У истоков иконоборческих споров в Византии.

К эпохе иконоборческих движений патристичекая мысль уже сформировала как христианскую теорию символа, так и онтологию образа, но в отличие от первой теория образа была лишена четкости и выразительности, строгости в оценке и законченности в построении. Неоднозначность ответа на вопрос о возможности изображения вещей духовных в конкретно-чувственых образах мимезиса подготовило основание для исторического противостояния противников и сторонников изображения уподобления eicwn .

Видимо, не случайно длящееся более ста лет (726 – 843) противостояние, развернувшееся во время тяжелейшего социально-политического упадка Византии, когда обнаженные длительной борьбой с мусульманским миром социальные раны посыпались солью иконоборческих волнений, вскрывая существующие противоречия, в конечном итоге призвало к согласованию Решений Вселенских Соборов с видением проблемы представителями противоборствующих партий.

Жизнь взывала к систематизации. Достаточно яркой фигурой на горизонте борьбы во время великой иконоборческой смуты выделяется св. Иоанн Дамаскин. В прошлом - великий логофет при дворе халифа, а позже - именитый затворник обители св.Саввы. Центральное место в его наследии занимает “Источник знаний”, состоящий из трех частей: “Диалектики” (философские главы), “О ересях вкратце”, и “Точное изложение православной веры” – своеобразный “опыт системы”, как ее оценил Гр.Флоровский. [Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VШ веков. М: Паломник, 1992., 229] . Все три обращены к проблеме образо-творения. Собственно апология образа наиболее выразительно представлена в «Трёх защитительных словах против отвергающих святые иконы или изображения» (726-730).

Характерной особенностью богословской системы пр. Иоанна Дамаскина стало замеченное многими исследователями его жизни и творчества умелое использование категориально-понятийного аппарата античности в выразительной апелляции к Аристотелю (особенно “Диалектика”) и неоплатонизму, прекрасная эрудиция и глубокое знание богословского наследия Отцов. Обращенность к каппадокийцам и в особенности к “Великому Дионисию” достаточно выразительна, и автор не скрывает этого. Скорее наоборот, подчеркивая приверженность к святоотеческой традиции, демонстрирует умаление своих авторских заслуг в “точности изложения” православной веры. Подтверждением тому могут служить приложения, подготовленные Дамаскиным к “Защитительным словам против порицающих святые иконы” и представляющее собою выдержки по интересующему вопросу из святоотеческого наследия числом к первому слову – 20, ко второму – 27, к третьему – 90. Попытка осмысления “Точности православной веры” пр. И. Дамаскина, что явила опыт созвучности предшествующему и не противоречит последующему опыту систематизации догматов христианской веры, и станет предметом этого исследования.

Определение сущностных характеристик образа в наследии Дамаскина можно встретить неоднократно, но при этом отсутствует однозначность в осмыслении его предела. Примером может служить одно из определений, которое дает Дамаскин в “Трех защитительных словах”. “Икона без сомнения, есть подобие и образец, и оттиск чего либо, показывающий собою то, что изображается” [ 5,100]. Пр. И. Дамаскин все же мыслит образ , принимая выше упоминаемую его многогранность, как нечто Единое. Не случайно, в «Трех защитительных словах…» Дамаскин икону как eicwn связывает с другим греческим словом - carakthr (запечатлеть) через связку «или» в значении: или одно, или другое, но суть – одно и то же. Это - принципиальный момент. Видимо, подобное установление на многозначность несет в себе какую-то необходимость. Какую же? В поисках ответа на этот вопрос следует обратить внимание на типологизацию образа, который у Дамаскина непосредственно в “Трех защитительных словах”, находясь в согласии со святоотеческой традицией, представляет собою ступенчатую иерархию – “делая ясными скрытые вещи и показывая их”. Тип образа назван родом. Количество образов всего шесть. Итак, иерархически эту классификацию можно представить в таком порядке:

1) естественный образ;

2) образ – предопределение;

3) образ “через подражание”- так называемый миметический образ;

4) образ символико-аллегорический (“образ невидимых и бестелесных предметов изображенных телесно”);

5) образ-знак (“предначертывающие будущее, предъизображающие” знамения);

6) образ дидактический (“для воспоминания о происшедшем”).

Итак, отталкиваясь от центральной идеи творения мира Творцом, вершиной и началом начал изобразительности есть образ естественный. Что же понимает под естественным образом св. Иоанн Дамаскин? Логика его рассуждений такова. “Относительно всякой вещи прежде всего необходимо, чтобы она была согласно с условием и порядком своей природы, и (только) затем необходимо быть тому, что совершается искусством и подражанием” [5, 101]. Единое “начало безначального, несозданного, вечного, беспредельного, неописуемого”, а значит безобразного “ само есть источник бытия для того, что существует” ” [6, 86]. Единое начало в трех совершенных ипостасях, неслитно соединенных и нераздельно существующих, есть источник жизни, разума, причина всех благ. Каждая из ипостасей по отношению к двум другим равноценна и равно значима. Относительно изобразительности, то есть способности быть прообразом и образом стать, у Дамаскина для каждой ипостаси мы находим нечто особенное. Ибо, “Сынъ – естественный образ Отца, совершенно равный, во всех отношениях подобный Отцу, кроме того, что не рожденъ и не-Отец, ибо Отецъ – нерожденный родитель, Сынь же - рожденъ и – не Отецъ, и Дух Святой – образ Сына. Никто бо не может рещи Господа Іисуса, точию Духом Святым. И так черезъ Святого Духа мы узнаемъ Христа, Сына Божія и Бога и въ Сыне созерцаем Отца. Ибо слово по природе – вестник ума, дух же – обнаружитель слова. Подобный же и совершенно равный Образъ Сына – Святой Духъ, въ одномъ только отношении имея различіе (сь Нимъ) вь томъ, что Онъ исходить. Ибо Сынь, хотя рожденъ, но не исходить. И каждого отца естественный образь – сынь. И это первый родъ изображения: естественный» [5, 101-102]. Из сущего приведен к бытию Сын Божий – “сияние славы, образ ипостаси Отца”, “живой образ Бога невидимого”» [6, 87]. *

