Постмодерн и постмодернизация: на пути к новой социокультурной форме. Постиндустриальное общество и его основные профили.

1.Глобальные мировоззренческие трансформации современности.

Знакомство с глобальными проблемами современности, помимо фактической стороны дела, о которой речь шла в предыдущей теме, предполагает учет мировоззренческого, социологического и антропологического измерений глобальной динамики. Выше мы затрагивали эти аспекты в иных, не связанных с вопросом о сущности глобальных проблем, ракурсах. Здесь же, напротив, главным ориентиром темы будет уяснение глубинных причин тех затруднений, с которыми столкнулось человечество в своей нынешней истории, и которые стремительно нарастают, несмотря на все предпринимаемые меры.

Пытаясь вникнуть в существо вопроса, мы, так или иначе, стоим перед необходимостью более детальной реконструкции изменений, произошедших в мировоззрении представителей западного общества в период с 1500 года – по сегодняшний день. Такой хронологический отрезок взят неслучайно, ведь он, как мы помним, связан с датой начала нового мегацикла в развитии Запада и всего остального мира, со структурными и функциональными изменениями в общем строе жизни. Но понимание этих изменений должно быть не социологическим, а сугубо философским, поскольку именно философия стремится установить взаимосвязь системы мировоззрения эпохи с социальными и культурными формами, открыть закономерность по линии: идеи и образы мира – коллективные действия – реальный мир. И наоборот, она же интересуется, если можно так выразиться, обратной связью в этой цепочке.

И здесь полезно вспомнить о работе немецкого философа М. Хайдеггера «Время картины мира», где как раз обосновывается взаимосвязь пяти основных факторов Нового времени с картиной мира этой эпохи. Хайдеггер указывает на: 1) науку; 2) машинную технику; 3) искусство, которое попадает в горизонт эстетики и становится выражением жизни человека; 4) культуру как средство опеки наивысших социальных благ; 5) обезбоживание или состояние нерешенности и нерешительности относительно Бога или богов[461], т.е. феномены, своим развертыванием отменяющие средневековое (готическое) миропонимание и конституирующие новый взгляд на мир. Конечно, в центре этого процесса стояла наука, которой, согласно Хайдеггеру мы обязаны «основной схемой», «расчерчивающим росчерком» происходящего в природе. Эта «схема» или «росчерк» науки есть, тем не менее, образ или (картина) мира, в которой интегрированы природа, история и «мировая основа»[462]. Но самое, пожалуй, важное в рассуждениях немецкого автора состоит в формулировке идеи развертывания процесса «завоевания мира, ставшего образом», революционным способом осуществленного западной цивилизацией модерна.

Опираясь на эти предварительные методологические замечания, можно перейти к анализу мировоззренческих трансформаций современности, но к такому анализу, который будет учитывать исходные параметры системы мировоззрения западного человека и общества, её, условно говоря, промежуточную форму, соотносимую с эпохой модерна, и нынешнюю вариацию мировоззренческих поисков, ассоциируемую с постмодерном или постсовременностью.

Для выстраивания этой экспозиции нам понадобится вспомнить, что эпохе модерна предшествует эпоха средних веков с её готическим миропониманием. «Схема универсума» средних веков достаточно хорошо изучена: в ней центр (вершина) – это Бог-Творец, который создал иерархию тварных природ, сообщил миру форму и движение. Но эта же схема включала в себя истину Священного Писания и систему универсальных символов, прибегая к которым человек мог жить и действовать в соответствии с замыслом Творца, утверждая свою бессмертную душу как в логике земной жизни, так и в логике восхождения к Царствию Небесному[463]. Общая жизненная стратегия средневековья при этом определялась идеей причастности всех единому всеобщему субъекту – Богу. Отсюда «технологии» разума и действия человека эпохи готики: «понять мир означает понять любой предмет, все явления мира, само бесконечное бытие, наконец, жизнь человека как продолжение, претворение, эманацию всеобщего субъекта, означает причастить тленное бытие к иному, высшему, надбытийному смыслу»[464]. Иначе говоря, средневековое мировоззрение было теоцентрическим (греч. Ξέως – Бог).

Собственно разрушение этих причастных технологий, равно как и рудиментов космоцентризма античного мирочувствия и миропонимания и составляло первый шаг программы модерна. При этом нужно заметить, что вместе с античностью эпоха средневековья квалифицируется как премодерн, или досовременное состояние общества и культуры. Открытые в премодерне мифологические и религиозные перспективы истолкования природы, человека и социума, равно как и техники, были умеренно подвижными перспективами. Они были строго центрированы на αρχη или первоначале, Боге или трансцендентном принципе, конечной точке космо- и теогоний, иерархически упорядочены (высший, земной и низший миры), и пронизаны этическими доминантами (Дао, Карма, закон загробного воздаяния). Касательно последних нужно заметить: они были сконструированы как коллективистские, солидаристские принципы и, по сути, регулировали поведение внутри социума, но для социума. Поэтому исследователи называют в качестве основоположных для традиционного типа мировоззрения и соответствующей ему социальности такие этико-психологические феномены, как стыд и вину[465].

Всё это, тем не менее, должно было быть подвержено редукционизму, или понижению онтологии мира и его ценностных атрибутов, поскольку на арене истории появляется существо, явно неудовлетворенное демиургической деятельностью Бога или богов. Так появляется антитеза стыда – гордость, выраженная в нескольких психологических и этических вариациях. Наиболее известная из них формула Т. Гоббса о войне всех против всех[466]. Речь, разумеется, идет о человеке фаустовского типа, жизненный интерес которого смещается от религии, философии и искусства к политике, экономике и технике, т.е. тем сферам, где её можно реализовать непосредственно[467].

Поздняя схоластика, раннее Возрождение и Реформация и совершили эту редукцию при помощи «расколдовывания» мира, отказа от его антично-средневековой структурной определенности, элиминации трансцендентных оснований, а также первопричин и целей всей бытийной конструкции. Мир был сведен к материальной (causa materialis) и действующей причинам (causa efficiens). Кроме того, у новоевропейского разума, если следовать логике рассуждений Э. Геллнера, возникли конфронтации с Традицией, Авторитетом, Опытом, миром Эмоций, методом проб и ошибок. Итогом этой конфронтации стало рождение такого Разума, который представляет собой «нечто отчетливое, дисциплинированное и индивидуалистическое: это ясная, самодостаточная сила, которая открыто проявляет себя в самостоятельных и автономных, действующих по собственному усмотрению умах»[468]. За этой, как окажется позже, пирровой победой должен был последовать конструктивный шаг, утверждающий и новую систему мировоззренческих координат, модель общества / человека, технологии жизни и её цели. Точнее говоря, новая эпоха нуждалась в мировоззренческой сборке мира на новых основаниях и с привлечением иных (немифологических и нерелигиозных) средств.

