Понятие локального дискурса и его границы

В настоящее время в философии все более очевидной становится идея неоднородности и раздробленности языка и бытия. Образы язы­ка или сознания, имеющие моделью единый язык, единое сознание, все более заменяются образами и моделями, где они признаются не­однородными и лишенными единства.

Необходимым для философского исследования становится не про­сто прояснение существа того или иного явления, но и выделение, анализ различных элементов целого - языка, бытия, сознания. Эле­менты языка или бытия не просто несводимы в своих функциях к целому, но оказываются более первичными, чем целое. Задача, ко­торая неизбежно возникает в этой ситуации, - это исследование сущ­ности элементов языка и бытия, выявление их способов существования, сохранения и связи.

Неоднородность бытия неизбежно проявляется в языке. Язык состоит из множества несводимых друг к другу дискурсов, каждый из которых имеет свою логику, свои законы. Анализ языка с точки зре­ния раскрытия функций различных элементов, дискурсов обнаружи­вает сложную структуру, которая образована этими элементами, вступающими во взаимодействие друг с другом. Следует отметить, что каждый элемент, каждый дискурс является относительно само­замкнутым. Это означает, что то или иное событие, фиксирующееся неким дискурсом, а стало быть, существующее, за пределами этого дискурса не может быть зафиксировано, то есть не существует. Это означает также то, что какие-то события могут иметь место только в определенном мире, мире, где наличествует тот дискурс, который и фиксирует это событие. За пределами этого мира или дискурса собы­тие вообще не существует в качестве такового. Добавление «в каче­стве такового» означает, что событие может фиксироваться иными дискурсами, и если между этими дискурсами и тем дискурсом, в котором как таковое существует некое событие, имеется значительное сходство логик, то они будут фиксироваться как близкие по смыслу. Если же между логиками разных дискурсов имеется значительное отличие, то события будут рассматриваться как различные. Как раз здесь и возникает, на наш взгляд, проблема переводимости смыслов дискурса и проблема интерпретации. Таким образом, Событие и эле­мент языка - дискурс, в сущности, представляет собой то же самое. Анализ конкретной логики того или иного события или дискурса, связанного с этим событием, призван выделить в качестве наличе­ствующих в различных сферах бытия те или иные события, дискурсы и определить способы и степень их связанности друг с другом.

Исследование степени связанности имеет большое значение, так как те или иные дискурсы, в силу особенностей своей логики, своего существования, могут почти не иметь связей с другими дискурсами, то есть существовать почти замкнуто. Отсюда и причина, по которой мы при анализе различных дискурсов и способов связи между ними предлагаем ввести понятие «локальный дискурс». «Локальный» - значит изолированный и поддерживающий свою логику в опреде­ленных границах существования.

Интересна и показательна ситуация почти полной изолированно­сти локального дискурса, так как она дает возможность более четко понять, что те или иные локальные дискурсы имеют жесткие грани­цы, которые не позволяют ему сообщаться с иными дискурсами и не сообщаться, но и быть явными, наблюдаемыми, по крайней мере частично, со стороны иных локальных дискурсов или групп дискурсов. Возникает ситуация, когда мы в принципе можем не по­дозревать о наличии тех или иных локальных дискурсов или целых групп дискурсов, поскольку дискурс, имеющие сходную логику или некоторые общие элементы в своей логике, создают более или менее стойкие функционирующие группы. Ситуация закрытости, изолиро­ванности одних дискурсов от других, их оторванность друг от друга характеризуется в современном психоанализе как возможность существования либо иных личностей как других возможностей целого образующегося из части, либо различных частей, которые могут оп­ределять полноту личности. Другими словами, в какой-то момент часть (какой-либо более или менее развитый дискурс или их группа) может стать определяющей активность языка или личности полнос­тью, делая иные дискурсы подавленными и недоступными. Такие дискурсы в психоанализе исследуются как бессознательное.

Модель сознания как ряда в различной степени изолированных дискурсов, каждый из которых становится активным при определенных условиях, на наш взгляд, является более продуктивной, чем традиционная модель, предполагающая единство языка и сознания. Новая модель дает возможность понять, что поле языка или бытия изначально является множественным. Между элементами этого мно­жества пролегают границы, которые постоянно смещаются. Совре­менные реалии все более отчетливой делают мысль о том, что между различными типами дискурсов нет определенных границ. Границы стилей, жанров, языковых практик становятся все более изменчивыми, что проявляется в стирании прежнего типа разграничения наук, как, например, философии и литературы, философии и теологичес­кого дискурса. Это не значит, что стираются границы между дискурсами, это значит, что сама граница начинает существовать по-иному, граница, словами Ж. Деррида, начинает существовать в работе. Работа мысли каждый раз приводит к изменению ее места. Таким образом, речь должна идти не о сознании, не о субъекте, а о множе­стве по-разному активных элементов, о ряде близких дискурсов или групп дискурсов. Они обеспечивают осознание какого-либо собы­тия, факта, вещи, ибо сама вещь в своем существе является событи­ем. Необходимо уточнить, что речь идет не столько о фиксации ка­ким-либо дискурсом некоего события, сколько о том, что собственно сам дискурс в таком понимании и становится событием. Иначе гово­ря, речь идет о том, чтобы, отказавшись от разделения на действи­тельность и ее отображение, согласиться с тем, что нет дискурса и события, существующих раздельно, а есть дискурс - событие. Реаль­ность только и существует за счет определенной логики дискурса и в конечном итоге существует как саморазвивающаяся и самопорождающая энергия дискурса - события, где их отношения могут быть представлены таким образом, что дискурс создает возможность вос­приятия какого-либо события, а событие, в свою очередь, создает возможность функционирования определенного дискурса. Такое единство события и дискурса можно называть «локальностью самой по себе», событием - дискурсом. В таком понимании локальный дискурс, собственно, и представляет собой Событие как таковое. Рас­смотренное с точки зрения языка, с точки зрения логики, оно может быть охарактеризовано как относительно самозамкнутая логическая система или определенный смысл, с точки зрения топологии – как локальная Территория, определенный тип пространственного структурирования, с точки зрения практики - как отдельный способ практики.

