ВВЕДЕНИЕ, ИЛИ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ 9 страница

Указанные методы герменевтики рассматривались как научные средства в условиях, когда не были еще развиты средства семиотические, логико-семантические, не был еще завершен феноменологический метод. Поэтому герменевтика часто сводилась к психологическому искусству.

Герменевтика как самостоятельное философское направление, как уловил Шпет, адекватна интерпретационной, диалогичной природе философии. Будучи сторонником критической философии Канта, пытаясь, как и он, подвести под нее теоретические основания, Шпет в то же время не принимал философского сциентизма Канта, согласно которому образцом для всего научного знания им призна-

валось математическое естествознание со всеми вытекающими отсюда последствиями. Отметим, что именно Кант вывел за пределы науки историю и психологию. Шпет смягчает сциентистские тенденции, соединяя объективно-рационалистическую позицию и интерпретационные приемы философского знания. В результате такого соединения как раз и получился синтез герменевтики и феноменологии. Герменевтика занимается анализом понимания и должна отвечать на вопрос "Как возможно понимание?", т.е. фактически является философией понимания. А феноменология анализирует смысл и методы его образования, исследует природу идеального мира, выявляет сущность сознания. Синтез этих направлений в одной философской парадигме располагает очень широким предметным полем и универсальным методологическим аппаратом.

В результате акт понимания включает в себя в качестве структурных компонентов разум и объект познания, в качестве которого выступает текст. Соответственно, понятие текста предельно расширяется и трактуется как знаково-символическая информационная система, включая обычные носители информации - устную и письменную (речь, книги, газеты и пр.). В тексте соединены познавательно-созидательная, творческая и производственная деятельность живых существ. При таком подходе проблематика языка смыкается с проблематикой сознания, что приводит, по мнению Шпета, к новому понятию "языковое сознание". Поскольку тексты суть продукты человеческой деятельности, на которых "запечатлено" влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Более того, слово становится архетипом культуры и принципом ее анализа.

Для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий: 1) раскрыть историческую природу текста и 2) выявить сущность процесса понимания и интерпретации. Таким образом, принципиальным становится выделение условий понимания, которые образуют контекст "жизни" анализируемого текста. Этот контекст воссоздается при помощи филологической, исторической и психологической интерпретаций. Понимание становится критерием выделения в указанных методах их формальной части, к которой издавна относилась герменевтика. Через понимание и интерпретацию герменевтическая проблематика (разумеется, в новом, рационализированном виде) вливается в феноменологию. Герменевтика (с ее функцией осмысления и интерпретации), логика (функция выражения смысла), прагматическая телеология (функция разумной мотивации), феноменология (функция обнаружения смысла в различных его положениях) сплетены в единой деятельности разума.

В онтологическом направлении развивает герменевтические идеи М. Хайдеггер. Истолкование "собственно человечески налично-сушествующего" (menschlich Da-Seinde selbst) становится основной герменевтической задачей. Это является обобщением дильтеевского понятия "остаток человеческого бытия в произведении". Изложение герменевтики у Хайдеггера основано на следующем определении понятия "жизнь". Жизнь - это элементарная структурная единица, в которой представлена, т.е. истолкована, структурирована, однородность сознания и предмета [69].

Большое внимание Хайдеггер уделяет проблеме герменевтического круга, который трактуется им как механизм, с помощью которого осуществляется процесс "смыслового движения понимания и истолкования" [70]. "Кто хочет понять текст, - пишет Г.-Г. Гадамер, комментируя хайдеггеровское понятие, - тот всегда делает предположение. Он предполагает смысл целого, который кажется ему первым смыслом в тексте. Так получается потому, что текст читают уже со значительным ожиданием определенного смысла" [71].

