ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ — процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта. 1 страница

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ —процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта. Де­карт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означа­ет, по мнению Гуссерля, переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно ради­кальному сомнению Декарта, ничто не должно считать­ся действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, т.е. если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Гуссерль, задается вопросом: мо­жем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необхо­димостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не мо­жет выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посред­ством нашего сознания. Таким образом, только Я, со­знание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на ко­торой и должна быть основана радикальная филосо­фия. Эго обнаруживает себя как единственное аподик­тически достоверное сущее. Гуссерль для последова­тельного осуществления операции "обособления", "очищения" сознания на пути к "чистому сознанию" проходит два этапа редуцирования. Суть Ф.Р., по мыс­ли Гуссерля, состоит в том, чтобы последовательно ис­коренить "естественную установку" сознания и напра­вить все внимание на само же сознание, на его "чис­тую" структуру, освободив сознание от всего эмпири­ческого. Ф.Р. включает в себя два этапа. 1) "Эйдетиче­ская редукция: мы "заключаем в скобки" весь реаль-

ный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенно­сти научное знание. Феноменолог "воздерживается" от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Гуссерль обозначает термином "эпохе" (от греч. — удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные ис­торией научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять пози­цию "абсолютного наблюдателя", и с этой позиции "чистого наблюдателя" сделать доступной саму сущ­ность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической ре­дукции, Гуссерль особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура "заключения в скобки" не затрагивает само­го мира — она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной ус­тановки. Гуссерль пишет: "Когда я осуществляю это — а я вполне свободен поступать таким образом, — то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я да­же не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю фе­номенологическое эпохе, которое совершенно осво­бождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного су­ществования (Dasein)". Результат первого этапа Ф.Р. — переход феноменолога от "естественной" установки к "трансцендентальной" позиции — к последовательно­му выделению сознания (или "субъективности" или "Я") как единственного объекта анализа. В результате Гуссерль получает субъективность в виде Субъекта, в виде "Я". Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным "натуральным", ес­тественнонаучным, культурно-историческим и фило­софским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит не­обходимость второго этапа Ф.Р. — собственно "фено­менологической", или "трансцендентально-феномено­логической" редукции. 2) На этом этапе в скобки долж­ны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о сознании, о духовных процессах как фено­менах человеческой культуры: процедура эпохе рас­пространяется на выводы и методы исследования соот­ветствующих наук (психологии, наук об обществе, на­ук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение са­мого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) "мирового характера". В результате таким образом проведенной собственно Ф.Р. оказывается, — пишет Гуссерль, — что "для меня нет никакого Я и ни­каких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций

как составных частей некоего психофизического ми­ра". Феноменологическое эпохе вместе в безусловно аподиктическим "Я есть" открыло нам, по Гуссерлю, новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Гуссерлю, осуществля­ется движение к "чистому потоку сознания как таково­му". "Чистый поток сознания как таковой" и есть иско­мый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его "чистой структуре". Это — "чистый" поток сознания: в нем нет ничего эмпиричес­кого, психологического, субъективного; это "поток" со­знания: здесь нет ничего субстанциального, формаль­ного, косного, ставшего. Гуссерль отказывается от ин­терпретации сознания как субстанции. Специфические особенности "чистого" сознания, по Гуссерлю, таковы: 1) это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто "идеальном" царстве недействительного, сфере "как если бы", которая открывается лишь постольку, по­скольку ее вычленяет, "создает", "выдумывает" сам фе­номенолог. Подобная сущность (или "эйдос" — тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменоло­гом при анализе сознания, представляет собой, по Гус­серлю, нечто более важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная са­мостоятельность и изначальность сущностных струк­тур сознания по отношению к сфере фактов и составля­ет содержание понятия "априори" у Гуссерля. Первич­ность ("априорность") сущности по отношению к фак­тическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняет­ся ее сущностным структурам как непререкаемым объ­ективным законам; 2) сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возмож­ностей; в феноменологическом анализе сущности бе­рутся вместе с сознанием как "потоком", как неруши­мой целостностью. Самая главная задача для феноме­нолога — научиться работать с сознанием как беско­нечным потоком: таким образом входить в поток, что­бы "вычленить" чистые сущности сознания как сущно­сти самого целостного потока переживаний. Элемента­ми потока переживаний являются, по Гуссерлю, фено­мены (отсюда — учение о структуре потока пережива­ний — феноменология). В каждом феномене как эле­менте потока сознания Гуссерль видит также своеоб­разную целостность, наделенную самостоятельной и

сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как цело­стность можно только в том случае, если "схватить" его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна де­картовской интеллектуальной интуиции). Для этого на­до не описывать феномен извне, его надо "пережи­вать". "Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнару­жение — чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-ли­бо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымыш­ленного и символического или отображенного; как на­глядно или ненаглядно представляемого и т.д.". Основ­ной метод "обнаружения" сущности и структуры со­знания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного "усмотрения сущности". Феноменологический метод — метод непо­средственного слияния с потоком сознания, — естест­венно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психи­ческого нет никакого различия между явлением и бы­тием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гус­серля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредст­венной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не являет­ся плодом рассуждения, вывода, рационального позна­ния. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидно­сти. Рассматривая структуру "феномена", Гуссерль вы­деляет в нем следующие элементы, или "слои": а) Сло­весная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физиче­ское явление звука и мышечных движений и психичес­кое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны, б) Пси­хические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие про­цессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны, в) Акт оцен­ки, "мнения", который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла, г) Са­ми "смысл" и "значение" выражения и познавательно­го переживания; т.е. сам "смысл", который непосредст­венно подразумевается в познавательном переживании, и выражается в данном словесном обозначении, д) По-

лагаемый через значение "предмет". Если же познава­тельное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мыс­ленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) акт созерцательного осуществления смысла; 2) само осуществление смысла в созерцании, т.е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действи­тельной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Гуссерль сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая обо­лочка. И) Психические переживания самого познающе­го субъекта. III) Сами "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания. IV) Полагаемый через значение "предмет". В "Логических исследованиях" Гуссерль заявляет, что первые два слоя "феноменоло­гического единства" (выражения и переживания) со­вершенно не интересуют логика и феноменолога. Толь­ко третий и четвертый слои подвергаются феноменоло­гическому анализу. В свою очередь, центральное место в феноменологическом анализе занимает элемент "смысла" выражения, т.к. именно в "смысле" находит свое выражение чисто логическая природа познания. Этот "смысл" должен быть строго отличаем от всех ви­дов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное "интенцио­нальное единство", в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны.

В.Н. Семенова

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем,

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ— течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он полу­чил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для фран­цузской философии первой половины — середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913— 1916), "Бытие и время" Хайдеггера, "Бытие и ничто" Сартра, "Феноменология восприятия" Мерло-Понти являются программными феноменологическими иссле­дованиями. Феноменологические мотивы действенны в рамках не феноменологически ориентированной фи­лософии, а также в ряде наук, например, литературове­дении, социальных науках (прежде всего психологии и психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологи­ческие исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдег-

гера, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего опре­деления того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания кото­рого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике "Бытия и времени"; "Геттингенскую школу Ф.", перво­начально ориентированную на феноменологическую онтологию (А.Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологи­ческому исследованию", открытый программным про­изведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка — ассистентов Гус­серля; польского феноменолога эстетики Ингардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентиро­ванных феноменологов Гурвича и Шюца; русских фи­лософов Шпета и Лосева. Ситуация в Германии нака­нуне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля — еврея по национальности — из философ­ских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и фило­соф Ван Бреде — основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находи­лись под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологичес­кими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только за­падную и восточную Европу, но и, например, Латин­скую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интерес­ным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля — это описание смысловых структур созна­ния и предметностей, которое осуществляется в про^; цессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельно­сти направленного на него сознания. В результате тако­го "вынесения за скобки" или осуществления феноме­нологического "эпохе" предметом исследования фено­менолога становится сознание, рассматриваемое с точ­ки зрения его интенциональной природы. Интенцио­нальность сознания проявляется в направленности ак­тов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. В ис­следовании интенционального сознания акцент пере­несен с что или "выносимого за скобки" бытия предме-

та, на его как или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого ро­да явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon — являющее себя). Ф. тогда — это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноме­нологической работы должны непосредственным обра­зом явить себя сознанию. Интенциональный акт, на­правленный на предмет, должен быть наполнен (erfiiehllt) бытием этого предмета. Наполнение интен­ции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее Переживание в суждении — очевидностью. Понятия интенциональности и интенционального сознания свя­зываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обос­нования знания, достижимого в рамках некой новой на­уки или наукоучения. Постепенно место этой науки за­нимает Ф. Таким образом, первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная уста­новка", и в ходе описания многообразия их даннос­ти — в рамках "феноменологической установки" — прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предме­та понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологи­ческой установки. Путями же по ее достижению высту­пают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетичес­кая, трансцендентальная и феноменологическая редук­ции. Первая ведет к исследованию сущностей предме­тов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, от­крывает для исследователя область чистого или транс­цендентального сознания, т.е. сознания феноменологи­ческой установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к тео­рии трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в иссле­дованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левина­са. Так, в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления тра­диционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарнированном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приво­дит его к таким новым понятиям или моделям этого со­знания, как внутреннее время-сознание и сознание-го­ризонт. Внутреннее время-сознание — это предпосыл­ка понимания сознания как потока переживаний. Ис­ходным моментом в этом потоке является точка "те­перь" настоящего времени, вокруг которой — в гори-

