ВВЕДЕНИЕ, ИЛИ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ 16 страница

Своеобразное развитие эта концепция получает у другого немецкого философа - И. Шмуккер-Гартмана [57] в его концепции, которую мы уже упоминали в первой главе. Извечный философский вопрос о месте человека в мире есть, по его мнению, проблема осознания человеком своей ниши в определенном слое бытия. Человек должен не противопоставлять себя бытию, но, напротив, рассматривать себя в качестве его части. Как элемент бытия он воспринимает целостность последнего через свою индивидуальность, в которой присутствуют свойства бытия как такового.

Отметим, что в нашей стране советскими философами приблизительно в те же десятилетия (30-40-е гг.) был создан ряд схожих онтологических моделей. Речь идет о так называемых атрибутивных моделях понимания единства мира в дополнение к его локальным моделям [58].

Локальные модели мира описывают отдельные аспекты бытия на базе прежде всего естественнонаучных знаний. Однако существуют и некоторые общие универсальные свойства и закономерности, которые называются атрибутами и проявляются на всех структурных уровнях бытия. Среди них можно выделить связь, движение, пространство и время, структурность и системную организацию, структурную и пространственную бесконечность, вечность во времени и т.д. Даже терминологически обозначение основных уровней бытия (или материи как объективной реальности в диалектическом материализме) совпадает с уровнями, которые выделяет Н. Гартман и которые мы показали выше. Это уровни неживой природы, живой природы, общества, в каждой из которых выделяются собственные подуровни, в частности в последний в качестве такового входит индивидуум.

Подводя итоги данной главы, отметим, что важнейшим предметным уровнем философии выступает онтологический, на котором человек пытается решить целый ряд вопросов, относящихся к бытию как таковому. Что такое мир? Развивается ли он? Если развивается, то существуют ли закономерности такого развития? Является ли мир системой, чем-то целым или нет? Что лежит в основе мира? Возник ли он естественным путем или есть акт божественного творения? Един он или множественен? И т.д.

Человек не может строить общее представление о бытии только на фундаменте частных наук. Та или иная наука представляет лишь локальную картину мира. Принципиально неполной остается и картина мира, которая опирается на все науки или их большую часть. Кроме того, научные картины мира постоянно меняются, иногда полностью. Например, "коперниканский" переворот или создание эйнштейновской физики полностью заменили предшествующие представления о физическом устройстве мира. Для человека также важно, что он живет не только в предметном, объективном мире, но и в мире чувств, переживаний. Наконец, человек живет в социуме, что порождает дополнительные особенности его отношения к миру. В общем философском объяснении бытия должны учитываться все перечисленные компоненты. Категория бытия должна рассматриваться во всех формах - как бытие вещей (или бытие мира), бытие человека, бытие духовного, бытие социального [59].

В следующей главе мы рассмотрим проблемы, связанные прежде всего с природным бытием.

1 См.: Доброхотов А.Л. Метафизика // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 362.

2 Там же.

3 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М., 1986. С. 6.

4 Цит. по: Антология мировой философии. Т.1. Ч. 2. С. 354.

5 Цит. по: Спиноза Б. Избр. произв. в 2-х томах. Т.1. М., 1957. С. 82.

6 Декарт Р. Антология мировой философии. Т. 2. С. 249.

7 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989 С. 101.

8 Аристотель. Метафизика. Кн.1, гл. 3 // Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1975. С. 71.

9 Фрагменты ранних греческих философов. С. 114.

10 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 71.

11 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 128.

12 Там же. С. 129.

13 Цит. по: Чанышев А.Н. Указ соч. С. 131.

14 Фрагменты ранних греческих философов. С. 134.

15 Там же. С. 177.

16 Там же. С. 338.

17 Аристотель. Метафизика. Кн.1, гл. 3. Указ. соч. С. 72.

18 Фрагменты ранних греческих философов. С. 515.

19 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 185.

20 См.: Лурье С.Я. Демокрит. М., 1970.

21 Пифагор усматривал такое совпадение в числе, Гераклит - в слове и др.

22 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 152.

23 Там же.

24 Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 22-36.