Столь глубокая и объемная мысль требует осмысления.

Сын во всем подобен Отцу (кроме нерожденности) , и Святому Духу (кроме исхождения). Об этом пишет и Ареопагит: «Преисполнение и причина всего сущего – это божественность Иисуса… она образотворный образ в безобразном – как начало образности, и безобразность в образном – как превосходящая всякий образ » [8, 29]. Из этого следует, что источник объявления образа следует искать не в сущности как таковой, но в особенном Ипостаси – образе Живом. Живое – значит призванное к жизни, бытию. Но это лишь одна грань ответа по существу поставленного св. И. Дамаскиным вопроса – что есть естественный образ? Иная – способный к рождению рождает подобного по природе (единосущного со Отцом [omoousioV] и единородного [monotenhV] то есть он один и только он единственным образом рожденный), или же «не показывая различия существа, не показывает и достоинства, но образ бытия» [6, 91] **.

На этот счет Св. Василий Великий в “Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия” предостерегает свою паству от упрощения и низведения представления Образа Бога невидимого, “сходного с Первообразом, как это бывает с художественными изображениями, но сущий и пребывающий вместе с Первообразом произведшим его, не через подражание отпечатлений, но существующий по тому, что существует Первообраз, так что в Сыне, как бы в некоей печати, изображено все целое естество Отца”. И далее относительно сущности образа автор “Опровержений” рассуждает посредством сравнения сущности образа как подобия какого-либо предмета в процессе его формирования с сущностью образования (в смысле знания о предмете) в искусстве, науке, которая (то есть сущность) “вся переходит от учащих в учащихся так, что и учащие ничего не теряют и учащиеся приобретают новое совершенство”. Однако наиболее адекватным сравнением по мысли автора указанной цитаты, как лишенным какого-либо пространственно-временного притяжения может быть лишь сравнение с тем, как "вместе с движениями ума неразлучно и не во времени пребывает естество мысли” [4, 88].

Итак, естественным Образом безобразной ипостаси Отца есть Сын – Слово Божие, ибо “…в отношении к Святой Троице ипостась обозначает безначальный образ вечного существования каждого лица” [7,107]. Следовательно, вторым естественным образом есть образ Святого Духа, отличительной особенностью которого есть не рождение, а исходжение. Иоанн Дамаскин об этом пишет так: “Сын же от отца – по образу рождения, а Святой Дух и сам так же от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения” [ 6, 94]. Достаточно важным является и дальнейшее уточнение автора “Точного изложения”, касаемое проблемы единоначалия трех ипостасей, ибо “рождение Сына от Отца и исхождение Святого Духа происходит одновременно… так как Сын и Дух возводятся к единому Виновнику” [6, 97].

Подведем итог. Первая ипостась, являясь безобразной, есть основание образности второй ипостаси и третей. Таким образом, утверждается принцип единоначалия Святой Троицы. Вторая ипостась есть извечный образ первой ипостаси, как и основание образности ипостаси третей. Третья ипостась также есть образом второй ипостаси, как и образом ипостаси первой, ибо через Духа Святого узнается Христос, но и в Сыне созерцается Отец. Так утверждается второй принцип - равноипостасности в Святой Троице. Источник отражения, то есть Первообраз, один, но каждая ипостась отражается в двух других.

Тема творения словом находит свое воплощение и в идее предсуществования “мысли Бога о том, что Он создает”, ибо “творит Он мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом. [ 6, 117]. Идеальный прообраз своего творения, как мысль о творении, или же его замысел, Дамаскин называет образом предсуществования (предопределения). С этой мыслью мы встречаемся и в “Божественных именах” Дионисия Ареопагита. Вот что он пишет: “…прообразами мы называем объединенные в Боге и существующие в нем прежде своего воплощения в бытии творческие идеи, которые в Писании называются “предопределениями”, а также благие воления Божьи, которые определяют и творят все сущее” – 5.4 [8, 64], как Божественный замысел, ибо “в сущем… существуют и благодаря ему сохраняется все разнообразие форм бытия” –5.4[8, 61].