Чтобы понять, каким образом дискурс существует в качестве от­носительно самодостаточного и самозамкнутого, а с другой стороны - связанного с другими дискурсами, составляя единое поле языка, необходимо проблематизировать понятие границы дискурса.

Границы локальных дискурсов не просто существуют как став­шие границы. Любой дискурс представляет собой определенное ак­тивное динамическое пространство, в рамках которого не просто происходит определенное структурирование языка и реальности, но и их постоянное переструктурирование. Хайдеггеровское понятие «разбива» (Riß) как нельзя лучше дает возможность для понимания единства языка и мира и их активности. М.Хайдеггер использует это понятие для раскрытия сущности языка и его отношения к Бытию. Подобно тому, как разбивается, расчерчивается под будущие на­саждения сад, так же и язык, по мнению Хайдеггера, расчерчивает Бытие. Разбив бытия - это структурное разделение мира, его про­странственно-временное структурирование. Любой дискурс осуще­ствляет только ему свойственное разбиение Бытия. Границы, расчерчивающие Бытие определяют способ существования всего находящегося «в границах» этого дискурса, но границы разбива являют­ся одновременно и границами дискурсов - событий. Таким образом - это, во-первых, границы, расчерчивающие, структурирующие Бытие, а во-вторых, границы, которые отделяют один дискурс от другого. В результате границы локального дискурса оказывается и сущностям внутренними и в то же время внешними. Любой отдельный локальный дискурс или Событие о падает такой существенной чертой, как «имение границ» в бытии, имение « Da-» в Sein. Любой дискурс имеет свои границы, свою ограниченность, свое Da-sein. Потому следует говорить не об одном языке, а о многих языках, так как язык по своей сущности пограничен, содержит гра­ницы внутри самого себя, границы, которые разбивают единство языка или бытия на части, совпадая с границами локальных дискурсов - событии. Эти границы принципиально нетождественны, активны и изменчивы. Другими словами, осуществляется не только «разбив» бытия, но и его постоянное «переразбиение». Границы, которые раз­бивают Бытие, язык на локальные пространства и дискурсы, имеют определенную прочность. «Разбив» «прокладывает» границы, но эти границы изменчивы. Прочность границ «разбива» означает как раз не их неизменность, а их «упорство», которое становится явным в изменении, то есть в «переразбиве» бытия.

В действии «переразбиения» становится ясной сущность интерпретации. Интерпретация - это разбив бытия. Любая интерпретация, любая герменевтика практического бытия сталкивается с опреде­ленным «разбивом» бытия и с необходимостью его пераразбива. «Переразбив» требует усилия, потому что существует «упорство» границ «разбива», которое не дает легко совершить «переразбив». В плане интерпретации это упорство означает, что достигнутый «переразбив» будет сам упорствовать, то есть усилие «переразбива» упрочивается, создает основу для прочного существования Dа-sein в новых границах. Сущность «разбива» - постоянный «переразбив». Непрерывно осуществляющийся разбив и является интерпретацией, непрерывной территориализацией, изменяющей мир, создающей но­вые миры, в которых вещи, тела становятся иными. «Разбив» суще­ствует как непрерывное усилие столкновения локальных дискурсов, локальных пространств, как непрерывное движение разбиения и переразбиения. Такое преодоление существующих в разбиении границ, выводящее наружу новое знание, новые вещи, есть, в сущности, αληθεια и потому неизбежно связано с катарсисом как существенной чертой ποιησιςα в исконном греческом смысле.