25 Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979. С.12.

26 См.: Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 228.

27 Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 304.

28 Цит. по: Чанышев А.Н. Указ. соч. С. 288.

29 См. там же. С. 289.

30 Там же. С. 296.

31 Эйнштейн А. Физика и реальность. С. 102.

32 Там же. С. 16-17.

33 О соотношении теоретических и философских оснований физики см.: Петров Ю.А. Философские основания естественных теорий // Философские основания естествознания. М., 1977. С. 16-26.

34 Плеханов Г.В. Еще раз материализм // Плеханов Г.В. Соч. Т. XI. М., 1923. С. 137.

35 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 131.

36 См.: Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалистической диалектики. Л., 1985. С. 26.

37 Там же. С. 29-30.

38 См. там же. С. 71.

39 См.: Доброхотов А.Л. Онтология // Философский энциклопедический словарь. С. 459; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 302.

40 Топоров В.В. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1994. С.161.

41 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 30.

42 Топоров В.В. Указ. соч. С.162.

43 См. там же.

44 Там же. С. 163.

45 См.: Мелюхин СТ. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии. М., 1966. С. 61-75.

46 См.: Алексеев П.В., Панин А.В. Диалектический материализм. М., 1987. С. 164.

47 См. там же. С. 161.

48 Мелюхин СТ. Указ. соч. С. 62.

49 Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 231.

50 См. там же. С. 231.

51 Доброхотов А.Л. Онтология // Указ. соч. С. 458-459.

52 Там же. С. 459.

53 Там же.

54 Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник. М., 1988. С. 321.

55 Там же. С. 322.

56 Там же. С. 323-324.

57 Schmucker-Hartmann J. Grundzege einer Didaktik der Philosophie. Bonn, 1980.

58 См., например: Мелюхин СТ. Указ. соч.

59 См., например: Введение в философию. Ч. 2. М., 1989. С. 29-48.

Глава 2

ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ И ДИАЛЕКТИКА БЫТИЯ

Рассмотрение природного бытия, или бытия вещей, означает рассмотрение его основных форм, в качестве которых выступают пространство, время, движение и системность.

§ 1. ДВИЖЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

1.1. Проблема движения.

Диалектика как учение о развитии

При внешней неоспоримости факта, что движение существует, в истории философии были концепции, которые это отрицали. Что такое движение? Познаваемо ли оно? Как соотносятся движение и покой? Какие существуют формы движения?

Древнегреческие "семь мудрецов" понимали движение как возникновение, уничтожение и становление всего сущего. Оно полагалось вечным и выступало причиной всех изменений (Гераклит, Анаксимен). При этом моменты устойчивости в движении как бы отходили на второй план. Элеаты (Ксенофан, Зенон, Парменид), напротив, абсолютизировали эти моменты и приходили к выводу, что движения не существует. Эмпедокл попытался как бы объединить обе школы, рассматривая изменчивость и устойчивость как две стороны общего процесса движения. "Сочетая ионийскую философскую традицию с италийской, Эмпедокл равно говорил об изменчивости и неизменности мира, но фактически в разных отношениях и частях. Мир неизменен в своих корнях и в пределах "круга времен", но изменчив на уровне вещей и внутри "круга времен"" [1].

Своеобразный итог данным спорам подвел Аристотель. Он дает классификацию видов изменения, среди которых выделяются возникновение, уничтожение и собственно движение, понимаемое как осуществление сущего в возможности, переход его в действительность. Частным видом движения является механическое перемещение тела из одного места в другое, "движения помимо вещей не существует" [2]. Мысленное представление движения предполагает использование категорий места, времени и пустоты. Вечность движения Аристотель обосновывает "от противного". "Отрицание вечности движения приводит к противоречию: движение предполагает наличие движущихся предметов, которые, в свою очередь, или возникли,

или же существовали вечно неподвижно. Но возникновение предметов есть тоже движение. Если же они покоились вечно неподвижными, то тогда непонятно, почему они пришли в движение не раньше и не позже. Трудно объяснить также причину покоя, а такая причина должна быть" [3]. Кроме того, движение вечно, так как оно осуществляется в вечном времени. Итак, движение, по Аристотелю, реализуется внутри одной сущности и внутри одной формы в трех отношениях - качества, количества и места. Количественное движение - это рост и убыль. Движение относительно места - это перемещение, или, говоря современным языком, пространственное перемещение, механическое движение. Качественное движение - это качественное изменение. Кроме того, всякое движение осуществляется во времени. Причем, если движение в пространстве и во времени изучает физика, то качественные изменения - предмет метафизики.

