ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. 7 страница

ло бы невозможным дальнейший выбор". Категория возможного, несущая ценностный смысл, есть катего­рия понимания как способность давать себе отчет в том, что делает его возможным; поэтому лишь конечное ока­зывается доступно пониманию. Понимание выступает конституентом человеческого мира. "Позитивный экзи­стенциализм" отказывается убаюкивать человека во все­ляющем слишком большие надежды оптимизме, кото­рый бы усыплял его бдительность и подвергал его, без­защитного, всем опасностям, обрекая его на бездеятель­ность. Экзистенциализм Аббаньяно приглашает челове­ка к выбору свободы и ответственности, стремясь опре­делить условия диалога, который бы продолжался и раз­вивался более плодотворно.

Т. В. Комиссарова

"ПОЗИЦИИ"("Positions". Paris, 1972) — книга, включающая записи ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фраг­мента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно "уведомлению" самого "интервьюируе­мого", являя собой в качестве бесед обоюдный "акт ак­тивной интерпретации", данный текст — как "приуро­ченный" и "датированный" — суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя "втянуть". Посему дан­ный сборник, по мысли Деррида, "не в большей мере мне собственный, чем здесь — остановившийся на по­кой" /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состо­яние "вечного покоя" — А.Г./. ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (см.) и др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х — А.Г./ образуют "единую систему", хотя и принципиально "открытую". Можно рассуждать, со­гласно Деррида, "о некоторой текстуальной "опера­ции"...единой и дифференцированной, чье незавершен­ное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение дру­гих текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает [...] надо преж­де всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те "книги", где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...". С точки зрения Деррида, "все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не набе­рется смелости, только то по сути и делают, что коммен-

тируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в "Го­лосе и феномене". (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно смо­жем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случай­ный опыт, как что-то зависимое и вторичное — т.е. нео­пределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, — сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никако­го "восприятия", а "презентация" — это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следователь­но, к своему собственному рождению или к своей смер­ти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смыс­ле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской га­лерее... мы бродим по комнатам... картина Тенъера... изображает картинную галерею... Картины этой гале­реи могли бы, в свою очередь, изобразить другие карти­ны, которые, в свою очередь, выставили читаемые под­писи и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля — А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несо­мненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентация­ми... Галерея — это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".) Согласно Деррида, "грани­ца, отталкиваясь от которой философия сделалась воз­можной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, кон­цептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой". "Деконструировать" философию — это... "продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчи­вым образом, но в то же время, глядя от некоторого из­вне, для нее неустановимого, не поддающегося имено­ванию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное". Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказы­ваются в таком контексте симптомами, "чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии". По мысли Деррида, осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер, тем не менее, оста­ется в плену "онто-теологии", он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как "субстанции вы­ражения". Деррида не считает необходимой замену логоцентризма "графоцентризмом": любой пункт дистан-

цирования от метафизики окажется не более, чем "прежде всего пунктом языка или письма". Грамматоло­гия дает начало "не-желающей-ничего-сказать-мысли", которая выходит, ставя их под вопрос, "за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей". Эта мысль провозглашает "как раз отсутствие всякой уве­ренности между внешним и внутренним". Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного "центра" другим "центром" либо о "первородстве" письма. "О грамматологии" — "название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возмож­ности, о критической работе, призванной снять... гносе­ологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классиче­ского понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизи­кой". ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), "трансцендентального означаемого" (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и др. По мысли Дерри­да, концепт знака, "в своем корне и в своих импликаци­ях... целиком и полностью метафизический, системати­чески сплавленный со стоической и средневековой теологиями", тем не менее, "в ходе его проработки и сдви­гов, которым он был подвержен — и инструментом ко­торых странным образом он сам же и был", выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз­граничивающий" эффект: была проведена критика "ме­тафизической принадлежности концепта знака" и одно­временно удалось"очертить n расшатать пределы си­стемы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и то­го же продуцирования", и, во-вторых, что "невозмож­но, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвис­тическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого раз­личения, оппозиции — по существу и по форме — между "означающим" и "означаемым" (это и есть "принцип знака"); знак равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый кон­цепт в нем самом, в его простом присутствии для мыс­ли, в его независимости... относительно системы озна­чающих". Иными словами, Соссюр "отдал долг клас­сической потребности в "трансцендентальном означа­ющем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определеный момент уже не функцио-

