Русская философия конца XIX – XX вв

Новый этап в развитии отечественной философии приходится на рубеж веков, его называют ренессансом религиозно-философской мысли. «Переболев» в определенном смысле марксизмом, наиболее мыслящая часть интеллигенции поворачивает к идеализму, сначала этическому, а затем и религиозно-метафизическому. Фундаментальной парадигмой философствования остается сформулированная В.С. Соловьевым философия всеединства с ее идеей богочеловечества как задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в богодейственном (теургическом) процессе двух природ – божественной и человеческой. Одновременно важные «задания» исходили и от антропологических открытий Ф.М. Достоевского: проблема личности, ее свободы и ответственности, личной судьбы и т.п.

Актуализировалась тема синтетического видения реальности, где человек воспринимался как органическая часть космического единства (Н.Ф. Федоров), чьим назначением стало преображение мира на основе антропоприродной гармонии. Формировались начала нового антропокосмического типа философствования. К 20-м годам XX столетия, по мнению многих исследователей, русская философия достигла стадии расцвета, обретая «строго рефлексивные формы и формулируя почти все ведущие программы мировой философии».

Но этот процесс развития свободной и оригинальной мысли был прерван революцией 1917 года. Начиная с 20-х и вплоть до 90-х гг. она развивается, главным образом, как советская философия с ярко выраженным материалистическим характером и в жестких рамках марксистской философии – философии диалектического и исторического материализма. Наиболее видными марксистами были Г.В. Плеханов(1856-1918) и В.И. Ленин (1870-1924). Работы В.И. Ленина представляли собой попытку развить марксистский материализм, приспособив его к условиям России. В 30-50-х гг. имел процесс полной идеологизации философии, превращение ее в служанку официальной власти. Определяющую роль в этом сыграла позиция И.В. Сталина по ряду философских проблем. Философия становится догматичной и несвободной.

Но не все философы имели возможность жить и творить на родине после установления советской власти. Большая группа философов вынуждена была выехать за рубеж, продолжая там лучшие традиции отечественного философствования: Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, С.Л. Франк и др.

Среди основных направлений русской философии конца XIX – XX вв. поэтому можно назвать: религиозную философию (философия религиозного модернизма), советскую философию (продолжавшую марксистские традиции) и философию русского космизма.

Самой значительной фигурой религиозно-философского ренессансастала фигура Н.А. Бердяева(1874-1948), яркая и многоплановая. Он написал более 480 произведений, которые переведены на 20 языков мира. Среди них: «Философия свободы» (1911), «Душа России» (1915), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России» (1918), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Философия неравенства» (1923), «Философия свободного духа» (1927-1928), «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949), «История и смысл русского коммунизма» (1955).

В философском творчестве Н.А. Бердяева В.В. Зеньковский выделяет четыре периода, в каждом из которых разрабатываются какие-то приоритетные проблемы. Так, в первом периоде это – этическая проблематика, во втором – религиозно-мистическая, которая уже никогда не покидает философа, затем на первое место выходит историософия и, наконец, последний период знаменателен персоналистическимиустремлениями. Однако, несмотря на подобную смену проблемного поля, постоянной и неизменной оставалась главная установка: сделать философию сознательно антропологической.

Философия, по Бердяеву, тем и отличается от науки, которая изучает внешний мир, феномены, что она есть учение о духе, то есть о человеческом существовании, где только и раскрывается смысл бытия. Свою философию он называет философией экзистенциального типа, философией духа. «Дух же для меня, – пишет он в «Самосознании», – есть свобода, творческий акт, личность, общение, любовь. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость есть объект».