Однако, важно помнить, что Бог “не изобретатель только образов, но зыждитель самого естества существ”. Примечательно то, что забвение этой истины утверждает совершенно новое толкование природы божественных идей в истории Церкви. Ведущая от Блаженного Августина и Фомы Аквинского мысль об идеях как cause examplaite (причина образца), фактически реанимирует мысль о платоновском codmoV (космосе). Здесь идеи не причины тварных сущностей, но и не простое их содержание, а эталон. Попытка возвести Софию-Премудрость Божию в качестве предопределения в четвертую ипостась или природу-усию чревата утверждением нового ипостасного начала и псевдомодернизмом православия. О недопустимости подобного толкования в форме вопроса к своему современнику уже задавался св. Василий Великий в “Шестодневе”: “…как говорит Бог? Так же ли какь и мы, то есть сперва въ мысли рождается образъ предметовь, таким уже образомь, черезь сотрясеніе воздуха, нужное кь членораздельному движению голоса, делает ясною тайную свою мысль?» [4, 26]. Но, продолжает свои размышления св. Василий, «благочестивее будет сказать, что Божіе Хотение и первое устремленіе мысленного движения есть уже Божжіе Слово» [ 4, 39].

Отождествляя идеи с волениями (или другим словом – хотениями), мысль св. Иоанна Дамаскина о том, что “каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его волей, соединенной с хотением мыслию (cata thn uelhtichn autouacronon) которая есть предопределение (proorismoV ) и образ (eicwn) и план (paraseicma) [12, 73].

Таким образом, творение мира Творцом есть акт его воли и уж никак не его природы. В восьмой главе первой книги «Точного изложения православной веры» св. И. Дамаскин достаточно четко проводит различие eicwn «по природе» и «по образу происхождения». Это различие удачно фиксируется и филологически. Если слово to¢agenhton пишется через одну букву «n» – оно означает несотворенное, то есть «по природе», а если пишется с двумя «nn» - оно означает не рожденное, то есть «по образу происхождения» [13,37].

На столь прочном фундаменте основывается третий род образа в концепции Дамаскина, известного как образ «по подражанию», или же «по подобию», что одно и то же, ибо «Бог своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему Образу, так и по Подобию: тело же, образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством своего вдуновения что именно, конечно, мы и называем божественным образом, ибо выражение: по образу обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно» [6,91].

Выше цитированное толкование св. И. Дамаскина на Бытие 1.2 , а именно: «И сотворил Бог человека по Образу Своему, по Образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их», - вполне согласуется и ищет опору в размышлениях Дионисия Ареопагита, согласно которому «сущность богоподобия заключается в том, чтобы все сотворенное обратилось к своему Создателю… (ибо)…мы ведь не считаем, что каждый человек подобен образу Божиему, ни тем более, что Бог нам подобен, ибо только всецело подобные могут быть взаимоподобными и подобие их, в силу подобия того и другого своему первообразу, - взаимообратимо» [8, 81].

О человеке, сотворенному по образу Божию, размышлял и Григорий Нисский: «если Бог – полнота благ, а тот – Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всяческой добродетели и премудрости», но при этом очень важно не упускать из виду утверждающее св. Гр Нисским то различие, которое есть между Божественным и тем, что уподобляется Божественному, ибо «одно нетварно, а другое осуществляется ( uposthna - получает индивидуальное бытие) через творение» [8, 54].

Четвертый род образа, следуя св. И. Дамаскину, возникает тогда, «когда Писание создает образы и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов, изображаемых телесно для слабого (по крайней мере) понимания как Бога, так и ангелов, (и) вследствие того, что мы не в состоянии созерцать бестелесных предметов без соответствующих нам красок» [5 ,102-103]. Подобная характеристика обусловила и данное им название как символико-аллегорическое. Примером четвертого рода образов могут служить изображение Святой Троицы посредством образа солнца и исходящего от него света, или ствола розы и ее цветка. Таким есть путь изображения не изображаемого. Свои выводы св. И. Дамаскин соотносит размышлениями на этот счет Великого Дионисия, согласно которому «различие между разнообразием форм, принимаемых Богом в действительности обозначает нечто иное, чем то в чем оно проявляется… этот метод (символизации) необходим в отношении ко всему потустороннему, дабы все разнообразие (божественных) свойств и образов, принимая чувственно воспринимаемые символы за бесплотные Божественные наименования» [8, 80]. Как Дионисий Ареопагит, так и св. И. Дамаскин убеждают нас в том, что только обращение к символу дает возможность человеку возвыситься и подняться к непосредственному созерцанию духовных предметов, известному как умозрение.

Следуя логике св. И. Дамаскина от четвертого рода изображения перейдем к роду пятому – предначертывающему и предизображающему будущее и являющемуся человеку в виде своеобразных знаков и знамений. В особенности ими богат Ветхий Завет, примеров которых множество. Это: и Неопалимая Купина (Исх.Ш.2), выпавшая на Гедеоново руно роса (Суд. У1.40), и образ жезла в руках Аарона (Числ. ХУП) и др. Св. Ефрем Сирин называет этот вид образов знамениями, направляющими и наставляющими человека на уготованный каждому путь. Так, «когда же Моисею предстало видение, невыносимое для очей его, тогда отврати лице свое: благоговияше бо воззрети пред Бога, хотя и взирал прежде на ангела…Моисей, дается в этом знамение: как видел ты Бога, обитающего в огне, так и вы огнем должны служить Богу обитающему в огне». [ 9, 346]. Иными словами, обращаясь уже к Феодору Студиту, истину нужно искать в «подобии, первообраз – в образе, каждое из двух – в каждом из двух, исключая различия сущности», из чего следует, что в «отношении тождества поклонения изображение нераздельно от первообраза, ибо в отношении подобия изображение с первообразом тождественно» [15. 2].