«Разбив» существует как непрерывное усилие взаимодействия локальных дискурсов - событий. Разбиение пространства бытия в ука­занном выше смысле мы характеризуем как «территориализацию». Осуществляя разбиение мира, дискурс позволяет оформиться в бы­тии различным вещам и феноменом. Таким образом, язык, структурируя пространство, обнаруживает в качестве существующих те или иные вещи. Потому для анализа целого рядя социальных феноменов так необходим анализ языка и форм существования различных дис­курсов, его составляющих. Различные дискурсивные практики по­зволяют существовать или не существовать тем или иным вещам в бытии. Мир не существует в качестве единого мира с определенным, присущим ему набором вещей и феноменов. Бытие является раздробленным на части, сложным, сложенным из отдельных фрагментов бытия, каждый из которых имеет свою логику. Разбиение, раскалывание мира прокладывает борозды и трещины, создавая некую сеть, которая собирается в «воспринимаемый» нами мир, сеть линий, со­гласно которым кристаллизуются «воспринимаемые» нами вещи. Сами субъективности, которые могут возникнуть в том или ином про­странстве территориализации дискурса - события, не распоряжаются языком, а являются производными от типа пространства. В отноше­нии языка эта мысль была высказана Э. Бенвенистом, который показал, что субъективность в языке образована самим языком, его модальностями и местоимениями. Здесь, на наш взгляд, необходимо поставить под вопрос само понятие субъективности, поставить под сомнение ее тождественность и проанализировать то, что каждый раз делает возможным тот или иной язык, порождающий субъективность.

Вещи, тела в мирах, создаваемых действием разбиения, создают новые фигуры, незаметные для глаза тех, кто в этих мирах не нахо­дится. Группа тел может образовывать фигуру, которая будет суще­ствовать по своим законам, отличным от существования субъектив­ности или законов отдельных тел, входящих в фигуры. Сами эти тела исчезают из пространства фигур, они исчезают из «зоны видимости» фигуры как отдельные тела, создавая новые пространства фигур, доступных взгляду только из определенного локального дискурса.

Любой дискурс - событие стремится территориализировать весь окружающий мир по своим правилам и, распространяя себя на все пространство бытия, в то же время сталкивается с другими дискурсами. Каждый дискурс стремится расширить свое локальное про­странство, захватив и подавив окружающие разбивы, способы орга­низации пространства, что, конечно, никогда не удается ему полно­стью. Таким образом, бытие одновременно разбито по «горизонтали» между различными событиями и дискурсами и по «вертикали» между различными мирами, созданными различными событиями и предоставляющими возможность для существования иных пластов бытия любого события, где количество «пластов» бытия может в принципе совпадать с количеством событии в каком-либо мире.

Указанную выше способность подавления действия «разбива» других дискурсов можно рассматривать как власть. Поскольку лю­бой дискурс относительно самодостаточен, то он является властным, стремящимся к окончательной разрешенности (понятие «разрешимость» здесь используется в геделевско - дерридианском смысле). Ка­ким же образом осуществляется эта власть каждого дискурса, его подавление других дискурсов, с присущими им способами структурирования бытия? Подавление других дискурсов осуществляется через умолчание тех способов, каким локальный дискурс осуществ­ляет свою власть, свое доминирование. Замалчивание способов вла­ствования это и есть власть. Замалчивая, локальный дискурс вы­водит из зоны наблюдения или рефлексии (если этот дискурс теорети­ческий) и критики других локальных дискурсов определенные спо­собы властвования.

Собственно, замалчивание скрывает нечто не столько от внешне­го локального дискурса, сколько от самого себя. Потому замалчи­вание является в первую очередь замалчиванием противоречий дис­курса в самообосновании. До тех пор, пока оно осуществляется, поддерживается власть дискурса. Для этого каждый дискурс осуще­ствляет сложную и искусную тактику умолчаний. Для существования каждого дискурса необходимо в определенное время умолчание или забвение тех или иных вещей, о которых в другое время должна храниться память. Нужно не просто что-то вообще никогда не по­мнить или никогда не забывать, но постоянно нужно осуществлять более сложное действие - никогда не забывать что-то забывать, чтобы дискурс функционировал.

Таким образом, мысль, дискурс могут быть представлены как искусство забвения, и здесь взаимопринадлежность мысли и памяти становится явной - память помнит что-то до тех пор, пока она что-то забывает. Всякая память стремится стать абсолютной памятью, так же как к абсолютности стремится всякий дискурс, потому память ищет такой способ забвения, который бы позволил помнить все. Па­мять ищет «гладкое» идеальное пространство, где более не нужно было бы напрягаться, чтобы вспоминать, чтонеобходимо забыть. Потому столь важным представляется анализ различных типов забвения, анализ различия между ними. Такой анализ, на наш взгляд, перенес бы центр внимания с точек производства письма и речи, дру­гими словами, с тактик письма, вписывания, производства дискурсов на тактики забвения, стирания.

Необходимо отметить, что попытки связать способы функциони­рования афазии и типы функционирования дискурсов уже предпри­нимались со стороны лингвистики. Р. О. Якобсон пытался анализи­ровать случаи афазии как производные от тех или иных нарушений функционирования дискурса¹. В анализе феномена афазии ему уда­лось наметить некоторые точки соприкосновения лингвистики, семиотики и психиатрии. В целом мы можем согласиться со смыслом анализа Якобсона, заметив только, что сами случаи афазии несводи­мы к какому-то определенному количеству типов. На наш взгляд, типов афазии столько же, сколько типов дискурса, вместе с произ­водством новых дискурсов множатся и производятся различные типы афазии. Афазии как расстройства памяти соотносятся с типами дис­курса и являются тем, через что осуществляется переразбив бытия забвение, ускользание какого-либо типа дискурса или его элемента приводит к тому, что какие-то части, элементы бытия, которые име­ли место ранее, исчезают и заменяются другими.