Итак, в центре философских интересов русского мыслителя находится человек. Но Н.А. Бердяев рассматривает его с позиций обновленного христианского вероучения, которое отличается от средневекового с его идеей подчинения Богу и личного спасения тем, что утверждает активную природу человека и его возможности обрести свое бессмертие на путях созидания-преображения мира и самого себя. Человек характеризуется как микрокосм и микротеос («малый Бог»), он – точка пересечения земного и божественного, низшего и высшего миров. Как природное существо, включенное в круговорот мировой жизни, он ограничен, но как созданный по образу и подобию Бога, он равновелик ему. И основное призвание человека, цель его жизни – со-участие в божественном миротворении.

Неотъемлемыми свойствами человека как существа активно-деятельного выступают свобода и творчество, они неразрывны в нем: «тайна творчества есть тайна свободы».

Свобода же рассматривается Н.А. Бердяевым как изначально данная, ничем, ни бытием, ни даже Богом не обусловленная (он называет ее добытийственной свободой). Свобода человека – это свобода воли, духа, человеческого сознания прежде всего. «Свобода, - поясняет он, - есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, так как состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности, даже не-свободы».

Такое понимание свободы тем не менее не есть самозамыкание и изоляция, напротив, – это «размыкание и творчество, путь к раскрытию в человеке универсума». Подлинной свободой Н.А. Бердяев считает творящую свободу, а не разрушающую. Творчество есть акт перехода из небытия в бытие, созидание нового в мире, устремленность к более совершенному бытию. Это «всегда прирост, прибавление, создание небывшего», но в то же время и преображение самого человека. В творческой деятельности он продолжает созидательную миссию Бога, становится богочеловеком. В этом философ видит оправдание человека, признание его особого места и назначения в мире – быть активным соучастником миротворения.

Элементами творчества Н.А. Бердяев называет добытийственную свободу, существующую до Бога, дар гения, который человек получает от Бога как «оружие божьего дела в мире»; соединяясь, переплавляясь, они порождают новизну в мире.

Однако, не все так просто. Если цель творческого порыва – достижение иного, восхождение в бытии, то результат творческого акта – вещь, картина, книга, здание, машина, правовое учреждение и т.п. Свободное изначально творчество перестает быть в них таковым. Оно подобно осадку, «выпадает» в наш мир, объективируется (проблема объективации становится также главной в философии Бердяева). Царство объектов обретает самостоятельность, независимость от духа, оно начинает жить по своим собственным законам. Объекты отчуждаются от жизни, от духа, противостоят ему, несут «не-свободу». Н.А. Бердяев фиксирует трагичность творчества и ставит вопрос о смысле творчества, культуры и истории, который задается концом, то есть выходом за пределы конечного. И вывод мыслителя таков: «Если нет абсолютного масштаба для оценки творчества, то все становится бессмысленным». «С точки зрения философии, - пишет он, - конец мира и истории есть, прежде всего, преодоление объективации, то есть преодоление отчужденности, безразличности, вражды». И Бердяев находит его на пути встречи с Богом, создании Царства Божьего, «когда для нас нет ничего внешнего, пустого, мертвого». Здесь «осуществляется царство любви», в котором получает свое окончательное бытие всякий лик». Такой идеал обозначается им термином «соборности» – общества как некоего внутреннего духовного общества, объединенного христианской любовью, где каждый ответственен за всех, равно как и все за каждого, и каждый руководствуется только собственной совестью.

В таком обществе и реализуется персоналистический принцип качественной неповторимости личности.

Но вернемся к трагичности творчества. Творчество, будучи взлетом, победой над тяжестью мира, обнаруживает в своих продуктах «тягу к низу, к отяжелению, омертвлению». На этом основании Н.А. Бердяев разводит понятия «культура» и «цивилизация». Культура есть творчество, процесс создания индивидом новых ценностей. Она выделяется многообразием, богатством, индивидуальностью. Цивилизацию же философ характеризует как переход от творчества ценностей к самой жизни, их овеществлению и тиражированию. Цивилизация потому механистична, обезличена, коллективный труд здесь вытесняет индивидуальное творчество. Признавая неизбежность цивилизации, Н.А. Бердяев, однако, не принимает утопических и консервативно-романтических проклятий в ее адрес, равно как и призывов возращения к примитивным формам бытия. Он ставит и разрабатывает проблему соотношения цивилизации и свободы человеческого духа и действия.