Наступивший модерн хотя и был предопределен последней фазой развития средневековья[469], всё же представлял собой новый и уникальный этап в шествии западноевропейской цивилизации. Его-то и можно охарактеризовать как инерционно длящийся ныне, как период ломки и перманентной перестройки основ миропонимания. Проще говоря, под глобальными мировоззренческими трансформациями следует понимать процесс изменений всей системы знаний о мироустройстве, который включает в себя следующие процедуры: а) ревизию мировоззренческого ядра, представленного в премодерне в виде метафизической первосущности (космос, Бог, природа, субстанция), соотнесенного с ней универсумом, но раскрываемого в нём в виде морального абсолюта; б) пересмотр структуры мироздания и его функционального среза (отказ от первопричины, священной иерархии и телеологии); в) введения в новую мировоззренческую конструкцию принципа развития, как универсального закона, содержательно отличного от античного (циклического) и средневекового (линеарного) вариантов; г) переосмысления собственно человеческого места и роли в универсуме. Последний пункт наиболее значим, ведь человек не просто теряет свой изоморфизм с природой (будь то в антично-мифологической, будь то в христианско-креационистской трактовках), но за счет эмансипации в эпоху Возрождения и обожествления собственного разума в эпоху Просвещения, он становится в позу нового, причем, всесильного устроителя мира. Он теперь берет в руки нити формальной (causa formalis) и финальной (causa finalis) причин, ранее бывших прерогативой Творца. Так наступает период антропоцентризма в мировоззрении, который чреват как очевидными взлетами, так и падениями.

При конкретизации антропоцентрического взгляда на мир важно не упустить из вида то, что основным полем приложения никем и ничем не контролируемого разума, становятся не только природа, не только социум, но и история. При этом центральный и демиургический статус человека в картине мира эпохи модерна обосновывается наукой, как её главной ударной силой. Благодаря ей на стреле исторического времени человек начинает выстраивать разнообразные проекты, включая создание параллельной и при этом искусственной природы, которую обязан оберегать панцирь технологической цивилизации. Но именно здесь, в ракурсе создания «нового неба» и «новой земли», а значит и прочерчивания иной, чем прежде, линии человеческой судьбы, можно увидеть главное противоречие трансформационных мировоззренческих процессов.

Если предположить, что перелицовка картины мира как сети основных значений (смыслов) главным образом коснулась западного человека, обоснования им мира через себя, свой ярко выраженный эгоизм, прочерчивания жизненных траекторий без учета измерения иного (божественного, биологического, социального, культурного и антропологического), то спрашивается: в чем состоит его надежда в ситуации, когда количество регуляторов, необходимых для воздействия на мир и контроля над ним, – растет, а интеллектуальные и моральные ресурсы, – становятся всё более скудными и неэффективными? Не лучше ли было оставаться в ситуации согласия с теми образцами жизни, которые давали мифологические и религиозные традиции, плюс, инспирированные ими же авторитеты?

Ответ на эти вопросы будет дан ниже, но здесь хочу ещё раз напомнить о том, что мы имеем дело с мировоззренческими, социальными и антропологическими вариациями, возникшими внутри западной цивилизации, и характеризующими её пятисотлетний исторический потенциал. Если быть более точным, то с теми государствами и обществами, которые легко сбросили с себя бремя средневековых религиозно-культурных традиций и встали на путь самополагания и самолегитимации. Конечно, речь идет об обществах, чья идеологическая база – лютеранство, кальвинизм и их модификации, где была провозглашена свобода мирской деятельности, положительные результаты которой были (согласно доктрине Ж. Кальвина) показателем богоизбранности. В число этих богоизбранных народов себя записали народы Севера Европы, США и Канады. Именно здесь идеи Реформации, и, в первую очередь, идея мирской аскезы, дали свои плоды в виде буржуазного предпринимательства и санкционирования капитала. На этом фоне католицизм, как главный противник Реформации, был вынужден отступить перед стремительно капитализирующимся буржуазным обществом. Более того, адаптироваться к либеральной программе протестантизма. Такое положение дел сохранялось весь ХХ век, о чем хотя бы свидетельствует II Ватиканский собор и продуцированный на нем принцип aggiornamento (ит. – осовременивание). Но в конце ХХ – начале ХХI ст. возникла и стала шириться новая мировоззренческая трансформация, именуемая постмодернизацией, т.е. выходом за пределы современности. Предлагаемый западным сообществом горизонт будет рассмотрен ниже, здесь же обращу внимание на факт экономического превосходства протестантских стран над всеми остальными, а также факт наибольшего «вклада» в разрушение биосферы с их же стороны.

Вместе с тем, ансамбль не-западных цивилизаций, имея свою мировоззренческую квоту, а значит, объяснение структуры, динамики и смысла бытия, видит социальные и антропологические процессы несколько иначе, как на основе автохтонных стандартов, так и на основе преломленного весьма специфического западного исторического опыта. Но для уяснения фактуры последнего нам нужно перейти к его конкретизации.

2. Проект модерна и его социально-исторические ценности.

Итак, сметая на своём пути премодерн (период от античности до 1500 г.) в его различных вариациях и формах, западная цивилизация перешла к организации своей социальной жизни на иных основаниях и преследуя ранее неизвестные цели. Сам этот переход сопровождался возрастанием субъектности, а с ней и технологических возможностей овладения материей истории в её пространственно-временных и субстратных формах. В этом смысле целесообразно говорить о том, что внутри западного социума возникает т.н. социальное проектирование, или конструирование некоторой группой лиц или организаций самого действия, направленного на достижение социально значимой цели и локализованного по месту, времени и ресурсам[470]. Как тут не вспомнить «Утопию» (1516), принадлежащую перу британского мыслителя Т. Мора, где, в частности, прорисована федерация городов числом 54, сконструированы новые учреждения и законы, обозначены принципы хозяйства и торговли, указаны формы труда и досуга, но главное, преследуются гуманные цели жизни[471].

Однако речь всё же идет о более широком и фундаментальном процессе рационального охвата мира, с последующим изменением структуры и функций входящих в него подсистем – природы, социума, человека, да и самой истории. Точнее, придания истории такой формации, которая бы отвечала рационально-сконструированным, но эмоционально оправданным чаяниям человека Нового времени. Несомненно, что в центре этого процесса стоит Французская революция с её Liberte – Egalite - Fraternite, подготовлен­ная всем ходом Просвещения, но сама ставшая эталоном последующих социальных преобразований чуть ли не по всему миру на основе разума. В таком случае именно проективное видение путей развития цивилизации модерна является важнейшей чертой наступающей эпохи[472].

Итак, попытаемся воспроизвести черты новой эпохи, обычно называемой модерном, или эпохой современности[473]. Его хронологические рамки очерчены началом XVI – серединой XIX вв., а апогей приходится на конец XIX – начало ХХ вв. Любопытно, что уже основатель социологии О. Конт разглядел в общем интерьере эпохи наступающий социокультурный порядок. Так, он отметил следующие аспекты этого порядка: а) концентрацию рабочей силы в городах; б) установку сознания на получение прибыли; в) использование в производстве достижений науки и техники; г) возникновение антагонизма между хозяевами и наемными работниками; е) усиление социального неравенства; ж) формирование экономической системы, которая основывается на предпринимательстве и конкуренции; з) возникновение качественно новых социальных институтов, в т.ч. законодательных органов, буржуазной семьи и т.д.[474].

Следующий шаг, связанный с конкретизацией проекта модерна и складывающейся под его воздействием эпохи, предприняли К. Маркс и М. Вебер. Будучи теоретическими антагонистами, они высказали взгляды, которые на самом деле не отрицают, а дополняют друг друга.

