Бенедикт (Барух) Спиноза.

Рационализм, развитый Декартом, хотя и вызывал возражения со стороны сенсуалистов, получил свое дальнейшее развитие в трудах виднейших философов того времени, например, Б.Спинозы (1632 – 1677) – нидерландского философа. Надо сказать, что Спиноза жил и творил в достаточно благодатный для Нидерландов период укрепления буржуазной республики с ориентацией на свободу личности, свободу предпринимательства, научные исследования.

Он мог опираться в своих идеях на достижения конкретных научных дисциплин, особенно в математике и механике, физике, поэтому его учение носило прогрессивный характер, отвечающий потребностям середины XVII века.

Подобно Ф.Бэкону и Р.Декарту, Спиноза отстаивал и развивал новый взгляд на философию, на знание. Он считал, что философия должна увеличивать власть человека над природой в целях «высшего человеческого совершенства». Основными средствами достижения цели им выдвигались механика, медицина и в особенности «моральная философия», в разработке которой он видел свою главную роль.

Исследуя вопросы этики, Спиноза стремился определить место человека, как в природе, так и в обществе и государстве. Отсюда вытекает его глубокий интерес к общефилософским проблемам бытия и познания, а также к проблемам общества и государства.

Наиболее известное и основное произведение Спинозы – «Этика», где изложены основные идеи его учения. Как и Декарт Спиноза стремился построить философию на базе безусловно достоверных исходных положений. Образец достоверности и строгой доказательности он видел в геометрии с ее аксиомами и строгой дедукцией теорем. Поэтому «Этику» Спиноза изложил так называемым геометрическим методом. В начале работы излагаются определения, далее формулируются аксиомы, а затем на основании этих определений и аксиом доказываются теоремы. При этом аксиомы трактуются как положения, истинность которых усматривается интуитивно. Все остальные истины следуют из аксиом и определений как из своего логического основания.

Онтология Спинозы связана, прежде всего, с учением о субстанции. Он утверждал, что существует лишь одна субстанция – природа, которая есть причина самой себя - «causa sui», т.е. не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая» - «natura naturans», а с другой – «природа сотворенная», или «natura naturata». Как «природа творящая», она есть субстанция, или, что то же самое, по мысли Спинозы, бог. Отождествляя бога и природу, он проводит идею пантеизма. Природа вечна и бесконечна, она и причина, и следствие, и сущность, и существование. Различие между сущностью и существованием в том, что в единичных вещах, преходящих, конечных сущность не совпадает с их существованием, но в единой, вечной и бесконечной субстанции из сущности ее с необходимостью следует ее существование. Поэтому бытие бога, или субстанции может быть доказано, т.е. существование бога может быть выведено из понятия о сущности бога – природы. Бытие субстанции в одно и то же время и необходимо, и свободно, так как не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции как из своей ближайшей причины, она может следовать только из другой конечной вещи. Поэтому всякая единичная вещь не обладает свободой.

По сути, Спиноза выделяет две природы: природу творящую и природу сотворенную. Первая природа – субстанция, она неизменна и бесконечна. Ее главными атрибутами он обозначил «распространенность» и «мышление», хотя говорил, что число атрибутов бесконечно. Вторая природа, сотворенная, описывается как мир конечных вещей, или, по Спинозе, модусов. Она конечна, подвержена изменениям, движению в рамках пространства и времени. Модусы относятся к единой субстанции так, как бесчисленные точки, лежащие на прямой, относятся к самой прямой.

Из понятия субстанции как бесконечной и неделимой Спиноза выстраивает понятие детерминизма. Субстанция внутренне необходима, поэтому в субстанции не происходит ничего случайного, т.к. бог есть не внешняя, а имманентная причина всех вещей. Все имеет свою причину, лишь субстанция имеет причину в самой себе. Таким образом, единичные вещи имеют причину. Но детерминизм Спиноза трактует механистически. Объяснение всеобщей причинной связи он выводит из наличия бесконечного модуса движения (движение присуще всем модусам, а их число бесконечно), но движение, в его понимании, не является атрибутом субстанции, тем самым оторвано от нее. Метафизичность и механицизм присущи и его пониманию сущности, рассматриваемой им как некое неизменное внутреннее свойство, которое лишь полагает бытие той или иной отдельной вещи, а отнюдь не отрицает его. Поэтому сущность не содержит внутренних противоречий, которые определяли бы существование вещи, и эти противоречия целиком переносятся во внешнюю детерминацию вещей друг другом. Тот же подход можно видеть в спинозовской трактовке причинности, которую он отождествлял с необходимостью, а случайность видел только как субъективную категорию. Идеи Спинозы вылились в механический фатализм: весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом.