Очень ценными в этом отношении является его прогнозы грядущей технической цивилизации, предчувствия последствий все большего вторжения машин в человеческий мир. В ранней работе «Дух машины» (1915) и более поздней «Смысл истории». Глава – «Вхождение машины» (1923) пророчески прозвучали слова: «…Машина не только по видимости покоряет человеку природные стихии, она не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его».

Понимая технику довольно широко как умение достигать наибольший результат при наименьших затратах сил, Н.А. Бердяев ставит вопрос о ее соотношении с культурой и раскрывает их диалектическую связь. Без техники культура невозможна, но окончательная победа техники, вступление мира в техническую эпоху влекут культуру к гибели или перерождению. Техническая цивилизация наносит непоправимый вред природному, органическому началу культуры и становится необходимой защита человека от истребления природной среды, от тотального наступления техники. Н.А. Бердяев делает более основательный вывод: культура как вечный путь к преображению бессмертна, она продолжает жить не в количествах, а в качествах. Что же касается цивилизации, значение которой нельзя отрицать, то она должна быть облагорожена, наполнена духовным смыслом, который только и способен остановить безудержный техницизм, «экономический материализм» и т.п., угрозу творческой неповторимости.

Философские интересы Н.А. Бердяева многосторонни. Он ищет ответы на вопросы: почему человек, наделенный свободой духа, несмотря на героическую борьбу за свободу, остается несвободным. В начале он – раб природы, затем, создав культуру, государство, классы, он становится их рабом. В поле зрения его – поиски такого общества, где личность не была бы винтиком системы, функцией власти, государства, техники, а стала бы самоценной. Таким обществом он называет переоналистический социализм, где принцип личности и принцип общности объединяются на основе братства людей и народов.

Н.А. Бердяев много пишет о России, ее судьбе и месте в мировой истории, считая, что она может осознать себя и свое призвание как «Восток-Запад», выступая не разделителем, а соединителем их.

Глубоки и точны его рассуждения о русском коммунизме как мировоззрении, о «русской душе», об особом феномене – русской интеллигенции как классе вечных искателей правды и жертвенников, беззаветно преданных и фанатически служащих социальным идеям.

Философия Н.А. Бердяева зафиксировала глубинные сдвиги в судьбе человека и человечества и своим отстаиванием абсолютной автономии личности как бы готовила ее к встрече с грозным врагом, проникающим на ее территорию и захватывающим человеческий дух, – миром объективации. Он ставит и по-своему решает животрепещущие вопросы российской действительности, размышляя о природе революции как аномалии в естественном развитии общества, ведущей к падению в бездну хаоса, к торжеству темных и злых сил. Его называют «русским Гегелем XX века», одним из величайших философов и пророков нашего столетия.

Л.И. Шестов (1866-1938) – один из самобытных и ярких мыслителей России, известный литературовед. Как В.С. Соловьев, К.Н. Леонтьев, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, он развивает религиозно-идеалистическую философию, но делает это изнутри литературного опыта, размышляя над судьбой персонажей В. Шекспира, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. Шестов считает, что их жизнь несет на себе печать пережитого авторами. Так способность Шекспира писать свои трагедии открылась благодаря тому, что поэт сам пережил все ужасы и трагизм человеческого бытия и перед ним предстали тайные муки и страдания человека.

В.В. Зеньковский считает творчество Л.И. Шестова как бы завершением традиции отечественной литературы проникать в глубинную суть философских проблем, быть художественно-литературным выражением философской мысли.

С юных лет Л.И. Шестов впитал а себя различные движения европейской культуры. Огромное влияние на него оказали искания Ф. Ницше, Ф.М. Достоевского, «Записками из подполья», которого он зачитывался. Близкими оказались философские настроения С. Кьеркегора, с чьим творчеством он познакомился, когда большинство работ его было уже опубликовано.