Возможно ли описать движение на языке понятий или познаваемо ли движение? Приведем стихотворение А.С. Пушкина:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый. Другой смолчал и стал пред ним ходить. Сильнее бы не мог он возразить; Хвалили все ответ замысловатый. Но господа, забавный случай сей Другой пример на память мне приводит: Ведь каждый день пред нами солнце всходит, Однако ж прав упрямый Галилей.

Проблема - слабость наглядного обоснования движения гениально схвачена поэтом. Но им схвачена и другая сторона неоднозначности диалектики. Можно ли применять ее в качестве обоснования знания? Ведь начиная с софистов, диалектика стала рассматриваться как инструмент, с помощью которого всегда можно доказать обратное. Отсюда следует два вывода: что определить что-либо вообще нельзя, так как всегда можно выдвинуть противоположное утверждение и что диалектика представляет собой некий мыслительный фокус, создающий, по выражению Гегеля, "ложную видимость".

Пушкин шутливо изображает реальный исторический эпизод. "Стал ходить", дав таким образом и "ответ замысловатый", Диоген Синопский (403-323 гг. до н.э.). Гегель называет такой способ доказательства вульгарным, ибо Диоген противопоставляет "мышлению чувственное сознание", что является обычным взглядом "так называемого здравого человеческого рассудка, придерживающегося чувственной очевидности и привычных представлений и высказываний..." [4].

"Мудрец брадатый" Зенон, который утверждал, что "движения нет", имел в виду вовсе не его существование как такового, а лишь противоречивость самого определения движения и тот факт, что на языковом уровне мы можем давать движению самые разнообразные,

в том числе и противоположные, определения. "Что существует движение, что оно есть явление, - замечает Гегель, - это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувственной достоверностью, оно существует, подобно тому как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос здесь идет о его истинности" [5], т.е. о проблеме обоснования истинности утверждения, ибо на уровне рассуждений можно одинаково утверждать как то, что тело движется, так и то, что оно покоится.

Это и составляет суть концепции элеатов: предмет, о котором мы не можем мыслить истинно (т.е. непротиворечиво), не может обладать истинным бытием. "С этой точки зрения мы должны понимать аргументы Зенона не как возражения против реальности движения, каковыми они представляются на первый взгляд, а как указание на необходимый способ определения движения и на ход мысли, который необходимо соблюдать при этом определении" [6]. Иными словами, чувственная достоверность не есть еще доказательство или опровержение, необходимы более основательные аргументы на уровне рассуждения. Исторический анекдот имел соответствующее завершение: когда один из учеников Диогена посчитал, что тезис об отсутствии движения действительно можно опровергнуть молчаливым хождением, то сам Диоген побил его палкой за принятие такого доказательства.

Таким образом, рассуждая о явлениях бытия на языке понятий, мы сталкиваемся с проблемой того, как совместить онтологическую противоречивость (противоречие мира как такового) и мыслительную непротиворечивость, или как логически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалектику мира в целом [7]. Действительно, чтобы нечто познать, мы необходимо должны огрубить реальные процессы. Так, чтобы познать движение, мы должны его приостановить. И здесь возникает опасность абсолютизации заведомо огрубленного понимания и его распространения на явление в целом, что и лежит в основе различного рода метафизических истолкований.

Метафизические концепции движения сводили движение к одной из его форм или сторон. Ньютон, например, писал, что абсолютное движение есть перемещение тела из одного абсолютного пространства в другое. Сведение движения только к механическому перемещению неизбежно вело к признанию внешнего источника движения, хотя бы в виде первотолчка, который мог осуществить бог, мировой разум, абсолютный дух и т.д. Метафизические представления о движении значительно упрощали понимание движения, редуцируя все его формы к простейшим, но были исторически оправданы, так как компенсировали глубину исследования познанием реальных связей и отношений.