Бытие и язык изначально порождают тактики забвения, афазии, че­рез которые структурируется, оформляется бытие. Такие тактики, как мы уже отметили, скрывают сами себя и обнаруживаются в случае своего избыточного производства в отношении некоторых дискурсов, в которых фиксируются такие «расстройства». Такие отклонения, сверхпроизводства афазии принадлежат языку, поскольку афазия при­надлежит его существу. Дискурс всегда осуществляет какую-то власт­ную практику. В языке и бытии всегда что-то подавляется, всегда есть табуирование определенных сфер бытия, дискурсов или элементов дискурса. Только таким способом, через подавление существует то общее, что З. Фрейд обозначает как «Сверх-Я», а Ж. Лакан как «сим­волическое». Потому понятно, что похищенная буква, спрятанное письмо Ж. Лаканд², прямо соотносится с постоянно забываемой пер­вой буквой случая, описываемого Р. Якобсоном^з.

Как тактику забвения - производства мысли, как способ струк­турирования бытия можно проанализировать и сущность табуирования. Понятно, что табу накладывается не на употребление слов или вещей, а на их присутсвие в памяти. Ранние культуры потому и демонстрируют сложную табуированнотсь элементов бытия. Такая табуированность никогда не равна себе, запрещенное к воспоминанию в одних условиях должно быть быстро и точно припомнено в других. Само бытие, Da - Sein, постоянно существующее «в» 13 «при» границах. осуществляется как постоянное смещение границ, как непрерывное действие распрямления и складывания. различения как платоновского припоминания и забывания. Афазия и табу выполняют, таким образом, одну функцию, вернее по-разному проявляют одну функцию языка - создание необходимого для существования, поддержания и производства различных дискурсов забвения, того заб­вения, которое со - принадлежно памяти и является свойством самого бытия. Бытие любой локальности, каждой вещи, осуществляя определенную тактику власти, скрывает себя и тем упрочивает себя, И одновременно создает возможность выхода за свои пределы. Такое действие сокрытия бытия какой-либо сущности может быть рассмотрено как способ умертвления вещи, ее забвении, необходимого для ее существования.

Исходя из сказанного выше, можно заключить, что для анализа тоги или иного дискурса необходимо в первую очередь выявление тактик умолчания и забвения, присущих ему, выявление мест, которые локальный дискурс, делает недоступными для себя. Чем точнее тактика умолчания, чем больше возможностей для осуществления такой точности, тем более он способен к подавлению тактики замалчивания иных локальных дискурсов, то есть к власти над ними. Конечно, абсолютная самодостаточность дискурса невозможна и потом и элементы дискурса, имеющие связи с элементами других локальных дискурсов, являются в некоторых отношениях пригнанными и подобными элементам других дискурсов, что позволяет сказать о том, что локальный дискурс постоянно раскалывает свою логику изнутри. Не-подобия элементов, их не-тождество идеальной модели, которая могла бы создать абсолютную самозамкнутость, создают раскалывание локального дискурса, иными словами, выход его логики за пределы самой ceбя.

Такая нетождественность, являясь внутреннем свойством элементов дискурса, осуществляется за счет пригнанности, подобия этих элементов элементам других локальных дискурсов и в конечном итоге за счет столкновения тактик умолчания разных дискурсов. Некоторое подобие способов умолчания позволяет одниму локальному дискурсу осуществлять скрытую атаку другого, но лишь в результате дискурса самом себе, и выход за свои пределы, и специфический способ власти этого же дискурса.

Исходя из вышесказанного, на наш взгляд, можно поставить под сомнение наличие абстрактной власти вообще. Власть всегда осуществляется конкретным способом, осуществляется как способ подавления одной речевой практики другой. Способы, присущие одно­му дискурсу, отличны от способов, которые свойственны другим дискурсам. Потому «власти вообще» не существует, существуют раз­личные, несводимые друг к другу тактики подавления и умолчания. Любой анализ « власти», следовательно, не выходит за ее пределы и обречен на ее поддержание до тех пор, пока он остается в рамках терминологии самотождественности, навязанной ею.

Следует обратить внимание на то, что власть как конкретный спо­соб подавления возможна в конечном счете как преодоление самой себя, как выход локального дискурса – события (власти) за свои пре­делы. В этом выходе за пределы конкретная власть обнаруживает свое существо как конкретная не-власть (безвластие), как опреде­ленная уступка, происходящая из существа самой власти. Сделан­ное выше утверждение нам бы хотелось прояснить через анализ по­нятия границы дискурса – события.