Гносеология Спинозы строилась на рационализме. Он выделял несколько форм познания и знания. Низшую ступень познания составляет знание, основывающееся на воображении. Это представления, опирающиеся на чувственные восприятия внешнего мира. Однако чувственный опыт беспорядочен, поэтому знание смутное, ложное. Вторую, более высокую ступень познания, образует знание, основывающееся на уме. В этом роде знания истины выводятся посредством доказательства. Преимущества знания, основывающегося на уме, – в его достоверности, а также в ясности и отчетливости получаемых с его помощью истин. Но оно ограничено, т.к. имеет опосредованный характер. Третий, и самый высший, род знания есть знание, также опирающееся на ум, но не опосредованное доказательством. Это – истины, усматриваемые в интуиции, т.е. непосредственные созерцания ума. Они отличаются наибольшей ясностью и отчетливостью. Итак, первый род знания – чувственное, второй и третий – интеллектуальное. Таким образом, выступая с позиций рационализма, Спиноза принижал роль чувственного познания и роль опыта. Он отказывал опыту в способности дать достоверное знание. В этом отношении рационализм Спинозы более резко выражен, чем рационализм Декарта.

Правильный метод познания, согласно Спинозе, основывается именно на способности души человека к адекватному познанию. Эта возможность связана с тем, что всем вещам, как в целом, так и в отдельных их частях присуще нечто общее. Общее телесного мира имеет свое соответствие в человеческой душе в виде адекватных идей, свойственных всем людям. Адекватные идеи Спиноза называл общими понятиями, которые отличаются от чувственных, имагинативных идей тем, что относятся к механическим и геометрическим свойствам тел, т.е. к их подлинным, «первичным» качествам, в то время как понятия воображения (имагинации) выражают лишь наше чувственное отношение к ним.

Для рационализма Спинозы характерно утверждение, что, хотя адекватные идеи являются отражением подлинных свойств внешнего мира, тем не менее, они, будучи рассматриваемы «сами по себе», без соотнесения их с внешними объектами, имеют «внутренние признаки» своей истинности. Иметь адекватную идею, с этой точки зрения, значит быть уверенным в ее истинности. Это – типично рационалистический, картезианский критерий ясности и очевидности как основной критерий истинности. Подобный критерий устанавливает непроходимую метафизическую грань между знанием достоверным, прообразом которого служило математическое знание, и знанием вероятным, имеющим опытное, чувственное происхождение. Такому критерию отвечают общие понятия как понятия разума.

Учение о познании Спинозы неразрывно связано с его учением об аффектах, переживаниях человека. Оно позволяет глубже понять человека в представлении Спинозы, особенно в его этической части. Он исходит из того, что человек есть часть природы, подчинен ее порядку, поскольку является лишь модусом среди других модусов. Но это – особый модус. В поведении человека наиболее ярко проявляется второй атрибут субстанции – мышление. Человек является одним из наиболее сложных тел. Сложность человеческого организма есть результат деятельности человеческой души, которая, согласно Спинозе, не есть какая – то особая, совершенно отличная от тела сущность. Душа – это совокупность мыслительных способностей человека, один из модусов атрибута мышления. Человеческая душа – лишь один из модусов атрибута мышления, частица «бесконечного разума бога», воплотившаяся в разуме, т.е. в способности к рациональному, логическому мышлению. Решая вопрос о взаимоотношении души и тела, Спиноза утверждал, что «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему – либо другому». Эти слова дают основание определять его точку зрения как психофизический параллелизм, рассматривающий психические и физиологические явления как два самостоятельных параллельных ряда, хотя и находящиеся в соответствии друг с другом, но причинно не связанных.