Диалектика как способ рационально-понятийного освоения бытия рассматривает познание как сложный процесс, в котором субъект познания (человек) и объект познания находятся в особых взаимоотношениях. Субъект обладает творческой активностью и потому не

просто созерцает мир, но выбирает из него интересующие его явления и предметы, превращая их в объекты познания. Таким образом, результат познания есть не зеркальное отражение мира, а вполне определенная информация о той или иной области бытия. Физик ищет и находит в природе физические закономерности, химик или биолог соответственно - химические или биологические, социолог - социальные и т.д. Ученый как бы надевает очки, соответствующие его предмету, и видит мир сквозь их призму, отвлекаясь от того, что несущественно для исследуемого предмета и, напротив, идеализируя существенное. Любой предмет, любое явление мира бесконечно многообразно, но когда они становятся объектом познания, они как бы поворачиваются к познающему лишь одной стороной. В этом смысле предмет любой науки есть заведомо интерпретированная действительность, не тождественная с бытием.

Познавая отдельные стороны бытия, мы должны помнить о допущенных предметных "огрублениях", понимая их ограниченность и относительность. Диалектика как метод познания основана на понимании, что мир многообразен и представляет собой нечто становящееся и развивающееся.

Становление диалектики связано с эволюцией как философии, так и в целом общества, культуры. Для древнегреческой натурфилософии была характерна "диалектика отношений и связи". Как отмечает А.Ф. Лосев, античная философия началась с интуитивной диалектики, непосредственно связанной с мифом, позволяющим соединять несоединяемое в единое целое. Неоплатонизм преодолевает эту интуитивность диалектики и фактически разрабатывает диалектику теоретическую [8]. Для периода Нового времени характерна "диалектика движения". Наконец, в гегелевской системе и ряде современных концепций, таких, например, как экзистенциализм и марксизм, реализуется "диалектика движения" [9].

Возникнув изначально как понятие, обозначающее искусство вести спор, рассуждать, диалектика реализуется как особый философский метод анализа человеческих размышлений, как некая культура рассуждений, диалога, основанная на выявлении в целостном предмете противоречивых сторон его и в то же время усматривающая во внешне противоположных вещах и явлениях моменты единства и взаимосвязи. С другой стороны, абсолютизация диалектического подхода может привести к отказу от понимания конкретности истины и необходимости обоснования выдвигаемых положений.

В диалектической концепции движение рассматривается как атрибут материи, включающий в себя все процессы изменения, которые происходят в мире, будь то природа, общество или мышление. Как отмечал Гегель, "точно так же, как нет движения без материи, так не существует материи без движения" [10]. Всякое изменение в свою очередь есть результат взаимодействия предметов, событий или явлений через обмен материей, энергией, информацией. Именно это по-

зволяет нам исследовать их через энергетические или информационные проявления. Для всякого объекта существовать - означает взаимодействовать, т.е. оказывать влияние на объекты и испытывать на себе их воздействие. Движение - это всеобщая форма существования бытия, материи, которая выражает активность последних.

В мире присутствуют различные типы и виды изменчивости. В самом общем виде их можно разделить на качественные и количественные. Количественные изменения - это прежде всего механические процессы, связанные с перемещением тел. Качественные изменения связаны с изменением структуры самого предмета, превращением его в другой предмет, внутри их можно выделить изменения обратимые и необратимые. Пример первых - переход вещества из одного агрегатного состояния в другое. Философию в отличие от конкретных наук в первую очередь интересуют необратимые качественные изменения, которые называются развитием. Его изучает диалектика, на основании чего последнюю часто определяют как учение о развитии.