Итак, мы подошли к шестому и последнему роду в иерархии образов, именуемого св. И. Дамаскиным как «воспоминаем о прошедшем: или чуде, или добродетели, для славы и чести, надписи на столбе (имен) тех, кто впоследствии рассматривает (это), чтобы нам избегать пороков и соревновать добродетели [5,104]. Но такому роду образов присуща своеобразная двойственность. Двойственность кроется в том, что передавать такого рода изображения возможно как через «вписываемое в книги слово, ибо письмо выражает слово посредством образа», подобно тому, как Бог повелел, чтобы была записана жизнь боголюбезных людей, так и через чувственное созерцание, подобно тому, как Господь повелел и то, чтобы были взяты из Иордана двенадцать камней, которые «изображали бы жрецов…поднимавших кивот Завета». Из этого следует, что поклонение Образу Сына Божия, как и образам Богородицы, святых и преподобным не только вполне уместно, но и обусловлено логически. Эту мысль удачно выразил св. Феодор Студит: «Если (почитание) уничтожается, то уничтожается вместе и домостроительство Христа; и, если поклонение не воздается иконе, уничтожается точно также поклонение Христу» [15,6]. Какие же для последнего утверждения можно найти основания?

Вне всякого сомнения, центральной фигурой, обращающей на себя внимание, является фигура Христа Спасителя. Не случайно, согласно исследованию, предпринятому Робертсоном, на которое ссылается автор русского перевода «Защитительных слов» Ал. Бронзов, жестокие преследования иконопочитателей и регламентированные соответственным указом императора Льва Ш Исавра, проходили под знаком удаления знаменитого образа Спасителя, находящегося над бронзовыми вратами императорского дворца и известного в истории под названием Сподручника.

Действительно, осмысление упоминаемого образа Спасителя дает возможность выделить и осмыслить не один, а сразу два образа. Первый – естественный и имеющий не сущностное (природное) различие по отношению к первообразу, но ипостасное (личное). Так как Сын есть образ Отца, но при этом Отец и Сын единосущны, то различаются они лишь ипостасно. Второй – это образ Христа на иконе по отношению к Богочеловеку Христу предполагает различие природы изображенного по отношению к природе изображаемого, но при этом и единство Лика (Ипостаси) самого Христа и его образа на иконе. Следовательно, в том случае если:

1) не принять к вниманию существующее различие между образом и изображением согласно различию их природы, то мы приходим к поклонению каждому, отдельно существующему изображению Сына, а фактически, идола, таким образом узаконивая многобожие, а если,

2)отвергнуть поклонение изображению по тождеству лица и по тождеству природы к первообразу, мы попадаем под анафему решений первых Вселенских Соборов, отделяя Славу Образа Отца от естественного Образа Сына, поклоняясь не единой Троице, но двум и даже трем богам.

Отсюда следует единственный вывод, наиболее лаконично выраженный св. Феодором Студитом: «Подобие Христа, на каком бы веществе не начертывалось, не имеет (ничего) общего с веществом, на котором оно представляется, оставаясь в лице Христа, которому оно принадлежит. И кратко сказать, божеское начертание оказывается не иконе Христа, но Христу». [18, 609].

Литература к теме 3.1

1. Архимандрит Рафаил, О языке православной иконы. Сатись: СПб, 1997.

2. Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры / Византия. Южные славяне и древняя Русь. Искусство и культура. Сборник в честь В.Н. Лазарева. М., 1973.

3. Бычков В.В. Эстетические взгляды Климента Александрийского/ Вестник древней истории, М.: Наука, 1997, №3, -с.69-91, его же – Малая история византийской эстетики., К: Путь к истине, 1991, Volker W. Derwahre Cnostiker nach Alexandrinus, Berlin 1952.

4. св. Василий Великий. Творения, ч.3, М. 1993.

5. св. И.Дамаскин Три защитительных слова против порицающих святые иконы

или изображения. С-ТС. Л. РФМ, 1993.

6. св. И.Дамаскин Точное изложение православной веры. М. - Ростов-на-Дону: изд. Приазовский край, 1992.

7. св. И.Дамаскин Диалектика.М.: Еклесия Пресс, 1999.

8. Дионисий Ареопагит. Божественные имена (2.10) / Мистическое богословие, К.:Путь к истине, 1990.

9. св. Ефрем Сирин Сочинения, т.6 (Толкования на исход), М., 1995.

10. Лосский Вл. Богословие образа / Богословские труды, №14 , 1975.

11. Лосский Вл. Спор о Софии. М., 1996.

12. цит. по Вл.Лосский Очерк мистического богословия. М., СЭИ, 1991.

13. св. Григорий Нисский Об устроении человека. С-Пб, АХІОМА, 1995.

14. Tatarkiewicz W. Historia estetуki 2, Estetika sredniowieczna. Wroclaw. Warszawa. Krakow. 1962.

15. св. Феодор Студит Послание к Платону о почитании икон. / в кн. Св. И. Дамаскин Три защитительных слова против порицающих святые иконы

или изображения. С-ТС. Л. РФМ, 1993.

16. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V-VШ веков, М.: Паломник, 1992.

17. Шенборн Кристоф Икона Христа. Богословские основы. Милан–Москва: Христианская Россия, 2000.

18. История христианской церкви, т. 1, М. 1980.

19. Языкова И.К. Богословие иконы. М. 2007.

Тема 4. Богословие в красках. Смысл и содержание православной иконы. (1 занятие)

1. К истории возникновения христианской иконы. Два вида изображений: знаково-символический и миметический.

2. Страницы истории «багрянородной» ереси и решения VII Вселенского Собора.

3. Смысл и содержание православной иконы.

4. Понятие иконописного канона.

1. К истории возникновения христианской иконы. Два вида изображений: знаково-символический и миметический.

Когда появились первые иконы? Ответить на этот вопрос однозначно сложно, ибо, прежде всего, важно отметить существенные различия между образами как изображениями - знаками Спасителя, Богородицы, мучеников святых и величественно-аскетическим символизмом иконописных ликов в отношении к которым VII Вселенский Собор в догмате иконопочитания определился так: “Честь, оказываемая образу, переходит на первообраз”. В сущности, язык православной иконы, ее смысл и организация сформировались гораздо позже, нежели появились первые христианские изображения и это совершенно естественно и закономерно. Для того чтобы какое либо явление осмыслить необходимо, чтобы это явление сначала появилось. Но появиться новое могло лишь после переосмысления старого и в первую очередь не по форме, а по содержанию, по вкладываемому в этот образ смыслу. Как известно, новая по духу христианская культура зарождалась в римском языческом мире, который не только не смог вместить в себя Слово Божие, но и против него ополчился. Так, первые века стали веками свидетельства, апологии то есть защиты новой веры и мученичества за нее.

Как удостоверяют археологические материалы в первые века по Рождеству Христову выразить и засвидетельствовать новое мировоззрение первые христиане пытались, используя ту традицию и опыт, который в античном искусстве уже существовал. Собственно, их было два.

1). Обычно, первый вид образа в литературе, посвященной осмыслению этого вопроса, называют условным знаково-символическим типом, представленным в виде знаков-символов первых христиан, которые еще не имели возможности открыто в римском обществе исповедовать свою веру. Согласно Вейдле такой тип образа, называемый им сигнитивным, служит для изображения не столько Божества, сколько для его функции. Поэтому, называть его портретом, или иконой в догматическом значении этого слова не представляется возможным. Это были даже не символы, а знаки. Ярким примером тому могут служить знаки-образы в виде виноградной лозы, рыбы, агнца для обозначения Христа. Знак рыбы указывает на Христа крещающего водой, дающего плоть и кровь свою и таким образом представляется символом

Рисунок 6. Светильник в форме рыбы Бронза, литьё. 5 х 10,6 см 4 в.

таинства крещения и причащения Святых Даров. Основания для подобного знакового закрепления образа Иисуса Христа в виде рыбы христиане находили в том, что это слово, состоящее в греческом языке из пяти букв, заключает в себе первые буквы пяти греческих слов, выражающих имя, которое в русском языке известно как: Иисус Христос Божий Сын Спаситель. О насыщении Иисусом Христом 5000 человек пяти хлебами и двумя рыбами (Мар.6,38-42)и далее еще 4000 семью хлебами и несколькими рыбами (Мар.8.1-10) свидетельствует Святое Благовествование от Марка. Образ жертвенного агнца встречается еще в Ветхом Завете. Агнцем Божьим, “который берет на себя грехи мира” Св. Иоанн Креститель назвал Иисуса Христа (Ио.1.29). Образами-знаками Христианской Церкви служили и изображения: корабля как образ ковчега, якоря в который возможно вписать крест. Таких знаков было много. В виде рисунков их можно было встретить на стенах катакомб, куда собирались верующие для молитвы во времена их преследования, на стенах пещерных усыпальниц, гробниц. Знаки наносились на сосуды, лампады и другую утварь, которой пользовались христиане, как во время богослужения, так и дома в быту. И, видимо, нами уже упомянутый исследователь христианской иконы и иконопочитания Вейдле прав в том, что по существу эти изображения искусством вовсе назвать нельзя, ибо искусство выражает и изображает, а эти знаки лишь знаменуют. С этой точки зрения наиболее почитаемый образ Доброго Пастыря “не только не образ, но и не символ Христа; он – зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены”. Эти знаки – суть выражение “мыслей о Христе и Церкви, причем выражение прежде всего сакраментального опыта крещения и Евхаристии, то есть двуединой “мистерии”, через которую даруется спасение”, - как удивительно точно подчеркнул А.Л.Дворкин.

Подобный символизм имеющий сигнитивный характер, граничащий с иллюзионизмом Древнего Востока, не вызывал особых симпатий у Отцов Церкви не взирая на тот факт, что им активно пользовались в Византии вплоть до конца VII века и лишь решением Трулльского Собора (692 год) эти символы были отменены. Но более уместно все же написать – заменены. Иисус Христос рождается, он был распят и воскресением Своим победил мир. Его видели, слушали тысячи и тысячи. Поэтому, антропоморфное, то есть человекоподобное изображение более реалистично может выразить догмат о двух природах Христа.