Деятельность человека, как и любого модуса абсолютно предопределена всей совокупностью мировых связей, образующих прочные и неизменные законы. Поэтому и по отношению к человеку Спиноза считал принципиально возможным такое универсальное математическое познание, которое объясняло бы существование и деятельность каждого отдельного индивида. Вместе с тем в своем этическом учении он не отвергал возможности свободы человека. Этот вопрос Спиноза отделял от вопроса о свободе воли, отвергая идеалистическое учение. По его мнению, человеческой природе присуща общая черта – ее зависимость от страстей, или аффектов. Решая проблему свободы, он сопоставляет ее с необходимостью. Вещь, существующая необходимо, может в то же время быть свободной, если она существует по необходимости одной лишь собственной природы. В этом смысле свободна, во-первых, субстанция – природа, так как ее существование обусловлено только ее собственной сущностью. Во-вторых, в этом смысле свободен также и человек. Если в четвертой части «Этики» Спиноза говорит о рабстве человека, т.е. о зависимости его от аффектов, то в пятой ее части Спиноза показывает, при каких условиях человек может выйти из этого рабства и в каком смысле он может сделаться свободным. Всякий аффект, то есть пассивное состояние, перестает быть пассивным, как только мы составляем о нем ясную и отчетливую идею, иначе познаем его. Свобода и есть познание необходимости, то есть ясное и отчетливое представление о том, что необходимо. Хотя познание, как таковое, бессильно перед аффектами, оно само может стать аффектом. Радость, сопровождаемая идеей о ее внешней причине, есть ни что иное, как аффект любви. Особый вид любви – любовь к познанию. Вызвав аффект такой любви, познание может вступать в борьбу с другими аффектами и побеждать их. Таким образом, может привести человека к величайшей свободе. Следовательно, свобода для него – только господство разума над чувствами, преодоление чувственных аффектов страстью к познанию. Такое понимание свободы абстрактно, антиисторично, оторвано от многообразного содержания общественной жизни.

Значение творчества Б. Спинозы состояло, прежде всего, в преодолении дуализма Декарта. Значительную роль в свое время сыграл его пантеизм атеистической направленности. Социально – политические воззрения Спинозы способствовали развитию естественно - правовых и договорных концепций возникновения общества.

Джордж Беркли.

Английский философ Д.Беркли (1684 – 1753) вошел в историю философии как представитель субъективного идеализма и агностицизма. Образование он получил в Дублинском университете, занимался в основном преподаванием теологии. В основном труде – «Трактат о принципах человеческого знания», вышедшем в 1710 году, изложил принципы своего учения.

То влияние, которое оказала в тот период философия Д.Локка, сказалось и на взглядах Беркли. Он исходил из сенсуалистических принципов в вопросах познания мира. Однако его гносеология носила уже идеалистический характер, поскольку он отбросил материализм Локка: ощущения, или «идеи», по его мнению, – это единственная воспринимаемая человеком реальность. Он обозначает все качества предметов субъективными, они есть ни что иное как субъективные ощущения. Поэтому заключал, что отдельные реальные предметы – это комбинации ощущений. Следовательно, он полностью лишил ощущения объективного содержания. Существовать, значит быть воспринимаемым.

Д.Беркли исходил из того положения, что все, что существует – единично. Отсюда следует вывод: общее существует лишь как обобщенный образ единичного. Этот образ носит чувственно – наглядный характер, а не абстрактный, абстрактные же понятия суть ложные понятия, более того, они вообще невозможны. Общие и абстрактные идеи он различал. Общие идеи – это такие, которые могут быть восприняты как наглядные представления. Абстрактные – отвлеченные общие идеи. При этом Беркли различал два вида отвлечения. При первом из них представляются отдельные части или свойства предмета, которые в действительности могут существовать порознь. При втором виде отвлечения – такие, которые в действительности неотделимы друг от друга. Их – то и отвергает Беркли как иллюзорные, как пустые слова, которым не соответствуют никакие восприятия. В качестве примеров таких абстрактных понятий он брал протяжение, движение, число, пространство, время, счастье, добро. Нельзя, уверял Беркли, образовать отчетливое абстрактное представление о движении или протяжении без конкретных чувственных качеств, как скорое и медленное, большое и малое, круглое и четырехугольное и т.п. Нельзя образовать и абстрактную идею круга, четырех- или треугольника.

В отличие от фикций абстрактных понятий общие понятия – это единичные образы, отличающиеся тем, что они служат в нашем сознании как бы представителями однородных вещей, их образчиками, примерами многих частных идей, так как могут, на его взгляд, заменить все другие частные идеи того же рода. Поскольку за такими словами, как «это», «вещь», «число», «бесконечность», не стоят наглядные образы, - это не более как пустые слова, выдаваемые за идеи. Вся теория абстракции Беркли была направлена к тому, чтобы доказать, что реально только то, что воспринимаемо или представляемо, но не то, что мыслимо. Понятие им сводилось к представлению, рациональное – к эмпирическому, общее – к отдельному. Тем самым исчезла качественная грань между двумя формами познания, и высшая из них, позволяющая проникнуть в сущность вещей, растворялась в низшей.