зонте сознания — собраны только-что-бывшее и воз­можное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соот­несенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внут­реннего времени-сознания вызвала отклик в исследова­ниях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлевскую вре­менность сознания во временность человеческого су­ществования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", буду­щее, которое "проектируется" Dasein из его возможно­сти быть. В философии Левинаса временность понима­ется "не как факт изолированного и одинокого субъек­та, а как отношение субъекта к Другому". Истоки тако­го понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального пе­реживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и сверше­нии происходит конституирование предметности, про­цесс, в результате которого предмет обретает свою бы­тийную значимость. Понятие конституирования — это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конститу­ирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я — это единственное бытие, в наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомнить­ся. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсыл­кой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непо­средственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцен­дентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансценден­тальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к кон­ституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последу­ющими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера — это проект Ф., которая делает самоявля­ющими (феноменальными) способы и модусы челове­ческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно ис­пользуя такие понятия Гуссерля, как феномен, интен­циональность, временность, соединяет их с категория­ми Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как со­знание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), ко­торые образуют дуалистическую онтологическую ре­альность. Феноменологический метод Сартра призван

подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную не­сводимость бытия и ничто, реальности и сознания. По­добно Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к фено­менологическому описанию взаимодействия реальнос­ти и сознания. Проблема Я как ядра или центра свер­шений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода воспри­ятии Я — внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не со­вершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совер­шается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль на­зывает "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" ста­ло в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой воз­можного и незавершенного бытия меня самого. Созна­ние-горизонт является сознанием моего осуществле­ния, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, ко­торыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произ­вольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. По­нятие мира, первоначально в форме "естественного по­нятия мира", а затем, как "жизненный мир" является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноме­нологически-социологического исследования построе­ния и устройства социального мира. Понятие "жизнен­ного мира" вошло сегодня в обиход не только феноме­нологически ориентированной философии, но и фило­софии коммуникативного действия, аналитической фи­лософии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это поня­тие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъ­ективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его пред­метностью. Это, с одной стороны, мир науки и культу­ры, с другой — основание всякого научного представ­ления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и прида­вая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превраща­ется в принадлежащее всем — объективное. Ф. превра­щается в исследование и описание превращения мне­ний в знания, субъективного в объективное, моего в об­щезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жиз-

ненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачива­ется тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный харак­тер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, кото­рое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необхо­димостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность со­знания является констатацией отличий меня от Друго­го и предпосылкой существования многомерного и не­однородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой эти­ки. Ф. в форме Ф. этики — это описание многообраз­ных форм соотношения меня и Другого, принадлежа­щего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновре­менно и эстетика, и философия повседневной и поли­тической жизни, в которой эти формы воплощены. (См. также Вальденфельс, "Жизненный мир", Брентано, Интенциональность, Гуссерль.)

A.B. Филиппович, О.Н. Шпарага

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти,

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ"("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция)и ее отношений с миром как "жиз­ненной коммуникации", как беспрестанного и открыто­го диалога с миром; выявляются характер, фундамен­тальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой ра­боте Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором про­исходит "изначальная встреча", "наивный контакт" че­ловека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Разви­вая гуссерлевские идеи феноменологической редук­ции, интенционального анализа, эйдетической рефлек­сии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается вы­явить фундаментальные структуры человеческого опы­та, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и при­сутствии мира в экзистенции. Феноменология, соглас­но Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвя­зи. Феноменология есть философия, для которой мир

всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философ­ский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, — подчеркивает он, — Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состо­ит в решении показать мир таким, как он есть до наше­го обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на де­ле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. По­этому эйдетический метод, метод "феноменологичес­кого позитивизма", основывает возможное на реаль­ном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляет­ся изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприя­тия для Мерло-Понти означает утвердить его в качест­ве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к ис­тине". "Феноменология восприятия" есть попытка опи­сать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляю­щегося спонтанно, не зависимо от рационального и ре­флексивного познания и являющегося, напротив, пред­посылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опы­та продуцированы не "чистым сознанием" классичес­кого рационализма. Они — через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей — "завязаны" на субъект вос­приятия, субъект повседневного опыта, на интенцио­нальную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществлен­ного до них конституирования мира"; и любые объек­тивные, вплоть до геометрических, представления, по­скольку они являются лишь истолкованием, разъясне­нием жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важней-

шей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соот­ветствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, но­вой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усма­тривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классиче­ским рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансценден­тального Я, в форме полностью рефлексивно контроли­руемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталист­ский установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической фило­софии на Истину, на должное Мерло-Понти противопо­ставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме раци­онального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представ­ляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская фило­софия" предполагает непродуктивность "смутного со­знания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" — заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплоще­ние, — оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказыва­ется от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единст­венно достойная познания вещь — "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказы­вается незначительным и непостижимым. Заменяя кон­кретный мир и конкретный опыт их рефлексивной ре­конструкцией, полагая объект как коррелят универ­сального конституирующего сознания, насквозь про­зрачного для самого себя, последовательный трансцен­дентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме од­ной — своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материа­лизм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологичес­кой или физиологической каузальности", философ объ­являет важнейшим принципом феноменологии незави­симость феноменологических описаний от каузальных