Одним из объектов философского исследования И.Л. Шестова становится европейский рационализм, от античности до Нового и Новейшего времени. Во всех своих произведениях и более всего в предсмертной работе «Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль)» он обрушивается на разум, выступая против его автономии, «ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума».

Что имеет в виду философ? Было бы неверным понимать это как отрицание разума. Шестов протестует против культа разума и науки, который сложился в Европе, против превращения их в святыни. Такое положение он называет опасным заблуждением и вслед за В.Г. Белинским и Ф.М. Достоевским повторяет, что наука, не обремененная нравственными оценками и установками, превращается в разрушительную силу. Разум, вырабатывая какие-то «высшие цели», общие принципы, делает людей их рабами. «Во имя высших рациональных идей, - пишет он, - Филипп II сжег на костре кучу еретиков, а Петр I на костях тысяч крепостных воздвиг город на Неве».

Л.И. Шестов глубже, чем кто-либо, понял неправду разума в его претензии на обладание окончательной истиной. И он пытается вскрыть границы разума. Наука и европейская философия, начиная от Аристотеля, констатирует он, стремятся отыскать общие закономерные связи бытия и оставляют без внимания случайность. Разум поэтому не может ухватить все многообразие мира, от него «ускользает» случайность, а она-то как раз, по Шестову, и составляет суть бытия. Западная наука, таким образом, за общим, закономерным не видит, а потому и не интересуется единичным, индивидуальным.

Конечно, философа можно упрекнуть в непонимании диалектики необходимого и случайного, но его размышления приводят к искомому выводу, что последняя истина лежит не в разуме, а по ту сторону разума, а именно – в вере. Вера есть источник жизни и истинной свободы, тогда как принципы разума «с необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения, и в этом – их трагедия. «В границах чистого разума, - заключает Шестов, - можно построить науку, высокую мораль, даже религию, но нельзя найти Бога». И, если философия хочет приблизить нас к реальности, она должна ответить на вопрос: что есть Бог?

Те же претензии Шестов предъявляет и к этике, утверждающей «вечные начала». Его возмущает этический рационализм, подчиняющий поведение людей общепринятым законам и правилам. Человек, пишет он, рвется к свободе, а оказывается скованным неизменными моральными нормами. Они затмевают путь к подлинной реальности, которая шире и глубже мира необходимости.

Познакомившись с размышлениями датского философа С. Кьеркегора, Л.И. Шестов разделяет его интерес к тем сферам человеческого бытия, которые не подвластны разуму: отчаяние, страх, страдание, душевная боль. Близкой становится тема человеческого существования, развернутая в произведениях Ф.М. Достоевского. Он все чаще рассуждает о трагизме человеческого существования. Жизнь человека, по Шестову, имеет две стороны: одна – это устроенный, упорядоченный и уютный мир, другая – хаотическое нагромождение случайностей, страданий, боль, потери. Мы обычно принимаем первую, стремясь забыть о второй, но она столь же реальна, и надо иметь мужество принимать страдания, трагедию как проявление подлинной жизни. Осмысливая в таком плане трагизм жизни, Шестов оправдывает его и примиряет с ним. Мыслитель приходит к убеждению, что философия, если она хочет быть наукой о жизни человека, должна пройти через все муки бытия и помочь человеку принять жизнь и научить жить в ситуации трагизма.

Критикуя этический рационализм и утверждая иррациональную природу человека, Л.И. Шестов намечает поворот в сторону нового типа философствования, основанного не на научно-логических доказательствах, а на вере, которая только и может «объяснить» тайны бытия и облегчить человеку жизнь.

Будучи религиозным философом, он выстраивает мистическую этику, исходящую из того, что Бог есть и его природа сверхрациональна. Религиозные истины – глубочайшая тайна, неподвластная суду разума. Их просто надо принять на веру.