У Маркса эпоха характеризуется: 1) классовой дифференциацией капиталистического общества, в основе которой лежит форма собственности на средства производства; 2) противоречием между трудом и капиталом; 3) прогрессивной тенденцией роста промышленного производства; 4) «эластичными потенциями капитала», которые могут привести к формированию мировых рынков; 5) властью как экономическим отношением; 6) ростом науки и политической культуры; 7) наличием «превращенных форм» в социальном развитии; 8) отчуждением от процесса труда больших масс людей; 9) неспособностью людей раскрыть свои сущностные силы.

В свою очередь у Вебера: 1) наличием частной собственности на средства производства и их концентрацией у предпринимателей; 2) механизацией труда как технологией, позволяющей точно рассчитывать и контролировать капитал; 3) свободным статусом труда; 4) рынком как организующим принципом распределения и потребления; 5) бюрократическим аппаратом и законами; 6) неограниченным приобретательством как конечной мотивацией экономического поведения; 7) рационализацией мира и разрушением прежних мировоззренческих иллюзий. Данные акценты говорят о системных изменениях в социуме и культуре, об удалении вектора развития в сторону от традиционного общества и его социокультурного уклада.

В этот же период происходит социологическая конкретизация домодерного и модерного типов обществ. Так, немецкий социолог Ф. Тённис описывает их через оппозиции: эмоциональная основа жизни (Gemeinschaft) и рациональный расчет, частная собственность и свободный обмен (Gesellschaft)[475]; а французский социолог Э. Дюркгейм как оппозицию: кланово-территориальная основа социального бытия («механическая солидарность») и прогрессирующее разделение труда, предполагающее город и «слияние» рынков («органическая солидарность»)[476].

Соображения своих предшественников, в т.ч. с применением метода сравнения домодерного и модернового обществ, конкретизировал и развил в ХХ веке американский социолог Т. Парсонс. У него мы находим идею «типовых переменных», присущих их структуре и функциям. Так, в традиционном обществе социальная структура характеризуется диффузностью, в модерновом – спецификацией или специализацией ролей при четком разделении труда. Нормативное поле традиционного общества складывается из предписаний, в модерновом оно зиждется на идее достижения, т.е. отнесения к статусам, ролям, группам. Способ вовлечения, рекрутирования людей в традиционном обществе зависит от партикулярных способностей кандидатов, в то время как в модерновом определяется универсализмом. Критерий оценки социальных действий коллективистский – в традиционном обществе, и индивидуалистский – в обществе модерна. Социальная жизнь и её атмосфера задаются эмоциональными всплесками в традиционном обществе и расширяющейся рациональностью, которая заглушает эмоциональную сферу – в модерновом[477]. Такие указания, между прочим, опираются на системное видение социальных процессов, точнее, на фокусировке внимания на «внутренних» системных механизмах, обеспечивающих стабильность (равновесие) социума, его подсистем и элементов.

Разумеется, такой взгляд был шагом вперед, но наблюдателям социокультурной динамики также потребовалось уяснить сам процесс противоречивого перехода с доиндустриальной ступени – на индустриальную. Чаще всего он обозначается термином модернизация, под которым понимают процесс движения доиндустриальных обществ, основанных на традиционной культуре и коммунитарных по своему содержанию ценностей, к новой экономической и политической системе, где культура обеспечивает последовательную дифференциацию социальной жизни, порождает плюрализацию общественного сознания и способствует утверждению индивида. Но поскольку Запад первым вошел в новое измерение социального бытия, то можно сказать, что западное и не-западные общества пребывают в различных временных циклах, хотя и в одном пространстве истории.

Конечно, данная конфигурация социальных субъектов предполагает прямую или косвенную синхронизацию их действий из-за уплотнения исторического пространства. Механизмом такой синхронизации выступает именно модернизация, или процесс приведения одних обществ к исторической временной шкале других, представляющихся эталонными. Разумеется, «включение» такого механизма осуществимо через отказ от собственного социокультурного кода (причастности к цивилизационному коду), т.е. превалирующих способов деятельности и форм организации жизни.

Причем, здесь нужно различать первичную (соответствующую истории западной цивилизации) и вторичную (соотносимую с Россией, со странами Азии, Африки и Латинской Америки, пожелавших в той или иной форме имитировать Запад) модернизации. Но данное различие важно постольку, поскольку опыт западной цивилизации вполне уникален в виду радикального «снятия» оснований и структуры традиционной социальности[478].

Рассматривая реалии современного мира в этом ключе, нужно заметить, что «вызов» Запада, как «вызов» современного общества – всем традиционным или отсталым, породил ряд позиций в осмыслении феномена модернизации. Они могут быть сведены к двум основным моделям: вестернизации и догоняющего развития. Первая модель основана на прямом переносе структур, технологий и образа жизни западного сообщества в социокультурное пространство не-западных цивилизаций. По этому пути пошла Индия и в некотором отношении Япония. Вторая модель акцентирована на индустриализации и создании индустриальной культуры, но без утраты политического строя, социальной составляющей и национальных корней. Тут характерен пример России, Турции и Мексики.

В свою очередь нужно заметить, что теории и практике модернизации противостояла концепция зависимости, реализованная в марксистском и немарксистском вариантах. Здесь общим знаменателем служит идея перестройки структурных параметров всей миросистемы, поскольку существующие страны находятся в неравном отношении друг к другу, а саморазвитие предполагает не «подтягивание» слабых к сильным, а «зависимое развитие» всех регионов на основе единой для всех акторов стратегии. Как правило, некапиталистической.

Но вряд ли проект модерна может быть понят без дифференциации на несколько вариантов, причем, в зависимости от конструирующей современность идеологии, а также мотивирующей и направляющей социальные преобразования её, идеологии, целевых и ценностных показателей. Иначе говоря, модерн есть эпоха реализации больших исторических проектов, созданных западной цивилизацией и обращенных одновременно внутрь и вовне. Речь идет о либерализме (левом и правом), коммунизме (марксизме, социализме и социал-демократии) и фашизме (национал-социализме, национал-синдикализме и т.д.).

Не является секретом то обстоятельство, что именно либерализму суждено было одолеть своего главного конкурента – коммунизм, возникшего и оформившегося в качестве первой негативно-позитивной реакции на сбои либерализма, а также фашизма, хотя и претендовавшего на роль контр-модерной идеологии, но своим духом выражавшим главную установку модерна – овладение миром. Каждый из них видел модерн как «идеальный тип» (М. Вебер), т.е. совокупность ценностных представлений наивысшего порядка. Все они, тем не менее, отличались централизованной системой насилия, в либерализме относительно мягкой, в коммунизме – достаточно жесткой, а в фашизме – предельно жестокой, антигуманной. Далее имеет смысл кратко охарактеризовать идеосферу победителя в конкурсе проектов модерна.

Либерализм как идеология и социально-экономическая практика основывался на:

- понимании индивида как «меры всех вещей»

- убежденности в священном характере частной собственности;

- утверждении равенства возможностей как морального закона общества;

- постулирование договорной основы всех социально-политических институтов;

- упразднении всех авторитетов, претендующих на «общеобязательную истину»;

- разделении властей и создании общественных систем контроля над любыми властными инстанциями;

- создании «гражданского общества» без сословий, наций и религий вместо традиционных государств;

- главенстве рыночных отношений над всеми остальными;

- убеждении, что западный путь – это универсальная модель развития для всего мира[479].