нирует как означающее". По мысли Деррида, необходи­мо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различе­ние между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что свя­зывает знак со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность созда­вать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, зву­ковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) не­сет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означа­ющая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознани­ем... Опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетиче­скому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуника­ции, который предполагает передачу, призванную пере­править от одного субъекта к другому тождествен­ность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отде­лить себя от процесса этой передачи и от операции оз­начивания. Коммуникация, трактуемая подобным обра­зом, предполагает субъектов (чья идентичность и при­сутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни транс­формированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Дер­рида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рас­суждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, изве­стного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, со­гласно Деррида, не только отказа от приоритета суб­станции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трак­товать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). ТРЕТЬЯ БЕСЕ­ДА: тематизмы Differance (см.), "общей стратегии" де-

конструкции (см.), рассеивания (см.), "партийности фи­лософии", "материи" (см. "Скандал в философии") и др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных нолей марксизма-ленинизма.) Со­гласно Деррида, идея Differance как специфическая те­матика в собственной интеллектуальной перспективе должна "поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять" (лекция, про­читанная 27 января 1968; была включена в программ­ный сборник школы "Тель Кель" "Теория множеств"). Деконструкция, имея первой фазой стадию "переворота иерархии", отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию неко­его третьего компонента с целью осуществить "снятие" в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: "... ни­когда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Ге­гелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовле­творительной". По мысли Деррида, "вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще)и не во всяком материалистическом тексте концепт материи оп­ределяется как абсолютная внеположность или ради­кальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать "концепт" абсолютной внеположенности". И далее — "...означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его но вое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится : трансцендентальное означаемое".Последнее же, по Деррида, становится тогда "последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". Деррида отметил: "Мои тексты не принадлежат ни к регистру "философских", ни к регистру "литературных", ибо отвечают на вопросы: почему мы называем cmpamегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему?почему стратегия склонна отсылать ско-

рее к игре стратагемы, чем к иерархической организа­ции средств и целей?" И в наиболее общем развороте: "В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый кон­цепт? /речь идет о метаморфозах понятия "письмо" в контексте судеб неологизмов "рассеивание" и "differance" — А.Г. /. С точки зрения Деррида, "истина — оторванная от знания — постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присут­ствие, презентация присутствующего, "бытие сущего" ... или, в еще более буквальной хайдеггеровской мане­ре, как единство сокровенности или раскрытия. [...] То, что конечное означаемое этого речения или этого лого­са выступает как лакуна (несуществующее, отсутству­ющее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме... ". Деррида особо акцентирует следующее: "Я никогда не говорил, что "субъекта письма" не существует (ср. "Субъект письма не существует, если под ним пони­мать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма — это система отношений между слоями: мас­сива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной просто­той обнаружить не удается" — "Письмо и различие")... Нужно единственно только пересмотреть проблему эф­фекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генераль­ный текст — его "массив", — а не только лингвистиче­ского текста. Эффект этот явно неотделим от опреде­ленной связи между сублимацией и влечением к смер­ти, от движения интериоризации — идеализации — снятия — сублимации и т.д., т.е. от определенного вы­теснения". Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: "Что проис­ходит в нынешнем котле, так это переоценка отноше­ния между общим текстом и тем, что считалось — под формой реальности (исторической, политической, эко­номической, сексуальной и т.д.) — простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопри­чины или в простой позиции акциденции".