Своеобразны его суждения по важной богословской проблеме – теодицм. Бог создал природу и человека, но наделил человека свободой, чтобы он мог устраивать свою жизнь сам и научился бы управлять трудностями. Бог безграничен в своих возможностях, для него нет невозможного. В таком случае встает вопрос: почему же мир так немилостив к человеку, почему на его долю выпадает так много горя и страданий? Почему Бог ничего не меняет в судьбе человека?

Ортодоксальное богословие стремится избавить Бога от ответственности и все зло возлагает на человека. Л.И. Шестов нетрадиционен. Бог, пишет он, не нуждается в оправдании. Он помогает человеку вынести существование, невыносимое с точки зрения разума. Мудрость Бога в том и состоит, что только через страдание человек постигает истину бытия. Только пройдя через ужас и отчаяние, пережив «абсурдность» и трагизм существования, он сможет приблизиться к Богу на столько, чтобы понять смысл бытия. Без Бога принять и понять страдания невозможно, разум противится этому.

Оценивая творчество Л.И. Шестова его современник и друг Н.А. Бердяев писал: «Философия его принадлежала к типу экзистенциальной… Этот тип философии предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживания безнадежности были источником философии.

Философия русского космизма, у истоков которой стоит Н.Ф. Федоров, - специфическое мировоззрение, сориентированное на восприятие космического всеединства, органичной частью которого выступает человек, обладающий способностью творческого преображения мира. Можно выделить два течения: религиозно-философское и научно-философское, где космизм прорабатывается концептуально.

Представителями первого являются Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, ко второму относятся К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, Н.Г. Холодный, А.Л. Чижевский и др. Религиозные философы утверждают необходимость активного участия человека в реализации замысла Бога – построение совершенного царства – богочеловечества, «обожение» природы и достижение человеком совершенства своей природы.

Научно-философская традиция делает упор на преобразовательную деятельность человечества как активной космической силы, на необходимость «нового сознательного развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство… Речь, по существу, идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека» (С.Г. Семенова). Несмотря на разницу подходов (одни исповедуют религиозно-идеалистический настрой, другие исходят из фактов науки и в основном придерживаются материалистических позиций), можно выделить некоторые общеполагающие идеи, основные из которых следующие. Во-первых, это принцип всеединства разрабатываемый как религиозными мыслителями, так и концепцией глобального «единства живого косного вещества», перехода биосферы в ноосферу (В.И. Вернадский). Во-вторых, идея активной эволюции и незавершенности развития мира и человека и потенциальных возможностей, оставленных Творцом или природой для дальнейшего развития. В-третьих, признание активности как неотъемлемого свойства человеческой природы и восприятие человека как со-творца, со-участника созидания нового, совершенного мира. В-четвертых, в соответствии с высоким космическим предназначением человека это – поиски идеальных моделей общественного устройства. В религиозной философии – «богочеловечество» (В.С. Соловьев), общества по типу «психократии» (Н.Ф. Федоров), «теократии» (Н.А. Бердяев), в научных концепциях – учение об антропосфере (Н.Г. Холодный) и ноосфере (В.И. Вернадский). В основе и тех, и других лежит идея гармонизации природно-человеческих и социо-природных процессов, которая чрезвычайно значима сегодня, когда человечество находится в поисках глобальной цивилизации.

К.Э. Циолковский(1857-1935) – ученый-самоучка, экспериментатор, мыслитель, разрабатывавший теоретические основы космонавтики и философские проблемы космологии. В трудах «Грезы о земле и небе», «Будущее земли и человечества», «Причина космоса», «Научная этика» он пытается решить такие проблемы, как смысл космоса в целом, место в нем человека, конечность и бесконечность человеческого существования, пути построения счастливого будущего.