Анализ логики соединения локальностей подталкивает нас к вы­воду, что элементы локального дискурса, находящиеся в более не­посредственном отношении к элементам другого локального дискурса, оказываются ему менее свойственными. И наоборот – элементы, имеющие меньше связей с другими дискурсами, то есть как бы лежа­щие ближе к центру, являются более свойственными ему, сущностно организующими этот локальный дискурс. Другими словами, они в большей мере характеризуют его существо как отличное от суще­ства иных локальных дискурсов. Но насколько оправдан и достове­рен такой вывод'? Следует отметить, что своеобразие какой-либо локальности определяется в первую очередь теми элементами, кото­рые лежат ближе к границе локальности, так как уже было отмечено, что любой локальный дискурс – событие существует не сам по себе, а наряду с другими пространствами. В результате выходит, что ло­кальное пространство, некоторая территория, получает собственную специфичность на своей границе, в месте перехода к другим локальностям. Здесь, возможно, следует говорить уже не о различии, а о переходе, своеобразном месте перехода, преломления одного в дру­гое. Рассматривая различие как преломление, мы создаем модель пространства, наполненного не вещами, а некими силами, преломляющими наш взгляд, наше восприятие, наше бытие, силами, которые сами по себе недоступны для наблюдения и заметны лишь в своем действии, в месте преломления одного в другое. Иными словами, мы наблюдаем преломление, но не силы, создающие его, границу между дискурсами и событиями, но не их самих.

В свете сказанного выше понятно, что локальный дискурс суще­ствует до тех пор, пока он отличается и отграничен от других дискурсов. Части, лежащие ближе к его границе, более определяют его существо, чем те, которые относительно изолированы от других ло­кальных дискурсов, то есть лежат ближе к центру. Поэтому если исходить из той логики, что в самом центре существо локального дискурса предстает наиболее наглядно, то можно утверждать, что в самом существе, в центре локального дискурса, находится его гра­ница как место. которое наиболее полно определяет его отличие и своеобразие. Определенный тип власти в этом месте, где совпадает граница и центр события – дискурса, необходимо обнаруживает себя как определенный тип уступки власти.

В свете сказанного выше понятно, что локальный дискурс суще­ствует до тех пор, пока он отличается и отграничен от других дискурсов. Части, лежащие ближе к его границе, более определяют его существо, чем те, которые относительно изолированы от других ло­кальных дискурсов, то есть лежат ближе к центру. Поэтому если исходить из той логики, что в самом центре существо локального дискурса предстает наиболее наглядно, то можно утверждать, что в самом существе, в центре локального дискурса, находится его гра­ница как место. которое наиболее полно определяет его отличие и своеобразие. Определенный тип власти в этом месте, где совпадает граница и центр события – дискурса, необходимо обнаруживает себя как определенный тип уступки власти.

Отстранение, отрешенность от мира, от возможности поглощения каким-либо пространством - дискурсом полностью и без остатка –­ это и есть «крайствование», нахождение на таком краю простран­ства – дискурса, который оказывается одновременно и его центром. Ближе к центру, ближе к существу чего-либо означает и ближе к его границе, к его крайствованию. В этой точке предела все вещи становятся самой пограничностью, проявлением этого «крайствования» (Gagnet). Но «крайствование» как свойство Бытия - это еще и боль, ибо Бытие всегда крайствование, и в этой соотнесенности крайствования, придающего отрешенность и покой всему, и Боли просвечивает истинное соотношение Боли и покоя. Крайствование связано с Болью, поскольку край это разрыв, это переход, это граница, указывающая на грань, отделяющую одно от другого. Само Бытие, как и язык, нацелено крайствованием, наделено таким образом, чти че­рез крайстнование происходит структурирование бытия. Такое крайствование, которое организует бытие и может быть рассмотрено, имеет определённую топологическую структуру. для пояснения это­го обратимся к ситуации, описанной Кьеркегором в его трактате «Страх и трепет», ситуации, к которой не раз обращались исследователи Здесь нас интересует в первую очередь анализ В. А. Подороги⁴.

В ситуации, описанной Кьеркегором, Авраам поставлен в усло­вия, когда ему необходимо сделать выбор, который касается самого существенного для Авраама – Бога и сына Авраама. Любое реше­ние связано для него с отказом, с Болью, которую несет этот отказ. Подорога отмечает здесь, вслед за Кьеркегором, что решение Авра­ама абсурдно и может быть рассмотрено как скачок, как скачок из мира логики в мир веры. Такой абсолютно немотивированный, в смысле его абсурдности, скачок рассматривается Подорогой как то­пологическое ландшафтное действие, как элемент ландшафта, при­сущий текстам Кьеркегора. Однако скачок присущ не просто спосо­бу письма Кьеркегора, это не просто определенный тип дискурсивной практики. Кьеркегор в своем письме воспроизводит некую топо­логию бытия, проявившуюся в ситуации, определившей судьбу Ав­раама и самого Кьеркегора. Скачок - это то, что заставляет вы­бирать между несколькими привязанностями, которые невозможно сочетать в силу определенной топологии Бытия. Выбор одного и одновременно и отказ от другого - это «скачок», по Кьеркегору. Ска­чок в пространстве бытия Авраама - это идеальный скачок, он аб­солютен как отказ от всего, к чему Авраам был привязан, в том числе и к логике. Он абсолютен и потому абсурден, абсурд есть его свой­ство. Скачок - ландшафтное действие, которое является неотъемлемым свойством бытия и языка, так как мир изначально устроен или, что в нем имеется крайствование. Пространство Бытия и языка не является гладким, оно имеет свой ландшафт. Ландшафт мира обрекает все сущее на болезненный выбор, «скачок», неизбежно связанный с Болью.