A.A. Грицанов

ПОМПОНАЦЦИ(Pomponatius) Пьетро, по про­звищу Перетто Мантовано (1462—1524) — итальян­ский философ-гуманист. Учительствовал в Падуе, Фер­раре и Болонье. Приверженец учения Аристотеля. Ос­новные сочинения: "О бессмертии души", "Книга о причинах естественных действий, или о волшебстве", "О судьбе, свободе воли, предопределении и Божест­венном Провидении" и др. Согласно П., интеллектуаль­ная душа инициирует стремления и воления, внутренне присущие человеку. В отличие от чувственной души

животных, интеллектуальная душа человека в состоя­нии постигать универсальное и сверхчувственное по­средством чувственных образов. Вследствие этого ду­ша неотъемлемо принадлежит телу и должна тракто­ваться как его форма. Душа не способна, по П., испол­нять свои функции отдельно от тела. Конечно, — пола­гал П., — душа превосходит собственной благородной сущностью все материальное вокруг себя, при этом она "пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолют­ной форме". (В данном случае П. хотел продемонстри­ровать то обстоятельство, что тезис о бессмертии души не может быть "с достоверностью" доказан посредст­вом разума. По мнению П., этот тезис суть предположе­ние веры и призван фундироваться соответствующими процедурами, а именно — "откровением и каноничес­ким предписанием" — см. Двойственной истины тео­рия.)По версии П., душа (как компонент человека — "микрокосма") занимает высшее место в иерархии ма­териальных существ, гранича с духовными. Она распо­лагается "посредине между ними, объединяя те и дру­гие": душа материальна в сравнении с нематериальны­ми существами, нематериальна в сравнении с матери­альными существами. Может душа выступать и как бо­жественное начало, и как животное: "...нет ничего в ми­ре, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром... Великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству ве­щей...". Осмысляя профессиональный промысел фило­софов, П. отмечал: "Прометей истинно является фило­софом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается веч­ными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеивае­мый всеми, и почитаемый глупцом и святым, пресле­дуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда". Творчество П. знаменовало эпоху, когда опыт и чувст­ва людей начали выходить на первый план по сравне­нию с авторитетом древних. Сам П. в лекции (1523), посвященной "Метеорологии" Аристотеля, комменти­руя аподиктический силлогизм Аристотеля и Ибн Рушда о непригодности для обитания земель между тропи­ком Рака и Козерога, заметил, что все это легко опро­вергается письмом его личного друга. Тот пересек эту зону и нашел ее населенной. Как полагал П., уже что-либо лучше может доказать опыт человека, а не по­чтенный Аристотель. Платонизм оказывался для мыс­лителей Возрождения более перспективным, нежели аристотелизм.

A.A. Грицанов

"ПОНЯТИЕ СТРАХА"(1844) — сочинение Кьеркегора. Стремясь опровергнуть философскую систему Гегеля, во введении к "П.С." Кьеркегор писал: "Шлейермахер говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполин­скую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что являлся в немецком значении сло­ва профессором философии огромного масштаба". Из­ложенное в форме трактата, "П.С." посвящено изуче­нию психологических предпосылок возможности совер­шения человеком греха. Кьеркегор формулирует про­блему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Это явно не классическая философия, "чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание". Поэтому Кьеркегор обращается к так называемой "второй философии", сущность которой — "трансцендентность, или повторение". В действитель­ности же, по мысли Кьеркегора, "грех по сути своей во­обще не принадлежит какой-либо науке". Догматика вы­двигает лишь само понятие греха, не исследуя то, каким образом человек его переживает. "Пережитое" фиксиру­ет только этика, возлагающая на человека определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психо­логия изучает его реальное воплощение. Как отмечает Кьеркегор, психология занимается не возможностью греха, а его действительностью: "Как только грех дейст­вительно полагается, на этом месте тут же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика беспокоится О скрытой эволюции возможности греха". Согласно Кьеркегору, "стало быть, понятие греха по сути не при­надлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение. Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным". Первый раздел "П.С." Кьеркегор посвящает осмыслению страха как предпо­сылки первородного (или наследственного) греха и как (одновременно) того, что ретроспективно разъясняет та­кой грех — разъясняет в направлении его истоков. По Кьеркегору, всякий индивид есть часть человеческого рода. Он связан с ним теснейшими узами, подобно тому, как и род тесно связан с каждым индивидом: "Совер­шенство в себе самом — это совершенное участие в це­лом. Ни один индивид не может быть безразличен к ис­тории рода, точно так же, как и род небезразличен к ис­тории какого бы то ни было индивида". Это утвержде­ние полностью относимо и к легендарному Адаму, кото­рый был первым представителем человеческого рода: "Он одновременно является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и