В своих философских устремлениях К.Э. Циолковский примыкает к панпсихизму, признавая наличие во Вселенной вечных, неуничтожимых элементов-атомов, обладающих чувственностью и зачатками духовности. Свою философию он определяет как монизм, имея в виду, что космос есть живое существо, целостная гармоническая система, где и атом, и человек одинаково причастны высшему единству и подчинены единым закономерностям. Социально мыслящие существа – неизбежный продукт процессов развития в космосе; разумная жизнь – частный случай присущего материи стремления к прогрессивным изменениям.

Космологический процесс, по Цеолковскому, предстает в виде ряда циклических усовершенствований бытия. Он выдвигает концепцию «космических эр», согласно которой происходит восхождение к высшим ступеням космического совершенствования. В рамках этого движения человечеству предстоит пройти ряд ступеней: 1) эра рождения; 2) эра становления; 3) терминальная эра – конец страдающей органической плоти и достижение «высшего блаженства». Результатом этого восхождения должно стать преодоление человеком собственной физической природы, коренная переделка человеческого существа, превращающегося в лучистое существо, питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергии и способного обитать повсюду.

Составной частью концепции К.Э. Циолковского явилась его космическая этика. Ученый допускает существование множества миров, иных разумных существ и необходимость совместного труда по преображению космоса, что, в свою очередь, принуждает к «круговой нравственной ответственности за судьбу мирового целого. Поэтому основным этическим принципом космоса становится уменьшение суммы вселенских страданий, зла и несправедливости, снижающих риск появления несовершенных форм. Для достижения этих целей «высшим разумом» допускаются радикальные средства – от принудительного ограничения размножения неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения космоса высоко организованными существами. Гарантом осуществления космической этики, по Циолковскому, выступает творческая сущность Вселенной, которую он описывает как «причину», или волю.

«Космическая философия» К.Э. Циолковского, несмотря на некоторые утотопические элементы, стала первой попыткой систематического изложения проблем, вставших на заре космической эры. Он предвосхитил обсуждение многих глобальных вопросов, в частности экологических, считая одним из возможных путей предотвращение гибели человечества, освоение космического пространства, а создание ракетно-космической техники - средством решения сложной задачи.

В.И. Вернадский (1863-1945) – естествоиспытатель, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, биохимии и других научных исследований, мыслитель-гуманист. Основные его работы: «Научная мысль как планетарное явление», «Химическое строение биосферы Земли и ее окружения», «Живое вещество», «Философские мысли натуралиста» и последняя статья «Несколько слов о ноосфере». Центральными выступают идеи об эволюции жизни на Земле в результате ее появления из космоса, о возникновении биосферы и ее движении к ноосфере.

Исследуя процессы миграции вещества и энергии в природе, В.И. Вернадский выделяет геологическую роль жизни («живого вещества») в планетарных процессах. Он понимает «живое вещество» как вечную, изначально присущую космосу и повсеместно распространенную в нем совокупность живых организмов», где особое место отводится человеку как геологической силе, изменяющей биогеохимические процессы природы, способной перестроить и изменить биосферу Земли. По мере эволюции человека усиливается и расширяется его преобразующая деятельность. Сначала благодаря технике, а затем науке человек охватывает все области бытия и в первую очередь сферу жизни – биосферу, которая постепенно, но неуклонно переходит в ноосферу.

Ноосфера (от лат. – нус, ум) понимается В.И. Вернадским как окружающая человека среда, природное явление, новое состояние биосферы, а ее созидание – как контролируемый и регулируемый человечеством процесс обмена между веществом и энергией общества и природы, то есть как разумное, в соответствии с данными науки, ее преобразование. Основными предпосылками возникновения науки ноосферы ученый называет:

1. Распространение человека – одного биологического вида, обладающего разумом, - по всей поверхности планеты, победа его в борьбе с другими биологическими видами.

2. Развитие средств связи и обмена, интегрирующих людей в единое целое.