Причина скачка не в желании или нежелании кого-то сделать вы­бор; а и топологии самого Бытия, в наличии такого типа простран­ства, где невозможно избежать выбора-скачка. Можно сказать по­этому, что бытие, как и язык, изначально содержит в себе необходи­мость отказа, изначально содержит в себе Боль, порождаемую этим отказом, и эта Боль в определенном смысле заведомо неизбывна, как неизбывно само бытие и его структура. Всякий язык - это язык боли. Сложность и многоуровневость бытийственого и языкового ландшафта определяет определяет вместе с тем и возможность поиска более легких и безболезненных способов решения этого разрыва, осуществления этого отказа, который происходит постоянно.

Вещи или дискурсы собираются в группы, причем собираются так, что отдельные элементы пространств – дискурсов входят одновремен­но в несколько групп. Для абстрагирующего мышления эта включенность вещи в разные группы проявляется как возможность подве­дения одной вещи, явления под различные роды. Неоднозначность вещи позволяет осуществлять разрыв таким образом, чтобы избежать уровня Боли, который выше предела выносимого. Такое умень­шение Соли возможно, однако не как отказ от самого отказа, ибо в этом случае произошла бы и отмена, измена выбору, тому выбору, который сам делается из существа бытия и является настолько сущностным для бытия, что отказ от него означал бы и отказ от самого бытия. Здесь встает вопрос об усилии, придающем большую или меньшую свободу выбора Боли, ибо возможен предельный случай, когда выбора боли уже нет, и тогда само отсутствие этого выбора может оказаться болью. Такая не–свобода всегда имеет возможность про­явиться как боль. В действительности же отказ, разрыв всегда воз­можен только как принятие на себя этого разрыва, такое принятие, которое является разрывом разрыва. В этом разрыве разрыва скры­вается возможность как его усиления, так и его уменьшения, возмож­ность переноса плоскости этого разрыва в иное пространство, в иной дискурс, в котором бы эта Боль была менее ощутима, менее значима. Боль существует как разрыв, проявляющий себя в многочисленных вариантах. Этот разрыв лишь на поверхности бытия формирует фи­зическое тело Боли. Здесь необходимо добавить, что разрыв веточ­ка; он скорее наделен характеристиками ломаной линии. Уменьшение разрыва в одном месте пространства может привести к его уве­личению в другом, к скоплению Боли в другом месте. Таким обра­зом; Бытие находит^ся в непрерывной ситуации разрыва, ситуации, которая стремится разрешить это напряжение разрыва и Боли и в то же время порождает ее в новых местах. Бытие или конкретное бытие (Dа-Sein) вовсе не является субъектом этого действия и потому оно носит децентрированный характер, совершается сразу во многих пространствах, несводимых друг к другу и обозначенных нами как локальные пиры. Поэтому правильно говорить не о разрыве или от­казе, а о многочисленных разрывах, соотнесенных в своем разрывании друг с другом, в большей или меньшей мере совпадающих в сво­их векторах. Здесь следует отметить, что если Боль является Отказом (постоянно совершаемым отказом, который является и отказом от Я, от его привязанностей и связей), то тогда боль оказывается близка опыту смерти.

Смерть - это граница или удостоверение границ бытия, границ той или иной Территории. Смерть - это видимая граница, вернее видимость ее, ее осознание, она не просто скачок в иной мир, но и состояние, когда осознается переход двоякого рода - « переход из...» и «переход как граница». Смерть - место, откуда видится различие между мирами, различными дискурсами, языками, это место, откуда могут оцениваться и новые приобретения, и ощутимые потери, ибо переход - это всегда Боль, расставание с тем, к чему еще привязан, но с чем необходимо расстаться, предать смерти. Хорошо если су­ществует возможность этот переход сам частично предать забвению и таким образом уменьшить Боль. Замалчивание, забвение, поэтому - это еще и способ борьбы с болью, способ придания динамизма там, где боль останавливает. Отсюда понятно, что Боль, смерть есть то, что различает. Смерть можно уподобить границе, границе в гадамеровском понимании, той границы, которая осуществляет собой «преобразование в структуру», преобразование, которое приводит к выявлению нового ценой некоторой смерти. Это новое навязывает, по­мимо нашей воли, то или иное развитие событий. Такое новое имеет структуру складки. Граница, что - то, обнаруживая, что-то различая, всегда нечто утаивает. Диалектика забвения-различения обнаружи­вает здесь себя как диалектика боли и смерти, что можно раскрыть через известную ситуацию, проанализированную З.Фрейдом⁵.