род, и наоборот". Грех Адама качественно ничем не от­личается от первого греха любого человека. "Через пер­вый грех в мир вошла греховность. Ни о каком поздней­шем человеке никак нельзя сказать, что через его пер­вый грех в мир вошла греховность, а между тем она вхо­дит в мир через него совершенно таким же образом... греховность пребывает в мире лишь постольку, посколь­ку она входит через грех". По мысли Кьеркегора, перво­му греху предшествует невинность: "Невинность — это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что по сути вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, ста­новится впервые через то и впервые тогда, когда она бы­ла прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается". Род человеческий количественно накапливает грехи. Но с авторской точки зрения, "невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида", т.е. ког­да он совершает свой первый грех и, следовательно, те­ряет свою невинность. Кьеркегор считает, что первород­ный грех нельзя объяснить через понятие грехопадения. Он переходит к рассуждениям о страхе, сопутствующем невинности. Страх — это "симпатическая антипатия и антипатическая симпатия", это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка о существо­вании некоей силы, обладающей совершенно неведомы­ми возможностями. Таким образом, подобный "страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хо­чет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ". Человек может лишь свободно оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, которые дух (а это и есть настоящее его "я") полагает в действительность: "Чело­век есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух". Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх — это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от против­ного: "Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скован­ная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противо­речием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость". И с объективной, и с субъективной точек зрения, по мысли Кьеркегора, страх количественно возрастает в роде человеческом,

как следствие и причина качественного скачка, в кото­ром каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: "Страх — это головокружение свободы, кото­рое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возмож­ность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится". Когда в соб­ственном головокружении неустойчивая свобода предо­ставляет "я" возможность совершить качественный ска­чок ("прыжок, который не объяснила и не может объяс­нить ни одна наука"), то "я" полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: "Страх — это са­мое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как воз­можность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в ка­честве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: "Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действи­тельности, полагаемой в грехе, — например, чувствен­ность, которая становится не грехом, а новой, детерми­нированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое — это еще не греховное". Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Со­гласно Кьеркегору, "только в то мгновение, когда пола­гается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение". Кьеркегор показывает, как эта сво­бода выбора или отказа от греха увеличивает страх: "Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех". Иначе рассуждая, инди­вид одновременно виновен и невиновен: "Индивид ста­новится виновным в страхе не перед тем, что он стал ви­новным, но перед тем, что его считают виновным". Да­лее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с пространно­го рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволя­ет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозмож­но определить. Существует лишь бесконечная последо­вательность. Для того чтобы в осознании времени выде-

лить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отноше­ния ко времени, за исключением того, что оно "беско­нечно и лишено содержания", что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это — снятая последова­тельность. Древние римляне считали, что божество спо­собно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьер­кегор замечает, что о чувственной жизни обычно гово­рят, "что она пребывает во мгновении и только во мгно­вении". Мгновение обозначает настоящее "как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувст­венной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и со­стоит совершенство вечного". Мгновение есть прикос­новение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, "мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагает­ся понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизы­вает собой время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время". По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем на­стоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоя­щее и прошлое составляют лишь его части. В языке бу­дущее можно также уподобить вечному. Прошлое выво­дится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь "вернувшись назад". Как отмечается в "П.С.", "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это веч­ное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного". Таким образом, дух как возможность самого себя ("возмож­ность свободы") выражается в индивидуальности в об­разе страха. Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее ("возможность вечности") в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Воз­можное полностью соответствует будущему. Страх мо­жет существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховнос­ти, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть "П.С." посвящена про-