Развитие характеризуется рядом фундаментальных черт. Прежде всего это - всеобщность, означающая, что на всех уровнях бытия развитие имеет место. Необратимость понимается "как возникновение качественно новых возможностей, не существовавших ранее"". И наконец, направленность изменений означает, что любые, даже кажущиеся случайными изменения возникают как результат определенных взаимодействий и порождают в свою очередь другие изменения. Развитие как направленное изменение обеспечивает преемственность "между качественными изменениями на уровне системы, аккумулятивную связь последующего с предыдущим, определенную тенденцию в изменениях и именно на этой основе появление у системы новых возможностей" [12].

Таким образом, можно сказать, что развитие - это упорядоченное и закономерное необратимое изменение объекта, связанное с возникновением новых тенденций существования системы. Понятие развития позволяет проследить источники возникновения того или иного явления, его генетическую связь с другими явлениями, а значит, осуществлять прогнозы деятельности человека, развития общественной структуры, направления развития мира, космоса и т.д.

С проблемой направленности развития связано понимание прогресса. Одни исследователи отрицают данное понятие как телеологическое, как означающее предначертанность развития. Другие признают его в качестве критерия или ценностной установки и т.д. В некоторых случаях использование понятия "прогресс" является весьма условным, например для процессов неорганической природы, где поступательность изменений осуществляется в рамках замкнутой системы и новое качество не возникает. К такого рода процессам можно отнести самые разнообразные циклические изменения.

Использование понятия прогресса при этом свидетельствует о желании человека приписать природе целесообразный характер. Во

многом оценка тех или иных изменений как прогрессивных или регрессивных есть лишь ценностная установка исследователя. Для неорганической природы в качестве критериев прогрессивности выступает степень усложнения структуры системы; для органической природы - развертывание функциональных возможностей системы и повышение степени ее системной организации [13]. Однако эти критерии прогресса на самом деле слишком относительны и абстрактны, для того чтобы с их помощью можно было бы достаточно эффективно дифференцировать процессы изменений.

Что касается общества, то критерии общественного прогресса определяются теоретическими моделями общества. Например, с позиции марксистских социальных теорий фундаментальным критерием прогресса выступает способ производства, и, исходя из этого, строится вся цепочка оценок прогрессивного развития, результатом которого должен был стать коммунизм. Другие концепции декларируют в качестве критерия общественного прогресса свободу личности.

Однако социальный мир - лишь одна из структур бытия, мира, природы. Прогресс той или иной социальной системы осуществляется в рамках природных законов, подчиняется им, и любые критерии прогресса могут быть опровергнуты чисто природными явлениями. Налицо трагическая ситуация, на которую указывал еще Кант. Являясь конечным существом, человек стремится познавать бесконечное и несоизмеримое его масштабам, неизбежно при этом подгоняя все окружающее под свои собственные мерки.

1.2. Модели развития и законы диалектики Рассмотрим основные модели развития.

В модели развития, выдвинутой Г. Спенсером (1820-1903), обосновывалось положение о всеобщей постепенной эволюции природы, в основе которой "лежит процесс механического перераспределения частиц материи, а сама эволюция идет в направлении от однородности к разнородности" [14]. Недостатки и ограниченность такой модели имеют историческое оправдание и связаны с абсолютизацией эволюционного подхода в биологии и его переноса на общество или природу в целом.

Суть моделей "творческой эволюции" или "эмерджентизма" (Л. Морган, А. Бергсон) заключалась, наоборот, в абсолютизации момента скачков, характерного для развития общества. Возникающее при этом новое качество объявлялось несводимым к предшествующему и выступало "результатом внутренней "творческой силы", по-разному называемой и по-разному истолковываемой" [15]. Человек не может предсказать наступление нового качества, в результате оказывается, что действительность функционирует как система спонтанно образованных уровней.

Натуралистская модель, характерная для второй половины XIX в., иногда обозначается еще как стихийная диалектика естествоиспытателей. Она основана на абсолютизации частнонаучного понимания эволюции (например, биологической), которое затем распространяется на объяснение мира в целом.

Антропологическая модель развития - это противоположный предыдущим вариант диалектики, основанный на резкой критике науки и научных методов познания в деле постижения духовной сущности человека. Выразителями данных представлений выступают концепции экзистенциализма, персонализма и т.п.