В анализе З. Фрейда смерть рассматривается через структуру Fort-Da. Мальчик, играя с предметом, то отодвигает его, обозначая свое действие как «Там (Fort)», то придвигает его, обозначая бли­зость предмета словом «Здесь (Da)». Сама игра с приближением и удалением игрушки началась у мальчика, как выяснил Фрейд, после смерти матери и представляет собой воспоминание и одновременно вытеснение мысли о смерти матери. Такая структура имеет конст­рукцию «складки» (Pli), в том понимании, которое придают ей Ж. Делез, B. Подорога и ряд других современных философов. Складка сгибается или отгибается и тем дает возможность для других сгибов, любое складывание возможно только на основе уже совершенного складывания. Движение Fort-Dа, символизирующее смерть, которое совершает мальчик и которое стало предметом анализа Фрейда, воз­можно каждый раз только на основе уже совершенного действия. Смерть, несомненно, присутствует в каждом нашем поступке, как­ом нашем действии. Любое наше действие - будь то акт письма, в котором смерть становится зримой через смерть автора, или какой­ либо другой поступок, - всегда является смертью, опытом смерти. Жизнь - непрерывный процесс умирания, опыт безостановочной трансгрессии границы смерти. Сама по себе смерть неоднородна в своем существе. Мир и язык структурирован, образован складками, уплотнениями смерти. Мы существуем среди этого ландшафта, образованного складками смерти, которых мы обычно пытаемся избежать.

В силу того, что каждый конкретный опыт смерти возможен лишь на основе предыдущего опыта смерти, никто в своих актах смерти не свободен. Существует ответственность смерти. Все мы связаны опы­том, тяжестью предыдущих смертей; опытом как наших собствен­ных, так и чужих смертей. Смерть передает свою ответственность и таким образом рассеивается. Рассеиваясь, смерть стирает различия и границы между телами, вводя единственную меру – ответствен­ность смерти. Ответственность смерти мешает осуществлению иде­альной смерти, к которой мы устремлены. Жизнь – непрерывный поход к той смерти, которая была бы свободна от скованности, от­ветственности перед другими смертями. Идеальная смерть – это ос­вобождение от смертей. Это смерть полная, свободная в своей неот­ветственности ни перед кем; смерть, которой нечего терять. Поиском такого опыта смерти и заняты М. Бланшо или Ж. Батай в своих рабо­тах, пытаясь создать новый образ философии. Речь и письмо, как отмечает М. Бланшо, является усиленной смертью, то есть негацией по Гегелю. Возникает необходимость создания нового стиля в языке, такого стиля, который принадлежит опыту смерти. Философия –­ это всегда стиль, стиль, одновременно предотвращающий смерть и ее, учреждающий, как показывает Ж. Деррида в своей работе «Шпо­ры: стили Ницше».

В феномене крайствования, разрыва, боли вновь просвечивает существо языка как сущностно пограничного, наделенного грани­цами. Эти границы языка предстают здесь различным образом – это границы и разделяющие язык на много языков, и демонстрирующие внутреннюю пограничность языка; это и та пограничность, которая свидетельствует о пограничности бытия человека, и та, где язык ста­новится явлен как Зов. Любое бытие, в сущности, предстает как бытие недостаточное, как бытие недостатка, нехватки (manque). Само Dа- в хайдеггеровском Dа-Sein указывает на то, что бытие присутствует только как ограниченное, имеющее границы, границы не только ограничивающее Dа-Sein извне, но и границы, внутренне присущие Da-Sein, границы, пересекающие его и, как мы отметили, разбивающие его в качестве Da-Sein. Частью этой границы, которая может себя обнаруживать как ограниченность, определенность, является не только тело, но и язык. Язык принадлежит существу Зова и существуем только как Зов. Другого языка не существует. Невозможно представить язык такого бытия или существа, которое является совершенным, такое бытие было бы всеобъемлющим и ему нечего призывать, потому что все уже находится в нем, для него нет дали, из которой нужно призывать вещи. Понятие Зова (Ruf), которое мы также заимствуем у Хайдеггера, тесно связано с понятием Разбива (Riβ), к анализу которого мы уже обращались выше. Язык – это то, что существует как разрыв, раскол. Любой язык является языком боли, собирая ее и рассеивая ее в пространстве бытия. Язык существует «на поверхности» изломанного пространства раскола и по сути совпадает с ним.Пространство раскола, создавая простор пус­тоты, освобождает место для языка, дает возможность ему существовать на поверхности этого раскола. Разбив, раскол не только склад­ка пространства, которая в своем сгибании-разгибании создает не­прерывное действие его переразбиения, но еще место раскола, щели как ущелья пустоты. Молчащая тихая пустота ущелья освобождает место для Зовa, клика, который, откликаясь эхом, наполняет пусто­ту ущелья. Раскол, щель – это рана, связанная с болью оставления, расставания, о которой мы упоминали. В такой интерпретации поня­тие Зова, на наш взгляд, становится центральным понятием хайдег­геровской мысли, ибо Зов собирает отсутствие и присутствие вое­дино. Зов – это то место, где собирается близость присутствия и даль отсутствия, место, где он собирается, когда зовет сразу в два места – туда и отсюда. Для Хайдеггера даль отсутствия в призыве не просто выводит наружу существо того мира, которому принадле­жит вещь, помещенная вдаль отсутствия. Она также свидетельству­ет о возможности проникновении в глубь вещей, возможность стать ближе Миру в исконном смысле. Даль отсутствия дает возможность проявиться бытию, миру в вещах и в результате придает вещам глу­бину. Все напряжение, боль и печаль мира сосредоточены в этом Зове. Ностальгия человека быть повсюду дома, о которой пишет М. Хай­деггер, - это ностальгия по нахождению себя сразу во всем бытии, ностальгия нереализуемой бесконечности и вечности. У М. Хайдег­гера истинная конечность создается именно границами Бытия, язы­ка, приводя к возникновению Da-sein. Таким образом, Зов для Хай­деггера неотъемлем от мира. Вещи, помещаясь вдаль, начинают по­казывать глубину мира. Отсюда у Хайдеггера такое большое место занимает рассмотрение сущности крова, дома как места, откуда про­исходит этот Зов.