Рисунок 7. Блюдо епископа Паттерн. Серебро, позолота, паста, камни, чеканка.

Диаметр 61 см.1-518 гг. Санкт-Петербург, Государственный Эрмитаж. По своему назначению является евхаристическим блюдом - дискосом, с заглубленным дном и широким орнаментированным бортиком. Все поле дна занимает прочеканенная и позолоченная хризма с добавленными буквами альфа и омега, в серебряном медальоне с вызолоченным же краем. По нему вырезана латинская надпись: "Из древнего возобновлено достопочтеннейшим епископом Патерном. Аминь". Время возобновления, когда бортик был украшен камнями, гнёзда для которых напаяны поверх орнамента, точно не известно; сам дискос по клеймам на оборотной стороне датируется правлением императора Анастасия (491-518 гг.). [Ранневизантийский период: Искусство столицы. Византийское искусство, S. 381]

В 82-м правиле Труллського собора отмечается: “Почитая древние образы и тени, преданные Церкви, как знамения и предначертания Истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение Закона. Посему, чтобы и искусством живописания совершенное было представлено очам всех, постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего – в человеческом образе, чтобы через это изображение усматривать высоту смирения Бога-Слова, и приводить себе на память Его житие во плоти, страдания, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира”. Но для этого изображения необходимо было создать особенный символический язык – язык иконы, над которым работали не одну сотню лет.

2)Христиане первых веков довольствовались тем типом реалистического изображения, который получил свое название как миметический то есть образ – подражание. Это второй вид образов. С точки зрения техники он мало чем отличался от миметических изображений-картин античности. Не случайно в литературе, где исследовалась эта проблема, искусствоведы находят параллель между первыми христианскими изображениями с так называемыми фаюмскими портретами.

Рисунок 8. «Портрет римлянина». Фаюмские портреты. 1-2 века нашей эры. Энкаустика.

Уже в середине 3 века таких изображений, открывающих страницы ветхозаветной истории и новозаветной, было множество. Были и образы христианских мучеников, святых. Ярким примером тому могут служить миметические образы, найденные в подземном кладбище Эрмия, которые изображают Иисуса Христа как доброго пастыря и целителя (исцеление бесноватого отрока). Изображение поклонения волхвов младенцу Иисусу было открыто в катакомбе Марцеллина и Петра. Астерий Амасийский (ум.410) оставил описание изображений страшных пыток и мученической смерти св. Евфимии, которые были “написаны” на стенах ее мартирия. Не менее выразительным образцом может служить дошедшее к нам сквозь века довольно эмоциональное описание фрагментов росписи церкви св. Сергия, что была построена в Газе. Оно принадлежит известному в этом городе ритору Хорикию. Фрагменты росписи поражают как реалистичностью изображения, так и богатой фантазией художника.

Кроме иконописных изображений были также скульптурные, впоследствии окончательно отвергнутые Ортодоксальной Церковью за чрезмерную увлеченность телесным началом, выражающим сущность скульптурной формы. Христианский историк Евсевий Памфил (260 –340) вспоминает о выразительной скульптурной группе, состоящей из медного изваяния молящейся женской фигуры, которая протягивает руки к мужской фигуре, изображающей Христа. Она была расположена у дома исцелившейся женщины в качестве благодарности тому, кто вернул ее к жизни.

Таким образом, миметические и знаково-символические изображения наносились на камень, ткань, метал. Таким материалом служило и дерево, а вернее будет сказано – доски, определенным образом обработанные и склеенные. Доска цельная, или состоящая из нескольких склеенных воедино, покрывалась левкасом, или загрунтованной тканью, именуемой поволокой. На этот грунт наносилось изображение, выполненное темперными минеральными красками, а после покрывалось слоем олифы, дабы предотвратить образ от преждевременного разрушения. Первые сообщения о такого рода изображениях, за которыми устойчиво закрепилось понятие иконы, датируются шестым веком. Однако техника написания иконы развивалась на протяжении нескольких веков и появилась не сразу.

Рисунок 9. Тронная Богоматерь с Младенцем и святыми мучениками. Синай Энкаустика, левкас, дерево. 68,5 х 49,7 см. 6-7 вв. Синай, монастырь Св. Екатерины. Торжественно-репрезентативный образ, композиция которого выстроена в соответствии с формулами официальной императорской иконографии. Центральные персонажи - восседающая на троне Богоматерь с Младенцем на коленях - окружены чинами небесного двора, ангелами на заднем плане и святыми по сторонам. По ранневизантийскому обыкновению, никто не поименован, но трудности вызывает только идентификация святых, в которых чаще всего видят свв. воинов Георгия и Димитрия. Они облачены в хламиды с таблионом, одеяния высшей придворной знати Византии, и держат в руках кресты - символы их мученичества. [Синай. Византийское искусство, S. 4381]