В качестве контраста нужно зафиксировать, что антипод либерализма – коммунизм, исходил из:

- социально-классовой природы человека;

- свободы как социального явления, которая выражается в творческом труде;

- обобществления имущества;

- справедливого распределения благ («от каждого по способностям, – каждому по труду», и «от каждого по труду, – каждому по потребностям»);

- интернациональных отношений, в которые должны быть вовлечены трудящиеся всего мира.

Схватка этих идеологий длилась два столетия, причем, инициатива переходила к каждой из сторон, вплоть до последнего времени, когда либерализм, похоже, одержал планетарную победу.

Разумеется, оставить без внимания фашизм было бы не правильно. Он в различных вариациях (итальянский фашизм, национал-социализм в Германии, венгерские «скрещенные стрелы», румынская «железная гвардия», хорватские усташи, испанские фалангисты и национал-синдикалисты и проч.) вел борьбу с либерализмом и коммунизмом за право организации и маршрутизации исторического процесса. Изначально фашизм (от ит. fascia – пучок, связка прутьев) – объединение граждан в союз, т.е. республиканские, синдикалистские и социалистические объединения, противопоставившие себя традиционным для Европы буржуазным или коммунистическим партиям. Если быть более точным, то фашизм позиционировал себя в качестве единого национального организма, в противовес либерально-демократическому партийному принципу и марксистской классовой борьбе. Форма его, фашизма, существования – естественная демократия, корпоративное государство, или государство, растущее снизу вверх на основе производственно-профессиональной общности людей. Характерными его чертами являются:

- идеология, включающая в себя националистические и расовые моменты[480], которые отрицают коммунизм и либерализм, и в таком виде выступает в роли проекта антимодерна;

- иерархическая организация, увенчанная фигурой вождя – «фюрера»;

- специфический стиль в политике, подразумевающий практику расового, национального и идеологического насилия[481];

- национал-центрированная экономика;

- национал-центрированная антропология[482].

Переходя от заявленных аналитических позиций к общему знаменателю, хочу обратиться к категории «социально-исторические ценности модерна».

Последняя даёт ту сеть значений (смыслов), на которую были сориентированы общества, так или иначе поддержавшие проект модерна, как проект приведения жизненных реалий к зрелому виду. Сферный взгляд на этот процесс говорит нам следующее: в сфере экономики наблюдается привлечение новых технологий, основанных на использовании капитала и научного знания; широкое освоение природных ресурсов без оглядки на их амортизацию; формирование рынков товаров, капиталов и труда. В сфере политики можно регистрировать формирование централизованных национальных государств, в рамках которых организуются движения и группы, методично отстаивающие свои интересы. В социальной сфере имеет место ослабление традиционных (аскриптивных) вариантов формирования социальности, взамен которым приходит целерациональность с её профессиональными и рыночными критериями, а также осуществляется основанная на труде и капитале социальная стратификация. В культурной сфере происходит явный технологический сдвиг, который обеспечен ростом просвещения и образованности, созданием относительно паритетных конфигураций между практикой, моралью и искусством.

Содержательная сторона дела, тем не менее, оборачивается определенными ценностными установками и целевыми программами, среди которых нужно назвать:

- просвещение[483];

- свободу (экономическую, гражданскую и политическую)[484];

- равенство (равные права людей на счастье, свободу и будущее);

- братство (постулированное некоторыми просветителями, но оставшееся декларацией о намерениях!);

- прогрессивное развитие[485];

- социальную мобильность[486].

Тем не менее, названные ценностные доминанты не перекрыли, да и не могли перекрыть негативной стороны развернувшегося процесса. К примеру, состоявшийся «фаустовский сговор с опасными технологиями» (Э. Ласло), дал массу тех глобальных проблем, которые входят во все три классификационные группы. Или, скажем, западный индивидуализм[487], который составлял основу экономического и политического поведения в эпоху модерна, вообще обернулся чудовищной аберрацией – «человеком-массой» (Х. Ортега-и-Гассет)[488]. Или, скажем, казавшаяся незыблемой вера в прогресс резко пошатнулась из-за мировых войн, экономических спадов и социальных потрясений, что позволило такому сциентисту как Б. Рассел заявить: «в сравнении с эпохой средневековья наше общество значительно менее устойчиво»[489]. Или, наконец, зафиксированный М. Хайдеггером «европейский нигилизм» как феномен, который путем радикального отрицания ценностей прежней эпохи прокладывает дорогу «для нового порядка», и одновременно, питаясь «волей у власти», открывает невиданные ранее возможности бытия[490]. Но они, как оказываются, становятся непосильной ношей не только для западной части человечества, но и всего целого.

Но этих содержательных линий всё же недостаточно для того, чтобы уловить пафос модерна, его, если можно так выразиться, историческую интригу. Своеобразной подсказкой в её понимании будет тезис о том, что сам модерн исходит из мифа, пропитан мифом и функционирует как мифологическая конструкция[491]. Но этот миф имеет своего носителя, т.е. проводника и реализатора мифолого-социального задания. Здесь хотелось бы обратить внимание на буржуа, как фигуру, соответствующую либеральному проекту модерна, на пролетария как фигуру коммунистического проекта модерна, как представителя рабочего класса и рабочего, как выразителя фашистской идеологии.

Портрет первого прорисован через постулаты его активного жизнеотношения, в число которых попали следующие:

1) «время – деньги»;

2) богатство – суть праведность;

3) усердие и трудолюбие;

4) профессиональный долг;

5) расчет, планирование;

6) сбережение денег и бережливость;

7) чистота и опрятность[492].

Портрет второго, т.е. пролетария, выглядит как совокупность социокультурных черт: он – бывший крестьянин, т.е. представитель традиционного общества с собственным местом на низших этажах социальной иерархии[493]; он носитель, как правило, технического логоса, т.е. необходимого условия осуществления модернизации[494]; он – отчужденное существо, из-за своего социально-экономического положения; он максимально политизированный объект, который при определенных условиях может составлять авангард исторического процесса, освободить труд и тем самым обеспечить социальную гармонию; он носитель мессианского сознания[495]; он в своих социальных ориентациях коллективист (в труде, в быту); его жизненные ценности, тем не менее, являются калькой экзистенциальных ценностей буржуа[496].

Наконец, портрет третьего мифологического персонажа, т.е. рабочего, необходимо обрисовать с опорой на работу Э. Юнгера. В ней немецкий философ и литератор заявляет, что рабочий – это представитель четвертого сословия, которое должно водвориться после неудавшегося «великого спектакля демократии» и его актера – буржуа. Его сознание и его социальные качества, в т.ч. экономические, кардинально отличны от буржуазных (бюргерских), в том числе потому, что рабочий, во-первых, «неизвестный солдат, гибнущий на бранных полях работы», а с другой, «господин и распорядитель мира»[497]. Он носитель подлинной свободы, власти и теургического труда. Всё это обеспечивает машинная техника как сфера особого космогонического ритуала. В этом смысле, сверхчеловеческая функция рабочего распространяется на весь мир с целью организации нового порядка бытия.

Нетрудно увидеть, что все три варианта в своих характеристиках – в той или иной степени – коррелируются с образом Фауста, который, напомню, архетипичен западной культуре модерна и её социальности. Этот архетип воспроизводит неуемное стремление к властному обладанию миром, в т.ч. прибегая к нравственному компромиссу или сделке с силами зла и разрушения. Если прибегнуть к гетевской конкретизации этого образа, то все трое, наверное, могли бы подписаться под этими строками:

Твоя земля таит без пользы тьму

Сокровищ, не известных никому.