Почему Хайдеггер уделяет этой проблеме столь большое внимание? По мнению Гадамера, данная проблематика, рассматриваемая через диалектику чтения и понимания текста, подводит к решающему вопросу о возможности понимания. "Хайдеггер дал полностью правильное феноменологическое описание, когда он в мнимом чтении... открыл предструктуру понимания. Он представил пример, из которого следует задача" [72]. Подлинным предметом герменевтического анализа Хайдеггер делает язык, потому что слово не только проясняет, но и затемняет. С другой стороны, язык (а не человек) является, по мнению Хайдеггера, субъектом речи, поэтому язык выступает как сущностное свойство человеческого бытия. А так как понимание возможно только в языке "и при помощи языка, то язык определяет постановку всех герменевтических проблем. Вследствие того, что в языке отражается весь мир человеческого существования, герменевтика у Хайдеггера через язык "выходит" на бытие и метод "опрашивания" бытия становится частью герменевтического инструментария. П.П. Гайденко, анализируя роль языка в герменевтике Хайдеггера, писала: "Герменевтическую связь, по Хайдеггеру, определяет сам язык. Это значит, что не мы говорим языком, а скорее язык говорит нами, через нас. Язык должен быть понят не как продукт человеческой деятельности, не как отдельный ее аспект, а скорее как сама сущность, субстанция исторического процесса, определяющая собой направление развития" [73].

Онтологизируя языковую проблематику герменевтики, Хайдеггер способствует превращению герменевтики в учение о бытии, закрепляя тем самым ее философский статус. Вместо гуссерлевской трансцендентальной феноменологии Хайдеггер предлагает "герменевтическую феноменологию", в которой вопрос о смысле существования равносилен вопросу о смысле познанного. Понимание здесь выступает в качестве первоначальной формы человечес-

кой жизни, а не только как методическая операция. По мнению Хайдеггера, "герменевтика имеет дело не столько с правилами интерпретации текстов, теорией лингвистического понимания или методологией наук о духе, сколько с нашим общим отношением к миру, в котором мы живем. По сути дела, она представляет собой феноменологическое определение специфики самого человеческого существования, так как понимание и интерпретация составляют фундаментальные способы человеческого бытия, а поэтому он рассматривает философию как герменевтическую интерпретацию этого бытия" [74].

Большое влияние на развитие герменевтики оказали исследования А.Н. Уайтхеда [75]. Он развивает учение о понимании, которое, по его мнению, может быть двояким. Если понимаемое положение дел является сложным, то можно отдельно рассматривать составляющие его факторы, синтез которых дает нам полную картину. Второй способ понимания - восприятие положения дел непосредственно как целое, без промежуточных ступеней анализа и независимо от того, доступно оно анализу или нет. Первый способ есть внутреннее понимание, второй - внешнее. Оба они находятся во взаимосвязи, предполагают друг друга, но ими не исчерпывается вся проблематика понимания и герменевтики. Такая трактовка понимания, по замыслу Уайтхеда, должна была прояснить проблему соотношения герменевтики (как части методологии) и науки.

Уайтхед указывает, что в ряде случаев явления могут существовать, не являясь реальными. Такого рода сущности, не постигаемые узко научными методами, тем не менее постигаемы с помощью разума. И особенность философии как раз и заключается в том, что большая часть ее исследований связана именно со вскрытием сущностей последнего рода. Соответственно, важное значение имеет в ней анализ языковой структуры. Если логическое доказательство опирается на посылки, являющиеся очевидными, что обеспечивает при его демонстрации общее понимание, то в философии такая очевидность в явном виде отсутствует и она может опираться на целеполагающие критерии. Поэтому если мы соединим значимость философских доказательств с очевидностью логических демонстраций, мы достигнем тем самым основной цели: сделаем философию пониманием.

Интересную концепцию (в русле субъективистской парадигмы) предложил еще один известный герменевтик - П. Рикёр. Он попытался выяснить смысл интерпретирующей парадигмы для социальных и гуманитарных наук. В.У. Бабушкин отмечал, что герменевтика П. Рикёра "претендует на статус универсальной методологии. При подобном подходе философия становится не чем иным, как искусством интерпретации окружающего нас мира" [76].