Нам, однако, представляется, что самое большое напряжение со­здается не за счет глубины мира, а содержится в самом Зове. И тут мы ставим под вопрос возможность точного определении мест дома, ибо зов сам зовет. Зов собирается таким образом, что он собирает дом в месте зова,а не наоборот. Зов – это то, что демонстрирует разорванность, невозможность одновременного присутствия в раз­ных местах мира, вернее невозможность привести к присутствию окликаемое, потому Зов указывает на предел, на ограниченность.

Невозможность сделать нечто присутствующим порождает тоску, боль, и чем дальше это отстояние, тем явнее тоска по бесконечному, далекому. В пределе Зов становится зовом бесконечности. Даль ве­щей есть то, что указывает на нашу вброшенность в ближайшее, на оторванность от далекого, на нашу отдаленность, неблизость, чуж­дость, несмотря на все наши усилия сделать это близким, ибо привязанность к дали лежит в основе, в глубине всего ближайшего. B этом зиянии пространства, которое проявляется в Зове, рождается и суще­ствует некая тайна бытия, которая напоминает о себе, призывает обратить на себя внимание, требует постоянного возвращения к себе, надеясь на свое конечное разрешение со стороны тех, кто оказался с нею лицом к лицу.

Таким образом, разрыв (раскол) являет себя как основная характеристика бытия. Da-Sein и язык являются, в сущности, расколом. Раскол, существующий как зияние, порождает или, вернее, предполагает Зов, который возникает по краям этого зияния, как эхо, отра­жение и возможность нового зияния. Впрочем, говоря о краях зияния, мы сами рискуем упасть в бездну, так как зияние – это пустота, которая обнаруживает свои края, как края расколотой породы. Места изломов как раз и есть те места, где существует Боль. Топология изломанного, расколотого на многие локальные пространства-дис­курсы бытия – это топология или онтология Боли. Язык в этом случае становится знаком неполноты и даже не просто знаком, а тем, что возникает из неполноты и выводит ее наружу, собственно ее и представляя. Так как язык существует как Зов, то понятно, что язык воз­можен только в пространстве, где существует эхо и отражение, в таком пространстве, где можно зафиксировать восприятие как не­кую неполноту, некую нехватку бытия.

B заключение хотелось бы еще раз отметить, что центральным свойством языка и бытии является его пограничность, которая проявляет­ся по-разному и раскрыть которую можно через понятие локального дискурса. Понятно, что локальное событие-дискурс имеет не только языковой характер. Речь идет не просто о локальном дискурсе, а о локальности Бытия. Дискурс необходимо рассматривать как элемент бытия, мира, а не только языка. Рассмотренный подобным образом дискуре неизбежно имеет исходный бытийственный статус. Обладая таким статусом, локальный дискурс с необходимостью имеет бытийственные пространственно-временные характеристики. Поэтому локальный дискурс необходимо понимать как локальное простран­ство-время, определенный тип пространственно-временного струк­турирования, присущий каждому дискурсу. Анализ логики локального дискурсa одновременно оказывается анализом онтологических структур. И потому понятие «локальный дискурс» вписывается в цепочку метонимических замен таких понятий, как локальность, ло­кальное пространство, событие, и здесь обнаруживаются точки со­впадения онтологического, гносеологического, социального (ана­лиз различных типов власти), лингвистического и семиотического анализа.

Список рекомендуемой литературы

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.. 1989.

Бланшо М. При смерти // Иностранная литература. 1993. № 10.

Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

Делез Ж. Фуко. 111., 1998.

Деррида Ж. Эссе об имени. СПб., 1998.

Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. // Филос. науки. 1991. № 2-3.

Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка // Новое в лингвистике.Вып. 1. М., 1960.

Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 199б.

Лакан Ж. Функция и поле речи языка в психоанализе. М., 1995.

Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995.

Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994.

Тодоров Ц. Поэтика // Структурализм: «за» и «против» М.. 1975.

Фуко М . Apxеология знания. Киев, 1996.

Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

Хайдеггер М. Время и 6ытие. М., 1993.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

Хайдеггер М. Язык. М.; СП6., 1991.

Якобсон У.О. Два аспекта языка и два типа афатических нарушенийII Теория метафоры. М.. 1990.

Глава X