Отношение к таким изображениям изначально в Византии было не однозначным. Частью они были приняты как вполне уместное свидетельство вероисповедания, необходимое для воспоминания и почитания тех, кто был на иконах изображен. Отрицательного отношения к таким изображениям у св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, св. Григория Нисского, св. Кирилла Александрийского мы не найдем. Скорее на оборот. Указание на важность обращения к образам находил у Отцов св. Иоанн Дамаскин, когда составлял свои знаменитые “Защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения”. Противники иконопочитания прежде всего были в партии монофизитов. Умаление человечества Христа изначально не допускает его изображения. Именно этот момент наиболее выразителен в критике изображений Христа Филоксеном Маббугским и Севером Антиохийским. Не может принять икону и арианство. Евсевий Кессарийский к ней относился отрицательно и тому есть свидетельство. В письме к Констанции, желающей узнать, где возможно найти истинный образ Христа”, отвечал так: “Божественная природа неизобразима, но мы научены, что и плоть Его растворена славой Божества и смертное поглощено жизнью…кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистающие лучи свет славы и достоинства Его?”. Тяжело принималась икона и западной частью Римской Империи. На Эльвирском соборе, который состоялся в Испании около 300 года, было принято решение, уже имеющее иконоборческие моменты.

2. Страницы истории «багрянородной» ереси и решения VII Вселенского Собора.

Однако в начале восьмого века под непосредственным влиянием идеологии и запрета на изображение Творца в мусульманском мире, с которым Византия вела предварительно долгую и для нее безуспешную войну, в христианской ойкумене возникает открытое движение иконоборников (726-843). Недоверие к иконе, а в последствии откровенная борьба с иконопочитанием, взывало к необходимости богословского осмысления проблемы и постановки вопросов, на которые предстояло ответить как тем, кто икону отрицал, так и тем, кто ее почитал. Движение иконоборников решением седьмого Вселенского Собора было признано еретическим. В литературе, посвященной этому вопросу, эта ересь получила название “багрянородной”, то есть императорской ересью.

Основания для этого были следующие. В 726 году византийский император Лев Ш Исаврянин после обнародования указа о запрещении почитания икон повелел снять образ Христа, который находился над главным входом в императорский дворец. Трудно сказать в какой мере на это решение повлияло его сирийское происхождение, а он был родом из Германициа, где ислам и ересь монофизитов оставила глубокий отпечаток в сознании местного населения и даже тамошних епископов. Существует и точка зрения, получившая признание в большей мере в католической или протестантской литературе, согласно которой иконоборчество было последней попыткой противостояния “соскальзывания Церкви в язычество” (К.Голль, Х.Кох). А.Л.Дворкин называет этот процесс “огрублением” иконопочитания. Элементы идолопоклонничества и суеверия к тому времени в христианском мире действительно были. В.В.Болотов обращает внимание на существующий в то время обычай добавлять в евхаристическое вино соскобленную с икон краску, или брать иконы в восприемники детей при их крещении.

Истоки иконоборчества находят и в личности самого императора, в ощущении Львом 3 самого себя в качестве реформатора, призванного защитника христианства от попирающих Слово Божие идолопоклонством. Согласно одним источникам - землетрясение, согласно другим - извержение вулкана в 726 году было истолковано как знак гнева Божия, направленного против культа икон. В этом ключе рассматривались как удачи, так и не удачи на мусульманском фронте сражения Византии и в том числе освобождение в 717 году Константинополя от присутствия вблизи его стен арабского флота. Прельщенные мыслью об очищении и борьбе иконоборцы терзали и истязали христианский мир запрещением поклонения не только иконам, но и мощам святых и даже запретом на молитвенные обращения к Богородице, тем самым, отвергнув некоторые решения третьего и четвертого Вселенских Соборов. И все это происходило на фоне императорского культа не отвергавшего, но принимавшего с почестями его портретное изображение. Наконец, причины иконоборчества находят и в “антиклерикальной политике воинов-императоров” и в первую очередь Льва 3. К такому выводу приходит В.В. Болотов. С ним во многом согласен и А.Л.Дворкин, излагая эту мысль в материалах к учебному курсу “История Церкви”.

Оградить икону от посягательства нечестивцев, очистить ее от языческой копоти довелось лишь на VII Вселенском Соборе, который состоялся в Никее. К тому времени уже зазвучал защитительный голос пр. Иоанна Дамаскина (675-749). Именно пр. И.Дамаскину принадлежит принятое на этом Вселенском Соборе различие между служением, которое принадлежит только Богу, ибо христианин может служить лишь только Ему – Богу одному и поклонением (или же почитанием) таким вещам как кресту, чаше и в том числе иконе. Утверждением догмата о иконопочитании Христианская Церковь обязана так же пр. Феодору Студиту (759-826) и патриарху Никифору.

Почему отвергали иконоборцы икону? Каковы были их аргументы? Главный аргумент был основан на понятии запредельности, удаленности и не сводимости к тому миру, который Бог создал (в богословии используют термин - трансцендентности), а потому непостижимости Божества. Если Бог непостижим, говорили они, его нельзя и изображать, то есть “писать” иконы. Ответ иконопочитателей был такой: предвечный Сын Божий воплотился и его многие видели, слышали. Изображение на иконе Иисуса Христа не есть изображение его божественной природы, которую действительно нельзя изобразить, но есть изображение Личности Христа (его ипостаси), которая стала изобразимой через Его человеческую природу – Боговоплощение, “ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней”. Так постановил VII Вселенский Собор.