В качестве центральной проблемы универсальной методологии П. Рикёр рассматривает проблему диалектики объяснения и понимания, которую он пытается уточнить по аналогии с диалектикой постижения смысла текста при его чтении. Здесь понимание используется в качестве модели. Реконструкция текста как целого имеет характер круга в том смысле, что знание целого предполагает знание его частей и всевозможных связей между ними. Причем многозначность целого является дополнительным побудительным мотивом для постановки герменевтических вопросов. Понимание присваивает себе полученный в результате объяснения смысл, поэтому оно всегда следует по времени за объяснением. Объяснение опирается на гипотезы, реконструирующие смысл текста как целого. Обоснованность таких гипотез обеспечивается вероятностной логикой. Путь от объяснения к пониманию обусловлен спецификой текста. "Эта новая форма диалектики получается из содержательных функций текста" [77]. При интерпретации текста имеет большое значение правильная методика формулировки вопросов. Они должны способствовать усвоению смысла текста. Вопросную методику исследования текста П. Рикёр переносит на философское знание, предлагает даже считать "вопрошание" философским методом. Более того, "задача философа заключается в открытии нового способа вопрошания" [78]. Большое влияние на современную западную философию оказали идеи Г.-Г. Гадамера, который критически осмыслил предшествующую герменевтическую традицию, выявил в ней основные направления и предложил собственный подход. С точки зрения Гадамера, Шлейермахер и Гегель представляют две линии, тесно связанные друг с другом, но противоположные по направленности.

Шлейермахер стремится к "воссозданию прошлого состояния" произведения искусства, к "исторической реконструкции". Произведение искусства, вырванное из культуры, к которой оно относилось, теряет, по мнению Шлейермахера, свою значимость. Для Гадамера это "бессильное начинание". Любое понимание герменевтики, основывающееся на шлейермахеровских идеях - будь то истолкование в духе автора, предназначенное для современного потребителя искусства, подогнанное под его вкус и уровень его компетенции (такое истолкование Гадамер называет "репродукцией прошлой продукции"), или адекватное воссоздание прошлого, - по мнению Гадамера, "не более осмысленно, чем реставрация прошлой жизни" [79].

Для философской системы Гегеля основная герменевтическая задача оказалась частным случаем. Гегель почувствовал действительно философский аспект герменевтики в ее связи с современностью: "Сущность исторического духа состоит не в восстановлении прошлого, а в мысленном посредничестве с современной жизнью" [80]. Именно диалектическое взаимодействие истории и современности позволяет "уравнять друг с другом выигрыш и потери герменевтического предприятия". Целью герменевтического искус-

ства должно стать не "вживание в мир автора", а "представление его в себе" для актуализации его для себя. Простое представление прошлого хотя и может быть в определенном смысле научной задачей, но все же в большей степени является односторонним и внешним. "Истинной задачей мыслящего духа по отношению к истории, а также по отношению к истории искусства было бы, напротив, не внешнее, а дух, сам себя представляющий в ней, но на более высокой ступени" [81].

Развивая предложенный Хайдеггером "онтологический поворот герменевтики к путеводной нити языка", Гадамер выделяет категорию "предпонимание" в качестве важнейшей структурной единицы данного подхода. Предпонимание - это совокупность предрассудков и "предсуждений", определяющийся традицией "горизонт понимания". Центральным, обусловливающим все остальные, здесь является понятие предрассудка: "это суждение, которое имеет место до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов. Следовательно, "предрассудком" не называют ложное суждение, в его понятии заложено то, что может быть оценено позитивно и негативно" [82]. Традицию Гадамер считает одной из форм авторитета. Она связывает историю и современность. В современности живы элементы традиции, которые и были названы Гадамером предрассудками [83].

Поскольку любая традиция нерасторжимо связана с языком, в нем выражается и им в определенной степени обусловлена, постольку первейшим предметом и источником герменевтической рефлексии и герменевтического опыта является именно язык как структурный элемент культурного целого [84]. Основной проблемой здесь является трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Поскольку "все есть в языке", то каким образом язык сохраняет, кроме переносимого смысла, объективные и субъективные предпосылки понимания? Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности человека. Таким образом, понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Принципом и источником действительного понимания и взаимопонимания является диалог, разговор.