3. Открытие новых источников энергии (атомной, солнечной и др.), придающих деятельности человека масштаб геологических преобразований.

4. Массовая демократизация государственного устройства, допускающая к управлению обществом все более широкие массы населения.

5. Взрыв научного творчества в XX веке, обладающий геологическим масштабом своих последствий.

Своеобразным венцом развития ноосферы должна стать автотрофность человечества, то есть освобождение его от необходимости получать энергию от растительного и животного мира Земли, что станет условием отрыва будущего человека от одного планетного тела и перехода его эволюции в космос, усиления космопланетарной роли человечества. То есть в будущем ноосфере суждено стать не только ведущей на земле, но и в космосе. Все человечество станет силой, созидающей ноосферу.

Учение В.И. Вернадского о переходе биосферы в ноосферу – вершина его естественнонаучного и философского творчества, важный шаг в поисках взаиморазвития природно-космического и антропосоциального в условиях единого коэволюционного процесса.

Эти же проблемы стали предметом размышлений Н.Г. Холодного (1882-1953) – исследователя в области физиологии растений, микробиологии, экологии. Его философские взгляды изложены в трудах: «Мысли натуралиста о природе и человеке», «К проблемам возникновения и развития жизни на земле». Н.Г. Холодный формирует идею антропокосмизма – «определенной линии развития человеческого интеллекта, воли и чувства», «ведущей к осознанию каждым человеком своей связи с природой, со всем мирозданием, с космосом», формированию и развитию любви к природе и бережному отношению к ней, чувству ответственности за состояние природы в настоящем и будущем, чувству единения со всем человечеством как важным носителем космической жизни на планете. Космическое предназначение человека, с точки зрения Н.Г. Холодного, требует пересмотра господствующей до сих пор антропоцентрической установки о месте человека в природе, в его взаимоотношениях с космосом, замены его антропокосмизмом и, соответственно, перестройку системы общественных и международных отношений.

Главной заслугой другого космиста А.Л. Чижевского (1857-1964), одного из основоположников отечественной биофизики, космической эпидемиологии и биологии стало открытие тотального влияния солнечной активности на динамику жизнедеятельности в биосфере и на стихийные и массовые явления в человеческом сообществе (эпидемии, панэпидемии, интенсивность процессов в социосфере). «И человек, и микроб, - писал в книге «Физический фактор исторического процесса» А.Л. Чижевский, - существа не только земные, но и космические, связанные со всей биологией, всеми молекулами, всеми частицами своих тел с космосом, с его лучами, потоками и полями».

Ученый считал, что, изучив суточные и месячные колебания солнцедеятельности, можно будет предвидеть нежелательные явления в биосфере и социальной среде и предупредить их опасные последствия с помощью профилактических мер.

Не признанный на родине, названный «солнцепоклонником» и «мракобесом», А.Л. Чижевский был представлен к Нобелевской премии и мог бы стать первым советским нобелевским лауреатом. Но в 1942 г. его арестовали, а в 1958 г. он вернулся в Москву и только в 1965 г. были реабилитированы его идеи.

* * *

Завершая рассмотрение русской философии, подчеркнем еще раз ее своеобразие, связанное с осмыслением кризиса мировой философской мысли и культуры, неприятием абстрактно-рационалистических систем западной философии, поисками новых типов философствования. Отечественная философия многоаспектна, в ней ведут диалог славянофилы и западники, материалисты и идеалисты, консерваторы и революционные демократы, религиозные философы и атеисты. И в этом полифоническом звучании нельзя пренебречь ни одним фрагментом, чтобы не нарушить целостность русской философии как самобытного феномена и неотъемлемой части мировой философской мысли.

Современный этап ее развития характеризуется возрождением национальной философской традиции, инициированием новых поисков, которые, будучи выражены на философском языке третьего тысячелетия, оказываются чрезвычайно созвучными времени, характеру развития национальной и мировой истории.