Мысль самого высокого полета

Не может охватить богатств без счета.

Восторженный мечтатель и фантаст

Понятья иногда о них не даст,

Но дальновидный риска не боится

И в безграничность верит без границы[498].

Всё сказанное дает лишний повод к конкретизации того типа общества, которое было порождено в ходе реализации проекта модерна, и которое составляет фундамент современных обществ.

3. Индустриальное общество: принципы социальной организации, ценностные доминанты и антропологический тип.

Переходя к рассмотрению данного вопроса, сразу же зафиксируем его определение. Индустриальное общество – это тип общества, следующий за аграрным обществом, но который основывается на развитии крупного промышленного производства (капитала), имеет соответствующим образом оформленные хозяйственные отношения – в виде рынка, а также социальную структуру и культурную сферу. Думается, что в этом номинальном определении уже содержится подсказка для ответа на интересующий нас вопрос: в каком типе общества стало возможно появление глобальных проблем? Конкретизация содержания данного понятия как раз и позволит дать вполне исчерпывающий ответ.

Итак, первое, на что следует обратить внимание, так это на то, что ведущими теоретиками индустриального общества были известные ученые – Р. Арон, Т. Веблен, Б.П. Вышеславцев, Дж.К. Гэлбрейт, Л. Мамфорд, Т. Парсонс, У. Ростоу, А. Турен и др. Несмотря на различия в их позициях, в т.ч. в описании граней и оттенков этого общества, все они согласны в главном: его сущность, а значит законы строения и функционирования, определяются техникой и технологиями, опирающимися на стремительно прогрессирующую науку. Машинное производство не просто заменяет ручной труд, оно воспроизводит вещи серийно и по единому образцу. Проще говоря, в индустриальном обществе достигается невиданная ранее динамика производства, которая в свою очередь имеет критерии – количество и объем в их физическом и денежном выражении. Но из области производства эти критерии экстраполируются на все остальные сферы жизни, включая валовой национальный продукт (ВНП).

Поэтому не случайно, что методологической базой изучения этого типа общества является концепция технологического детерминизма, или представление о главенствующей роли техники в общественном развитии. В этой связи уместно вспомнить сентенцию Б.П. Вышеславцева о том, что «индустриализм есть господство техники и, следовательно, «технократия», власть специалистов по управлению машинами, людьми, власть техников, инженеров, организаторов и бюрократов». Однако самое важное состоит в том, что «технократическая тенденция есть имманентное свойство индустриализма»[499]. Правда русский социальный философ ассоциировал индустриальную социальность главным образом с Западом и с СССР как его историческим оппонентом. Но проблема, как оказывается, гораздо шире и глубже, ведь речь идёт о расширении границ этого общества или поглощение его динамикой всего мира. Не случайно французский социолог и политолог Р. Арон задавался вопросом: «будучи примерами для всех человеческих сообществ, не творят ли индустриальные общества впервые единство всего человечества?»[500]. Отвечая на него, он приходит к выводу о том, что Европа, Америка, Россия, Азия, в частности, Япония и Китай, хотя и по разному, но вступили на путь индустриализации. Этому обстоятельству в немалой степени способствовали две мировые и «холодная» войны, продемонстрировавшие идеологическую дивергенцию человечества, но показавшие его, пусть относительное, но технико-технологическое единство[501]. Таким образом, индустриальная форма общества становится судьбой человечества в ХХ веке, а значит, заложенное в неё содержание таит в себе признаки глобальности и неотвратимости.

Не случайно считается, что «промышленное общество» существует на базе крупного машинного производства по двум основным схемам: европейской, т.е. схеме универсальных и специализированных машин, плюс операторов, ими управляющих; американской, т.е. конвейерной схемы, где конвейер выступает в качестве оси, объединяющей все операции, потоки сырья и человеческую деятельность[502]. На них хотелось бы остановиться чуть подробнее.

Среди базовых характеристик индустриального общества, конечно, нужно упомянуть секуляризацию и рост просвещения, формирование национальных языков и культур, утверждение гражданского права. Но его понимание едва ли будет адекватным без учета установки на создание «технической цивилизации» как таковой, охватывающей своими институтами и все сферы жизни без остатка. Поэтому к социальным характеристикам индустриального общества чаще всего относят:

1) фундирующую роль техники и технологий в социоприродных процессах;

2) моделирование общества в виде фабрики;

3) возрастающий уровень потребления энергии как показатель качества жизни;

4) четкую диверсификацию жизни на работу и досуг;

5) новые средства связи и коммуникации;

6) разрыв с прежними традициями и нормами;

7) функциональную предметность как мировоззренческую основу массового, серийного производства вещей;

8) новый тип человека – «одномерного человека» (Г. Маркузе).

Но, этих характеристик всё же недостаточно[503], для уяснения системы и функций данного общества, его целевых притязаний и аксиосферы. Поэтому совершим ещё одно приближение к его онтологии вместе с Й. Масудой. Японско-американский социолог создаёт такой эскиз индустриального общества, в котором важнейшими признаками являются:

- наличие паровой машины и современного завода как основы индустрии;

- массовое производство товаров и услуг, транспортное сообщение, осуществляемые на базе производительной силы парового двигателя и его модификаций;

- высокое массовое потребление (товаров продолжительного использования, в т.ч. автомобилей);

- социальный символизм в виде современного завода или фабрики[504];

- расширение рынка сбыта совершается путем открытия новых континентов и завоевания колоний;

- присутствие в его структуре первичного (сельское хозяйство), вторичного (промышленность) и третичного (сфера услуг) секторов, но с явным преобладанием второго;

- универсальный социоэкономический принцип – «закон цены» (стоимости), который действует как смитовская «невидимая рука», т.е. поддерживает относительное равновесие между спросом и предложением;

- предприятие как главный субъект социальной активности, при существовании частной, акционерной и государственной форм собственности и предпринимательской инициативы;

- строй централизованной власти и иерархии классов;

- парламентская система и мажоритарное управление;

- трудовые (профессиональные) союзы как сила, способная добиваться социальных перемен.

Тем не менее, индустриальному обществу присущи три типа социальных проблем: безработица, обусловленная падением производства; войны, которые порождаются международными конфликтами; фашистская диктатура.

При этом, считает Й. Масуда, индустриальное общество имеет ряд сугубо экономических характеристик, которые позволяют фиксировать его специфичность: в нем господствует собственность на капитал, свободная конкуренция и максимизация прибыли; оно сориентировано на сбыт товаров; оно проводит последовательную специализацию, т.е. иначе, чем цеховое хозяйство средних веков осуществляет разделение труда[505]; наконец, полным отделением сферы производства от сферы потребления. Однако универсальным стандартом относительно социальных ценностей (предпочтений), являются материальные ценности, способные удовлетворить физиологические и физические потребности огромных масс людей[506]. Напротив, духовные ценности, по сути, становятся уделом подвижников-одиночек.

В этой связи нужно сделать одно важное уточнение, касающееся формата и роли субъекта индустриального общества. В понимании этого вопроса нужно исходить из идеи об этапном характере его становления. В частности, о раннем, среднем и зрелом этапах развития и функционирования индустриального общества, на которых просматривается вполне определенная логика жизнедеятельности такового. Разумеется, данная логика эксплицируется из контекста западного сегмента этого общества, как основного.