Такая оценка понимания переориентирует устремления герменевтики как научной дисциплины. Герменевтика в связи с этим приобретает еще большую философскую значимость, она становится учением о человеческом бытии, своеобразной философской антропологией.

§ 5. ПРОБЛЕМА ТЕКСТА: ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ, ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ, ПОСТМОДЕРНИЗМ

Во второй половине XX в. в Западной Европе возникает мощное философское движение, которое для удобства анализа мы вслед за И. Ильиным обозначим как "постструктуралистско-постмодернистский комплекс" [85], в который включается очень много философских концепций, имеющих ряд общих черт.

Отметим некоторые из них.

Во-первых, это интердисциплинарный характер решения проблем, что приводит к значительному расширению сферы использования философии. Одновременно происходит, напротив, сужение области исследуемого текста, т.е. вся палитра фактов, явлений и т.д. рассматривается через их текстовое выражение и лишь текст как самостоятельный объект подвергается анализу. В связи с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской рефлексии, а предпочтение отдается общим гуманитарным методикам, часто фрагментарно почерпнутым из истории, филологии, философии и даже политологии.

Во-вторых, это принятие принципа деконструкции как основы методологии исследования любого текста. "Ее смысл как специфической методологии исследования литературного текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и незамечаемых не только неискушенным, "наивным" читателем, но ускользающих и от самого автора ("спящих", по выражению Жака Дерриды) "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе - дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов, которые в свою очередь столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпохи" [86].

Внешне здесь наблюдается связь с традициями герменевтики. На самом деле это не так. В герменевтике всегда присутствует попытка создать общую исследовательскую программу, а здесь, напротив, наличие любой программы рассматривается как дань классике. Поэтому если цель герменевтиков - понять текст и дать способы его понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится малозначимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно по смыслу) решающее влияние на любое содержание. Законы риторики, метафоры и пр. оказываются детерминирующими для любого текста, как художественного, так и научного. На этой основе строится концепция "нарратива" ("повествования"). "Согласно этой теории, мир может быть познан только в форме "литературного" дискурса; даже представители естественных наук, например физики, "рассказывают истории" о ядер-

ных частицах" [87]. Более того, формы изложения таких историй уже заданы в форме закрепленных в культуре модусов, типа трагедии или комедии. Поэтому, например, историки, рассказывая о прошлом, скорее заняты нахождением сюжета, который смог бы упорядочить описываемые ими события в осмысленно связанной последовательности" [88].

В-третьих, это критика рационалистических схем объяснения, что в наибольшей степени проявляется в постструктурализме. Классический структурализм видел свою задачу именно в поисках некоторых исходных объяснительных схем, которые, например, имелись в первобытном сознании, но сегодня для нас "закрыты" цивилизацией и благодаря которым можно объяснить современные культурные феномены. Постструктурализм, напротив, отказывается от любых "навязываемых" схем объяснения. Вместо этого предлагается свободный полет мысли и интерпретации. Отсюда явная ориентация на Хайдеггера, противопоставляющего "поэтическое мышление" мышлению научному, которое по существу является лишь "калькулирующим", представляя в конечном счете "отсутствие всякого мышления". Отсюда вытекает отношение к истине, которая трактуется не как некая адекватность реальности, подтверждаемая фактами, а как сам факт ее создания на основе свободной интерпретации.

И наконец, в-четвертых, это резкое изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или литературным) мышлением. Мы отмечали, что для классической философии обыденное сознание как собрание предрассудков представляло собой поле просветительской деятельности. В новой ситуации обыденное сознание становится не только равноправным объектом и источником философских изысканий и интерпретаций, но даже занимает более важное место. Если классика шла от истины к обыденному сознанию, то здесь истины уже заложены в обыденном сознании и необходимо лишь их вскрыть и проинтерпретировать.

Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивизма были разработаны Жаком Дерридой, французским философом и литератором. Деррида развивает идеи Хайдеггера о "поэтическом мышлении", рассматривая последнее как противостоящее традиционной метафизике. В основу философской работы ставится не рациональное исследование, а интерпретация, причем трактуемая не в герменевтическом смысле как средство понимания и поисков смысла, а как свободная игра слов.