Равновесно-интеграционная модель - вариант трактовки развития, исходящий из абсолютизации параметров физических равновесных систем. Такая система подчиняется чисто физическим закономерностям. Поскольку все другие системы являются частью физической, то законы последней объявляются всеобщими. Постепенно данный подход стал базироваться не только на физике, но и на данных биологии, информатики и других наук, которые подходят к объектам как к системам различной степени сложности. Поэтому физическая "теория равновесия" стала рассматриваться как общий принцип объяснения мира, выражающий тенденцию любой системы к равновесию. Так, при объяснении общества противоречия или не учитываются, или рассматриваются лишь как негативный фактор, нарушающий общественное равновесие.

Диалектико-материалистическая концепция характеризуется обычно как политизированная модель диалектики [16].

Таким образом, вершиной в построении диалектической модели развития и проведения принципа развития была и остается концепция Гегеля. Большинство концепций диалектики в той или иной форме основаны на модели Гегеля или ее основных принципах.

Отметим узловые моменты диалектики Гегеля. Центральное понятие его философии - абсолютная идея, и главная проблема его диалектики - переход от идеального (логического) к реальному, от идеи к природе. Сама абсолютная идея погружена внутрь логического (в смысле идеального) пространства и должна каким-то образом "вырваться" оттуда. "Гегель обосновывает движение идеи во внелогическое пространство весьма парадоксальным образом: идея именно потому, что она завершена в себе, должна сама выйти из себя и вступить в другие сферы" [17]. Природа оказывается лишь одной из этих сфер и, соответственно, этапом внутреннего развития идеи. "В поисках определенности и совершенства она "высвобождает из себя" природу" [18]. Природа оказывается инобытием абсолютной идеи, или ее иным воплощением. "В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешневания (EntauBerung), внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя" [19].

Безусловно, эта мысль глубоко идеалистична, но это не делает ее менее эффективной при решении в том числе (а может быть, и в первую очередь) проблем исследования реального бытия, мира, всеобщих законов развития. С позиций объективного идеализма Гегель дал целостную концепцию развития человеческого духа, человеческой культуры. Не считая данный подход единственно возможным, нельзя не отметить, что гегелевская диалектика оказала огромное влияние на все последующее развитие философии. Философский анализ проблем с позиции диалектики является одной из наиболее эффективных форм философской рефлексии над миром, которая позволяет рассматривать последний как целостную систему.

Гегель сформулировал основные законы диалектики - "закон отрицания отрицания", "закон перехода количества в качество", "закон единства и борьбы противоположностей". Любой предмет или явление развиваются согласно этим законам: "Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого" [20].

Закон отрицания отрицания означает, что в любом процессе развития каждая последующая ступень является, с одной стороны, отрицанием предшествующей ступени (через отрицание каких-то свойств и качеств), а с другой - отрицанием этого отрицания, так как воспроизводит в изменившемся предмете, на новой ступени, в новом качестве, некоторые свойства и качества отрицаемого предмета. В процессе развития диалектически сочетаются моменты разрушения элементов старой системы и моменты преемственности, т.е. сохранения свойств старой системы при обогащении их новым качеством. Закон отрицания отрицания выступает прежде всего как синтез, т.е. достижение нового качественного содержания не путем простого их суммирования, а за счет преодоления противоречивых сторон предмета. Это дает основания в более общей форме обозначать его как "закон диалектического синтеза" [21], который обеспечивает, с одной стороны, изменение и появление нового предмета, а с другой - сохраняет генетическую связь с предшествующими явлениями и предметами.

Граница перехода одного качества в другое представляет собой некое посредствующее качество. Для Гегеля это мыслимое единство. "Нечто становится другим, а это другое в свою очередь становится другим. Нечто, находясь в отношении с другим, само уже есть некое другое по отношению к этому последнему. Так как то, во что нечто

переходит, есть то же самое, что и само переходящее (оба имеют одно и то же определение, а именно быть другим), то в своем переходе в другое нечто лишь сливается с самим собой, и это отношение с самим собою в переходе и в другом есть истинная бесконечность" [22]. Таким образом, в процессе развития закон отрицания отрицания характеризует направленность изменений, их преемственный характер и бесконечность.