Конкретизируя роль субъекта индустриального общества на раннем этапе, французский социолог Ж. Эллюль показал, что роль буржуазии в разворачивании его структуры была определяющей. Именно буржуазия ввела в действие механизм индустриализации, который с неумолимой логикой требует всевозрастающего капиталистического накопления, плюс вовлечения в этот процесс огромных масс пролетариата. Но дальнейшая траектория этого общества связана с огосударствлением техники, сращиванию информатики с бюрократической властью. Но это, согласно Ж. Эллюлю, исторический тупик человечества, поскольку «ведущий к нему путь так приятен, так легок, так соблазнителен, так полон ложными удачами, что представляется маловероятным, что человек отвергнет его и вступит на трудную, аскетическую, добровольно самоотверженную и нешумную дорогу, которая позволит, в конечном счете, прийти к гуманизации техники и власти»[507]. Сам Эллюль, критикуя капитализм и технократизм, стоял на позиции «революционно-освободительного социализма», уменьшающего роль бюрократии, но проводящего демократическую идею посредством информатизации всех сфер социального бытия.

Далее, говоря о среднем (зрелом) этапе экзистенции этого типа общества, нужно вспомнить о наблюдениях австрийского экономиста Й. Шумпетера, который зафиксировал ключевую роль предпринимателя в деле становления частного промышленного капитала, а значит социоструктуры индустриального общества. Несколько забегая вперед[508], укажу на то, что предпринимательская деятельность ему представлялась в виде «созидательного разрушения», т.е. практики отказа от устоявшихся структур и принципов деятельности, и последовательного создания новых «комбинаций факторов производства».

В свою очередь, характеризуя позднеиндустриальное общество, обратимся к Дж.К. Гэлбрейту. Ему принадлежит любопытная гипотеза, нашедшая свое подтверждение на примере деятельности ряда американских компаний – «Дженерал Электрик», «Дженерал Моторс» и др. В частности, он показал, что современная хозяйственная организация предприятия требует выработки и принятия групповых решений на всех стадиях изготовления изделия-товара. Они, в свою очередь, при подчинении требованиям современной техники и планирования, а также в связи с отделением функций собственности на капитал от функции контроля над предприятием[509], вырабатываются и принимаются администрацией или техноструктурой. Её, техноструктуру, составляет многочисленная группа лиц: от самых высокопоставленных служащих корпорации – до работников в белых и синих воротничках[510]. Главный признак этой группы – обладание специальными знаниями и умение их конвертировать в долгосрочные и эффективные решения. При этом основной целью компании становится не получение максимальной прибыли, а ускорение темпов самого производства. Естественно, что в полной мере соответствует интересам общества высокого массового потребления.

Любопытен также сюжет, связанный с трансформацией формы и функций семьи. В эпоху аграрного типа общества (обществ «первой волны») формирование семьи определялось тем, будет ли супруг (супруга) хорошим работником, лекарем, учителем детей и т.д. В период «второй вольны» семья преодолевает рамки производственной группы, школы, полевого госпиталя и детского сада в направлении ранее неизвестных психологических аспектов: дружеского общения, секса, теплоты и поддержки. В знаменателе здесь находится романтическая любовь[511].

Но этих социально-философских, социологических и политэкономических ракурсов всё же недостаточно для понимания сущности рассматриваемого процесса. Её, как считали некоторые авторы, в т.ч. Н.А. Бердяев, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Маркузе, Ф. Поллок, Э. Фромм и др., может презентировать современный человек, ибо в нем сконденсированы все тенденции второго «осевого времени» – индустриального сдвига в истории[512]. И если первое «осевое время» давало полноту смысла бытия для многих народов и цивилизаций, то второе не порождает ничего кроме внутренней опустошенности, если конечно не считать схемой жизни – «жесткую целесообразность»[513]. Конечно, в ней наличествует и торжество естественных наук, и «дух изобретательства», и «новая организация труда», позволяющие человеку вести облегченный, т.е. не связанный с трудностями прежних эпох, образ жизни. Но эта схема, если вспомнить аргументацию немецко-американского философа Г. Маркузе, не освобождает человека и общество, а наоборот загоняет их в новый вид рабства, сопряженный с инструментализацией жизненного процесса. Это осуществляется путем, когда «технология превращает человека и природу в легко заменяемые объекты организации», а «мир обнаруживает тенденцию к превращению в материал для тотального администрирования, которое поглощает даже администратора»[514]. В таком случае, величие «фаустовского человека» обернулось фикцией, с которой нельзя, в конце концов, не согласиться.

Если же говорить об общем знаменателе индустриального прорыва, то нужно вслед за известным российским математиком И.Р. Шафаревичем, констатировать: в самих принципах технологической цивилизации заложены: а) утопия идеальной организации природы по шаблону «мегамашины»; б) идеи универсальности и беспочвенности, на основе которых она подчиняет себе другие культуры и цивилизации, уничтожая возможные «запасные» варианты исторического развития; в) логика переориентации с собственно человеческого бытия, всегда соотнесенного с естеством, на логику функционирования техники и технологий[515].

Разумеется, эти доводы кому-то могут показаться слабыми и неубедительными. Кто-то по-прежнему верит в силы технологической цивилизации, но имеет смысл обратиться к поэзии, этой настоящей хранительнице судьбических откровений. Французский поэт Ж. Лафорг написал во многом провидческие стихи «Похоронный марш на гибель Земли», в котором есть такие строки:

Величавые солнца в почетном конвое!

Воздевайте лучи золотых ваших рук,

Продолжайте рыданье своё хоровое

И, оплакав сестру свою, встаньте вокруг...

Всё стерлось. Венера из мрамора! Песня!

Безумие Гегеля! Тщетный чертеж!

Глухих фолиантов уже не прочтешь.

Встань башенный город, и снова исчезни!

Была ты сынами когда-то горда.

И блеск твой и грязь твоя краткими были.

Земля! Тебе снятся забытые были.

Всё кончено. Кончено. Спи навсегда.

Величавые солнца в почетном конвое!..

Спи крепко. Конец. Ты поверить не можешь.

Что вся эта драма, весь этот базар –

Болезненный бред и беспамятный жар.

Точнее ты прошлого не подытожишь.

Ты грезила. Ты не была никогда.

Свидетелей нет. Не раскроются очи.

Есть время, молчанье и общество ночи.

Спи. Сон обрывается. Спи навсегда...[516].

Итак, в итоге краткого знакомства со структурными, функциональными и ценностно-целевыми параметрами общества индустриального типа, мы не увидели сколько-нибудь существенных рассуждений на темы экологии (природы, культуры, человека). И теоретики и практики индустриального общества почему-то вынесли их за скобки, считая, что технический прогресс и рыночные игры в состоянии обеспечить безоблачное существование хотя бы западной части человечества. Но Запад, повторюсь, увлек в реализацию проекта модерн остальную часть человечества, не предоставив ей никаких исторических (экологических, социальных, правовых и моральных) гарантий! Это обстоятельство в полной мере иллюстрируемо и следующей ступенью, на которую он успел перескочить, оставив в растерянности многих ревнителей модерна и его «мегамашины».