Соответственно, все феномены культуры рассматриваются сквозь призму сознания человека, которое представлено в текстах (здесь наблюдается некоторая перекличка с идеей "третьего мира" Карла Поппера или теорией "мира идей" Платона [89]). Поскольку совокупность текстов есть по существу совокупность языковых форм, за-

фиксированных в текстах, то признается большая близость, чем отличие, научных и, например, художественных текстов. Нельзя поэтому противопоставлять серьезные и несерьезные тексты. Философия близка поэзии, представляя собой лишь разновидность литературного письма. Поэтому в противовес традиционному исследованию текстов Деррида предлагает его структурную деконструкцию, т.е. освобождение от логицизма и рационализма в его построении и истолковании. Научный текст необходимо должен быть подвергнут интерпретации, точно так же как мы всегда интерпретируем для себя художественное произведение. В этом плане философская работа есть не что иное, как постоянный комментарий к текстам и к Тексту (как феномену культуры).

Мишель Фуко, вышедший из лона классического структурализма, поставил проблему выявления специфики гуманитарного знания, заняв при этом более радикальную позицию. Он даже критикует Дерриду за присутствующие у него элементы классической философской традиции. Популярность идей Фуко был связана с тем, что он стал рассматривать текст как вторичное образование по отношению к социокультурным обстоятельствам. В связи с этим он дает собственное представление об историческом эволюционном процессе, который рассматривается им не как общая цепь взаимосвязанных между собой событий, а как случайная совокупность замкнутых и разнородных событий. Исторический анализ, предлагаемый нам классической традицией, говорит Фуко, всегда основан на поисках некоторой общей исходной точки (основы), базируется на представлении о существовании некой "культурной целостности" [90]. Вследствие этого вся история интерпретируется как единый преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко, почему, собственно, идея преемственности имеет примат перед идеей прерывности?

В основе такой интерпретации истории лежат документы, т.е. некоторые тексты, которые аналогично естественнонаучным фактам выступают в качестве исторических фактов. Но любой текст можно достаточно свободно интерпретировать, в том числе и на основе идеи разрывности истории. Если традиционная история "видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности, антагонизма и пр.) между фактами и датированными событиями, - пишет Фуко, - сегодня проблема состоит в установлении и переустановлении рядов, в определении элементов ряда" [91]. Можно интерпретировать историю как совокупность локальных замкнутых областей, каждая из которых имеет свою "эпистему" - проникающую дискурсивность (языковое мышление) [92].

В основу истории в качестве принципа поэтому может быть положена не только закономерность (разумность, упорядоченность, власть), но и случайность. Случайность в свою очередь наиболее адекватно реализуется в понятии "безумие". Точно так же, как мы

интерпретируем историю как становление сознания человека, мы можем интерпретировать ее и как развитие его сексуальности. В отличие от классики, следующей христианской моральной традиции и разрывающей дух и плоть, современная философия не может обойти эту сторону человеческой культуры. Итак, бессознательность и сексуальность - характеристики человеческого общества и предмет философского анализа.

В рамках указанной выше теоретической парадигмы развивается практическая деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта и т.д. [93] Деконструктивисты предлагают в качестве принципа исследования шизоанализ. Его задача - разрушить общепринятые смыслы и структуры, раскрыв за ними принципиальную бесструктурность и бессознательность. Фактор бессознательности, по их мнению, играет в развитии общества более важную роль, чем сознательность. Проявления бессознательности при всем многообразии можно свести либо к паранойе, либо к шизофрении. Первый тип безумства является проявлением подчиненности человека господствующим структурам. Второй тип, напротив, освобождает человека от социокультурной детерминации и зависимости от норм и традиций. Именно здесь человек становится абсолютно свободным, и именно на этом уровне бессознательности могут реализоваться его творческие потенции.

Особое место в деконструктивизме занимает творчество Ролана Барта (1915-1980). Его понятие "смерти автора" стало центральным звеном постструктурализма и деконструктивизма: текст сам по себе настолько важен, что автором, оказывается, вообще можно пренебречь, он сделал свое дело - создал материал для дальнейшей интерпретации [94].