Окончательно иконопочитание закрепилось после смерти императора Феофила, когда на престол взошла его жена, а к тому времени уже вдова, святая Феодора. На первое воскресение Великого Поста, которое в 843 году было 11/24 февраля, было назначено церковное торжество иконопочитания, которое с тех пор в Православной Церкви отмечается как день Торжества Православия. Позднее императрицу Феодору причислили к лику святых и ее честные останки почивали в кафедральном соборе Св. Софии в Константинополе. Но, после захвата столицы Византии турками серебряная рака с св. мощами Феодоры была перевезена на остров Корфу, который к тому времени входил в состав Венецианской республики. В 1577 году святые останки императрицы Феодоры перенесены в построенный к тому времени новый кафедральный собор, один из трёх престолов в котором посвящен ей. Там они находятся и поныне.

Смысл и содержание православной иконы.

Итак, согласно постановлениям VII Вселенского Собора иконы полны благодати и святости по своему самому именованию «святые иконы» и по присутствию в них Божественной Благодати. Так же как, согласно пр. Феодору Студиту, Благодать (Божество) присутствует «в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы – не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести». (Опровержение 1-е, Гл. Х, Р.G. 99, 340).

Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает своей природой по-своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты. Поэтому икона связана со своим прототипом не в силу тождества с ним, что было бы абсурдным; икона связана со своим первообразом тем, что она изображает его личность и носит его имя. Именно это и делает возможным общение с изображенным на ней лицом, познание его. Именно благодаря этой связи «честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу» (согласно Отцам VII Вселенского Собора и Св. Василию Великому, в работе «О Святом Духе», Гл.18). Но изображение на иконе передает не повседневное лицо человека, а его прославленный лик. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих, то есть святых, - разъясняет со своей стороны пр. Иоанн Дамаскин («Второе слово в защиту святых икон», Гл.14) – и по этой причине осеняется благодатью Святого Духа. (Л.А.Успенский Богословие иконы Православной Церкви, гл.8). Следовательно, икона призвана показать прославленное, преображенное состояние святого с помощью усвоенного Церковью специфического языка символов, выражающего аскетический опыт Православной Церкви.

Изначально «таинство Церкви вписано в две совершенные личности: Божественную Личность Иисуса Христа и человеческую личность Богоматери» (Вл. Лосский, -с.192). Отсюда все Божественное домостроительство, кратко выраженное святоотеческой формулой: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", изначально уже выражено в Предании Церкви в двух иконах: Личности Иисуса Христа (Нерукотворный Его Образ) и личности Богоматери (иконы Ее, писанные евангелистом Лукой) – нового Адама и новой Евы. Именно эти два образа лежат в основе и догмата иконопочитания, и всего церковного образотворчества. Из этого следует, что и сам «…догмат иконопочитания должен быть понимаем в связи с догматом евхаристическим, в том отношении, что обоими свидетельствуется живая связь Христа с миром, притом двояко: в образе и веществе Его Тела – в Иконе и Евхаристии». (С. Булгаков Икона и иконопочитание. Париж. 1931. -136).

И священный образ, и Евангелие, помимо своего прямого смысла, являют отражение горнего мира. И тот, и другое выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи или представления. Иначе как бы могла икона соответствовать Евангелию и разъяснять его, и наоборот? В глазах Церкви икона не есть лишь простая иллюстрация Священного Писания; она – язык, который ему соответствует – соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты. К тому же, как отмечает Л. Успенский, в отличии от словаиконописный образ имеет некоторые преимущества. Они состоят в том, что иконописный образ является «способом выражения более непосредственным», нежели слово и «обобщение образа и шире, и лаконичнее обобщения словесного». Так, например, «икона сжато и непосредственно показывает то, что словесно выражается в целом богослужении праздника» (Л.А.Успенский Богословие иконы Православной Церкви, гл.8).

Поэтому икона играет в Церкви ту же роль, что и Евангелие, имеет то же значение литургическое, догматическое, воспитательное. (Л.А.Успенский Богословие иконы Православной Церкви, гл.8). Действительно, как отмечает в работе «Церковное искусство» О.В. Стародубцев, что: «Икона есть видимое свидетельств как схождения Бога к человеку, так и устремления человека к Богу». (-С.36). В этом глубокий смысл иконы как видимого выражения догмата преображения, духовного проводника в христианской жизни. Смысл иконописного образа не в вещественной, тленной красоте мира сего, а в том, чтобы передать духовную красоту Первообраза. «Смысл иконы больше ее содержания в обычном словопонимании. Смысл иконы – молитва, а молитва – обряд и таинство» (Тарабукин Н.М. Смысл иконы. М.: Изд. ПБСФМ. 1999.-с.99). Следовательно, икона есть молитвенный путь и средство, способствующее благочестивому хождению по пути, заповеданному нам Христом. Таким образом, «иконы служат посредниками между изображенными и молящимися в силу благодатного общения, ибо благодать, стяженная при жизни святым, пребывает в его иконах. Между святыми и молящимися осуществляется таким образом известная связь, определенный молитвенный контакт… Итак, церковное искусство по самой своей природе литургично, и это не потому только, что оно обрамляет богослужение или его дополняет, а потому, что оно ему совершенно соответствует». (Л.А.Успенский Богословие иконы Православной Церкви, гл.8).

Но для того, чтобы выполнить возложенную на икону роль, раскрыть смысл ее и содержание иконописцу необходимо обратиться к канону.