4. Постмодерн и постмодернизация: на пути к новой социокультурной форме. Постиндустриальное (информационное) общество.

Итак, настал черед изживания «детской болезни современности» (Р. Арон), или перехода в следующее измерение истории, в котором, с одной стороны, появляется надежда на избавление от прежних просчетов и ошибок, а с другой стороны, формируются технологии «открытия» постсовременного измерения бытия. В этом контексте можно говорить об определенной «революции сознания», которая направлена не только на преодоление издержек индустриализма, но и конструирование иных форм социального бытия.

Хронологически постмодерн соотносится с разными датами в жизни западного, и в меньшей степени, не-западных обществ: точками его генезиса и роста считаются 1914, 1939, 1956, 1968, 1970 – 1980, 1989 – 1991 гг. Но он оформляется в виде определенных перспектив истолкования мира, которые не предполагают: а) «мета-рассказа» или большого интегрального текста, каким ранее располагали религия, идеология и наука (Ж.-Ф. Лиотар); б) системы бинарных оппозиций – «Восток / Запад», мужчина / женщина, здоровый / больной и т.д., лежащих в основе знания и практики западной цивилизации (Ж. Деррида); в) разума как центра мирового процесса (Ж. Бодрийяр, Р. Барт); г) древовидно-иерархической структуры, лежащей в основе прежних теории и практики (Ж. Делёз и Ф. Гваттари); д) власти во всех её тотальных проявлениях (М. Фуко) и т.д. и т.п. Иначе говоря, постмодернизм как интеллектуальное движение и как реальная практика (в повседневности, в политике, в философии и искусстве), заявляет о себе, как о разрушающем и обновляющем модерн процессе.

Более того, основные теоретики постмодерна – М. Фуко, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз, Ф. Гваттари, Ж. Лакан, З. Бауман, Ю. Кристева, Р. Рорти и мн. др., радикально отрицают и демистифицируют основные категории западной мысли: «Бог», «я», «разум», «нация», «телос» и т.д. Взамен предлагаются средства, описывающие жизнь в свете идеи неопределенности[517]. Вспомним, что в ХХ веке квантовая физика стала своеобразным символом универсальной неопределенности, значения которой гипотетичны. После утверждения в научном сознании конца ХХ века теории хаоса и сложности, говорить о мире в терминах индетерминизма стало нормой.

К примеру, Ж. Делёз обоснованно заговорил о «парадоксальной конституции теории смысла», поскольку сейчас в значительно более сложных отношениях находятся исторические, топологические и логические аспекты бытия и познания. Иначе говоря, перед каждым воздвигнута «целая совокупность созвездий-проблем с соответствующими действиями, историями и местами – некое сложное место, некая «история с узелками»[518]. И поскольку общество, культура и человек – органические части этой истории, следует обратиться к их интерпретациям.

Применительно к социокультурной сфере нужно обратить внимание на процесс капитализации, который расширился до пределов земли, «переступая» культурные, политические, цивилизационные и ментальные границы. Но развертывание экономической и политической свободы порождает разнообразные моральные дилеммы, в которые включена природа, общество, техника, да и сам человек. Технократическое администрирование бюрократами всей глобальной суперсистемы повлекло за собой актуальные сбои и непрозрачность будущего. Поэтому идея неопределенности влечет за собой ряд фундаментальных подвижек, в частности, уяснение характера онтологических, познавательных, моральных и эстетических оппозиций: а) тотальности/ фрагментарности; б) каноничности/ неканоничности опыта; в) личностного присутствия/ безличности; г) презентации/ не представляемого; д) зауми/ иронии; е) нормы/ анормальности; ж) официального/ карнавального; з) трансцендентного/ имманентного и т.д. При такой постановке вопроса, стало возможным приближение к полюсам бессознательного и «черным дырам».

Между тем, появление и распространение постмодернизма связано перестройкой онтологии человека и культуры в целом. Эти величины лишаются таких важнейших признаков как историчность, рациональность, глубина опыта, интенсивность, а взамен, приходят пространственные ориентации, фрагментация, шизоидность, скольжение по поверхности, экстенсивность и т.д.[519]. Проще говоря, возникает калейдоскопичность мира, в котором больше нет центра[520], иерархии, левого и правого, субъекта и объекта[521], добра и зла, красоты и безобразного, полезного и бесполезного, а общий его узор определяется множественностью рациональностей[522], помноженных на иррациональный опыт пребывания в прогрессирующей множественности. Такой опыт трактуется как вариант ризомы[523]. В этой конструкции иные принципы соединения, нежели в древовидных структурах модерна: «любая точка ризомы может – и должна быть – присоединена к любой другой точке»[524]. Последнее означает, что она а-цетрирована, неиерархична, и кроме того, она – неозначающая система без генеалогии (=памяти). Ризиома складывается из плато, или непрерывных, самих по себе вибрирующих «регионов интенсивности», которые не предполагают «точек кульминации» или «внешнюю конечную цель»[525]. Причем, «плато» множатся, делая массовое сознание весьма проблематичным.

Тем самым можно сказать, что мир – в постмодерне – являет собой некоторый миксер из желаний, пустых (ничего не означающих) знаков – симулякров, намёков, отдельных рациональных формул, семантических шумов, бреда сумасшедшего, экскрементов, гламура, подчеркнутой неоформленности и незавершенности. Но самое важное, что ризомасоткана из конъюнкций: «и...и...и...» (Ж. Делёз, Ф. Гваттари), а значит, синтеза на уровне индивидуального и общественного сознания ожидать не приходиться. Человек пребывает в ситуации «между...» (вещей, смыслов и т.д.).

В плане социальной прагматики постмодерн выступает в виде процесса постмодернизации, т.е. ненасильственного приведения общества и его культурной системы к новой ситуации, в рамках которой оно пытается обнаружить продуктивные связи между традициями и новациями, установить баланс сохранения и обновления. Проще говоря, постмодернизация стремится к соединению премодерна с модерном в различных пространствах и формах, к воспроизведению культурного достояния и опережающих время технологий в непредзаданном социокультурном интерьере. Так или иначе, но разрушение-и-обновление модерна осуществляется в обществе, способном предоставить ресурсы для реализации подобного замысла. Таким обществом, стремящимся выйти за собственные пределы, но за счет скрытых возможностей и стимулов, является постиндустриальное общество.

Формально оно определяется как социальная форма, вырабатывающаяся и определяющаяся в процессе эволюции и преобразования общества индустриального[526]. Если же говорить о содержательных его характеристиках, прописанных в работах П. Дракера, Д. Белла, Г. Кана, Дж. Нейсбита, О. Тоффлера, А. Турена, Л. Туроу, Ж. Фурастье и др., то сразу нужно подчеркнуть факт доминирования третичного сектора экономики и социальной жизни – сферы услуг над добывающей и перерабатывающей сферами, при осознании того, что она есть основной двигатель этого общества. Перед нами изменение характера социальной структуры, изменение принципа «измерения» общества, а не всей его конфигурации[527]. Но перед учеными стоит задача фиксации его уникальной (по историческим меркам) специфики. Итак, в число критериев, указывающих на специфику постиндустриального общества, попадают такие:

- перемещение рабочих кадров в сектор обслуживания (торговля, финансы, транспорт, здравоохранения, образования, отдыха и развлечений);

- изменения характера занятий (типа работы), который обусловлен высококвалифицированной подготовкой инженеров, менеджеров и т.д.;

- главенствующее значение теоретических знаний и методов, на основе которых развиваются разнообразные «интеллектуальные технологии»;

- саморазвивающийся технологический рост как его «ось» (рост объема промышленности, прогресс в науке и образовании, развитие технологической учебной базы)[528]. Данное положение целесообразно конкретизировать посредством идеи «информационного взрыва» или изменения природы информации, а также последующего увеличения её скорости, реконфигурации структуры коммуникаций и трансформации мира повседневности[529].