Постструктурализм обратил также внимание на значимость тех явлений, которые в силу их "бытийности" (от слова "быт", а не "бытие") оставались долгое время вне сферы философской рефлексии. Все явления, внутри которых живет человек, обретают культурный смысл и значение. В этом плане смысловое поле, в котором работает, например, Барт, чрезвычайно разнообразно и поражает своей "всеядностью". "В его поле зрения попадает, вообще говоря, весь мир, поскольку в человеческом мире практически все социально осмысленно, все значимо, все поддается критической дешифровке" [95]. Эта установка, отвергая классические традиции, поворачивается лицом к субъекту, к его переживаниям и проблемам.

Барт, например, интерпретирует стриптиз именно как явление культуры на данной стадии ее развития. Причем, что любопытно, он фактически доказывает (не используя в прямую эти термины), что данное явление полностью укладывается в культурную оппозицию "прикровенность-откровенность". Одновременно он показыва-

ет, что в условиях массовой культуры такого рода феномены могут приобретать грубый характер, что резко меняет их внутреннюю сущность. Сексуальная революция в обществе привела как раз к господству примитивной чувственности, широко распространившись благодаря современным аудиовизуальным средствам. Именно это, как нам представляется, имел в виду Ю.М. Лотман, говоря о разрушающем действии сексуальной революции.

Постмодернизм выступает как синтез постструктурализма и деконструктивизма, представляя собой новый этап антисциентистской установки. Выглядит это как расщепление традиционной системы текстов, с их четкой структурой, героями, объемом и т.д. Место романа (как своеобразного метарассказа) занимает отдельная история, в основе которой лежит не объяснение, а описание. Каждый человек может составить себе из этих фрагментов некий собственный коллаж. При этом деконструктивизм в качестве текста может рассматривать буквально все (интертекстуальность). Цитатное и комментирующее мышление становится основой литературной деятельности [96].

Итак, можно выделить две основные плоскости данного широкого литературно-философского течения, которое в силу некоторых специфических черт (связь с обыденным сознанием и средствами информации, ангажированность ее представителей, художественный стиль изложения) стало своеобразной визитной карточкой современной западной культуры и развивается как новомодное течение также и в нашей стране.

С одной стороны, весь указанный комплекс не представляет, как нам кажется, магистральной линии развития современной философии. Он, по существу, вторичен и продолжает антисциентистскую традицию, которая возникает в современной культуре еще в начале XX в. [97] Его центральным смысловым стержнем выступает негативное отношение к научному мышлению, а в более широком контексте - к рациональной традиции в целом. Причем критика основана не на методическом показе слабостей рационального подхода к анализу некоторых проблем, а на трактовке рациональности как парадигмы, "навязанной" человечеству в период господства классической традиции в философии. Не случайно в качестве исходного смыслового фундамента у представителей такого подхода выступают прежде всего концепции, связанные с критикой классического рационализма и с трактовкой человеческой культуры как некоего рационально объяснимого процесса становления человеческого самосознания. "Деррида всегда определенно ссылается на традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда и Хайдеггера, хотя и критикует их концепции как явно недостаточные для окончательной деконструкции метафизики" [98].

Представители данных направлений пытаются разрушить классическое представление о философии как о некой единой системе,

имеющей достаточно строгий концептуальный каркас. Чаще всего данные философские направления отличает высокая степень агрессивности по отношению к классической традиции. Методы деконструктивного разрушения рациональной метафизики абсолютизируются, а деконструкция сама по себе становится в центр философской рефлексии. Подвергается сомнению сама идея о том, что рациональная интерпретация мира выступает как наиболее верная и даже единственная. Предлагается иное, "языковое", прочтение философских проблем, основанное на возможности бесконечного расшатывания устоявшихся языковых стереотипов и на возможности поиска новых смыслов и значений, которые могут содержаться не только во всей системе текста, как некоторой смысловой целостности, но и в отдельных словах и выражениях.