Сведение понятий к представлениям и однородности к субъективно определяемому упорядочению восприятий игнорирует различие между сходным и общим. Хотя в основе того и другого лежат объективные признаки, сходство познается в результате непосредственных чувственных восприятий, общее – путем абстрактного мышления в отличие от представлений, имеющих опосредованный характер.

Опираясь на учение Локка о первичных и вторичных качествах, Беркли с позиций идеалистического сенсуализма признавал лишь вторичные качества, сводя первичные к вторичным. Но для Локка вторичные качества были не чисто субъективными, а чувственным преломлением объективных (первичных) качеств. Беркли совершенно отрывал вторичные качества от их объективной основы, дал им законченно – субъективистскую интерпретацию. Он стремился доказать, что субъективность, присущая вторичным качествам, в равной мере присуща и первичным качествам. Таким образом, все качества в равной мере вторичны, т.е. субъективны.

Рассуждения Беркли означали субъективный идеализм: по сути, он признавал существование только человеческого сознания, в котором различал «идеи» и «души». Идеи – это качества, данные в нашем субъективном восприятии. Души – воспринимающие, деятельные нематериальные субъекты духовной деятельности. По мнению Беркли, идеи совершенно пассивны. Напротив, души в отличии от идей активны. Это различение необходимо Беркли для защиты субъективного идеализма от неизбежных и естественных возражений. Он подчеркивал, что душа является носителем идей как субстанция и не может быть воспринята сама по себе, а лишь по производимым ей действиям. Поэтому человеческая душа бестелесна и бессмертна.

Отстаивая принцип субъективного идеализма, Беркли хочет избежать солипсизма, т.е. вывода о том, что существует лишь один единственный воспринимающий субъект. Поэтому вопреки исходному положению субъективного идеализма он утверждает, что субъект существует в мире не один. Вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может быть воспринята другим субъектом или другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи не превратились бы в ничто. Они продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога. Бог – это такой субъект, который, во всяком случае, не может исчезнуть. А потому не может исчезнуть и весь сотворенный мир вещей: мир звезд, планет и Земли со всем, что существует на ней. Именно бог «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание ощущений, возникающих при созерцании мира и отдельных вещей. Признавая сверхприродную духовную силу – Бога, Беркли делает шаг к объективному идеализму.

Как видно, гносеологические построения переходят в его онтологические умозаключения. Одной из своих главных задач Беркли видел в опровержении понятия материи. Поскольку материя как субстанция не есть «идея», не есть то, благодаря чему мы только и можем утверждать о существовании чего – либо, постольку наше познание не дает никаких оснований для признания существования материи. Если же материя не может быть воспринята, если она есть нечто незримое, неосязаемое и т.д., то на каком основании мы можем утверждать, что она существует? Материя, по его мнению, наиболее абстрактная и непонятная из всех идей. Как известно, Беркли отрицал наличие абстрактных идей, поэтому считал, что следует раз и навсегда покончить с тем, что философы называют материей или телесной субстанцией. Он убеждал, что отрицание ее не принесет никакого ущерба остальному роду человеческому, который… никогда не заметит ее отсутствия. И, хотя Беркли освобождается от материи, тем не менее, идею духовной субстанции он сохраняет, говоря о человеческой душе как носителе идей. Внутреннюю активность материи, ее самодвижение он отрицал, считая их лишь видимостью, восприятием. Пространство и время также относил к понятиям, не имеющим никакого объективного содержания, а выражающим лишь сосуществование «идей». Законы природы, открытые естествознанием, он объявлял производными от «верховного духа», или «высшего деятеля», который способен как прерывать ход природы чудесным образом, так и направлять ее движение обычным порядком. Причем, трактовка законов у него не сводилась просто к богословскому толкованию, он видел их как определенное чередование ощущений, порождаемых или возбуждаемых в нас Богом, или душой.

Подобным же образом решалась Беркли и проблема причинности. Физическая причинность, будь то притяжение или действие иных материальных сил, им категорически отвергалось. Нет и не может быть иной действующей причины, кроме воли «некоторого духа», производящей явления, порождающей наши ощущения, или идеи. Но связь идей не предполагает, как он считал, отношения причины к следствию, это всего лишь знаки к вещи обозначаемой. Так, видимый огонь есть не причина боли, испытываемой мной при прикосновении к нему, это только предостерегающий меня от нее знак. Этими знаками – метками божество осведомляет нас относительно того, что мы можем ожидать от тех или иных действий и каким образом возбуждаются в нашем уме те или иные ощущения. Таким образом, причинность есть, по Беркли, лишь символ определенной связи между ощущениями.