При расшифровке постиндустриального сдвига нужно не упустить из вида такой важнейший признак как планирование, но отличающийся от планирования в индустриальных обществах (в том же СССР) тем, что в планах отражаются интерсоциальные, внутрисоциальные и социоприродные проблемы[530]. Кроме того, следует обратить внимание на управленческий аспект жизни постиндустриального общества, который представлен деятельностью технократов и военных. Именно они ищут баланс технических и политических сил, опираясь на право и находя компромиссные (групповые) решения в рамках социальной практики[531]. В свою очередь, антропологический ракурс постиндустриального общества или «цивилизации третьей волны» таков, что в нём улавливается особая роль инициативы в социальных процессах, тенденция к повышению интеллектуального уровня и функциональной компетентности[532]. Причем, речь идёт не только о взрослых, но и о детях. За этим, между прочим, стоит процесс индивидуации[533], происходящий внутри постиндустриального общества, и часто заканчивающийся капсулированием личности. Причем неважно, речь идёт о физическом или киберодиночестве.

Всё это характерно для Америки конца ХХ – начала ХХI вв. и близких к ней Канады и государств севера Европы. Чтобы убедиться в этом, прибегнем к описанным Д. Беллом социоструктуры и сопровождающих становление постиндустриализма проблем. Они, согласно американскому социологу, таковы:

· основной принцип – это центральная роль теоретических знаний и их кодификация;

· основные институты: университет, академические институты, исследовательские организации;

· экономическая база – наукоемкие отрасли промышленности;

· основной ресурс – человеческий капитал;

· политические проблемы: научная политика, политика в области образования;

· структурная проблема – соотношение между частным и общественным секторами;

· стратификация осуществляется на основе способностей и навыков, а доступ к престижным рабочим местам открыт исключительно через образование;

· теоретическая проблема – сплоченность «нового класса»;

· социальные движения – противостояние бюрократии, плюс альтернативная культура[534].

Но есть смысл посмотреть на постиндустриальное общество и со стороны генерирования им, как и его предшественником, обществом индустриального типа, глобальных проблем. Не секрет, что уже технологическая цивилизация (цивилизация «второй волны») непосредственно включила в систему массового производства невозобновляемые источники энергии, ориентируя общество на рынок или высокоразвитую систему массового потребления. Постиндустриальное общество, хотя и меняет акценты в своей энергетической политике (оно переориентируется на поиск и использование возобновляемых ресурсов[535]), его давление на природу – за счет взвинченного потребления по всему миру – только усиливается. Недаром позднеиндустриальное и постиндустриальное общество иногда называют «обществом потребления».

Эту идею также проиллюстрируем словами А. Этциони, писавшего о переходе Америки в ХХ веке от Бога к потребительским товарам[536]. Причем, на наших глазах происходит «включение» всё больших масс людей в процесс потребительства, который в свою очередь обусловлен «большой идеологической перестройкой ценностей» (Ж. Бодрийяр)[537]. Она, тем не менее, оборачивается не только унификацией, деперсонификацией, демотивацией, т.е., изменением характера субъекта и его жизненной позиции, но представляет собой разновидность энтропии[538]. Нельзя исключить её глобальный деструктивный характер, поскольку структурные и информационные процессы разрушения социальной системы перекрывают ее способность вырабатывать негэнтропию, т.е. перерабатывать вещество, энергию и информацию в целях упорядочения и стабилизации.

Правда у такой позиции есть противники, выдвигающие серьезные возражения против инерции общества потребления, его замкнутости на «проедании» ресурсов планеты. Это, прежде всего сторонники квантификации первичных постиндустриальных изменений в самостоятельную социоформу или главный профиль постиндустриального сдвига[539] под названием «информационное общество»[540]. Под ним действительно понимают такой тип общества, в котором социальная организация, хозяйственная структура, в т.ч. сфера занятости, пространство жизни и деятельности, наконец, культурная сфера задаются и варьируются информационно-технологическими инновациями[541]. В данном определении отражены технологический (информационный взрыв), экономический (информационная экономика), пространственный (связанный с формированием глобальных информационных и коммуникативных сетей) и культурный (медийно-знаковый) критерии, хотя при регистрации феномена информационного общества возможны и другие акценты.

Например, сдержанно настроенный по отношению к реальности информационного общества К. Мей считает, что оно характеризуется такими признаками как: 1) социальная революция; 2) новая экономика; 3) информационная политика; 4) отмирание института государства[542].

Тем не менее, все позиции сходятся во мнении о фундаментальной роли информации, которую раскрыли и показали применительно к социальным процессам такие известные математики и кибернетики как Н. Винер, К.Э. Шеннон, Дж. фон Нейман, А. Тьюринг и др. К примеру, Н. Винер показал, как зарождается, оформляется и передается семантически важная информация при весьма различных процессах: управлении электрической силовой станцией, планировании бюджета страны и игре в шахматы[543]. Но, пожалуй, самое важное открытие, содержащееся в работах теоретиков информационного общества – Дж.П. Барлоу, Э. Дайсона, А. Дафа, В. Дизарда, М. Кастельса, Дж. Нейсбита, М. Постера, Д. Тепскота и др., – что информация представляет важнейший ресурс жизни, наряду с веществом и энергией. Причем, именно на информацию они возлагают функцию достижения структурной упорядоченности системы.

Разумеется, речь идет об определенной онтологии, которая предусматривает определенный уровень сложности и иерархичности, совершенство технологических идей, заложенных в общую конструкцию системы и деятельность её подсистем, надежность внутрисистемных связей, но главное – адекватную метасистему управления.

Характеризуя онтологию информационного обществ важно прислушаться к ряду аргументов, говорящих о его социокультурных преимуществах. В частности, рассмотреть экономические аргументы. Так, Т. Стоуньер, рассуждая о социально-экономических основаниях этого типа общества, сводимых к богатству, стоимости и информации, во-первых, указывает на человеческий капитал как на важнейший ресурс этого общества; во-вторых, подчеркивает особую роль образования в деле формирования богатства; в-третьих, предлагает видеть в информационной революции важнейший фактор экономической жизни, всё чаще выражающийся в финансовых категориях[544]. Но ценно и его сравнение экономик всех трех типов обществ, проводимое им по целям хозяйственной деятельности и ограничителями в их достижении: «В аграрной экономике хозяйственная деятельность была связана преимущественно с производством достаточного количества продуктов питания, а лимитирующим фактором обычно была доступность хорошей земли. В индустриальной экономике хозяйственная деятельность была по преимуществу производством товаров, а лимитирующим фактором – чаще всего капитал. В информационной экономике хозяйственная деятельность – это главным образом производство и применение информации с целью сделать все другие формы производства более эффективными и тем самым создать больше материального богатства»[545]. Отсюд