Давид Юм.

Английский философ, психолог, историк и экономист Д.Юм (1711 – 1776 гг.) был современником Д.Беркли. Он обучался в Эдинбургском университете, однако преподавательской работой практически не занимался. Был коммерсантом, библиотекарем. Его главный философский труд – «Трактат о человеческой природе» завершен в 1740 году.

Во введении к своему «Трактату» Юм отмечал шаткость оснований всех наук, в том числе и философии. Причина этого, по его мнению, в том, что еще недостаточно развита «наука о человеке», о его познавательных возможностях. Такая наука должна быть эмпирической и при этом ни в коем случае не выходить в своих выводах за пределы описания явлений, она не должна претендовать на познание сущности материи и духа. Таким образом, с самого начала Юм задает программу субъективизма и агностицизма.

Гносеологическую проблематику он решал с позиций сенсуализма, в частности, в вопросе об источнике знаний. Он считал, что познавательный опыт складывается из «восприятий», которые имеют много общих черт с исходными элементами концепций чувственного опыта Д.Локка и Д.Беркли - «идеями». Однако для материалиста Локка «идеи» – результат воздействия внешних независимых объектов на органы чувств человека, а для идеалиста Беркли – идеи-ощущения и есть сама реальность. Юм же занимал скептическую позицию, утверждая проблематический характер самих внешних объектов. Описывая структуру опыта, он все восприятия подразделял на «впечатления» и «идеи». Это он считал самым фундаментальным своим открытием в философии. Понимание «впечатлений» он сводил к простой констатации данных чувственного опыта, отрицая их способность отражать воздействие на субъекта объектов внешнего мира. «Идеи» - это копии впечатлений, уступающие им в степени яркости и живости. Используя психологический критерий для различения двух видов элементов опыта, Юм оставался в рамках сенсуализма.

Следуя терминологии Д.Локка, Юм делил все впечатления на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Первые возникают от неизвестных нам причин, принципиально непознаваемы. Мы не можем также знать, существует ли внешний мир. Особенности появления у человека этого рода впечатлений должны, по его мнению, изучать анатомы, а не философы. Что касается впечатлений рефлексии, то они возникают в результате действия на ум некоторых идей ощущений (т.е. копий впечатлений ощущения), например, идей удовольствия и страдания. Так появляются впечатления «желания», «отвращения», «надежды», «страха» и прочие, имеющие, следовательно, производный характер.

От этих двух видов первоначальных впечатлений зависят идеи памяти и идеи воображения. Ни одна идея не может быть образована без предшествующего ей впечатления. Для памяти важно сохранить сам порядок последовательности идей, она воспроизводит их в том порядке, в котором они получились. А воображение, напротив, идеи свободно перемещает в свободные сочетания. Получается, что система взаимосвязанных элементов опыта субъекта и выступает у Юма единственной реальностью, подлежащей изучению в его философии. Свою задачу он видел в детальном описании психологического механизма такой связи восприятий.

Человек не может ограничиваться только простыми впечатлениями. Для успеха своей ориентировки в среде он должен воспринимать сложные, составные впечатления, зависящие от самого опыта. Идеи также бывают сложными. Как объяснял Юм, они образуются посредством ассоциирования простых впечатлений и идей. В своей теории важное место, на его взгляд, он отводил присущему человеку свойству – принципу ассоциации, хотя и признавал, что сущность его совершенно непознаваема. Всего Юм называл три типа ассоциации идей. Во-первых, – ассоциация по сходству. Так, портрет отсутствующего друга способен оживить нашу идею о нем благодаря имеющемуся сходству. Но эта ассоциация часто приводит к ошибкам. Во-вторых, – это ассоциация по смежности в пространстве и во времени. Когда, например, находишься всего в нескольких милях от своего дома, мысли о близких значительно живее, чем в случае удаления от дома на большое расстояние. Наиболее широко встречающаяся ассоциация причинности.

Одновременно с типологией ассоциаций в исследовании процесса познания Юм выдвигает свою, не совсем ясную интерпретацию понятия «отношение». Ассоциации при этом оказываются одним из видов так называемых философских отношений. В отличие от отношений в обыденном смысле слова, видимо, понимаемых им как особые качества, философские отношения суть обстоятельства или ситуации, в силу которых ум сопоставляет идеи. Всего таких отношений семь видов. Четыре из них – сходство, противоположность, степени качества и количества – зависят только от характера самих идей. Они могут быть предметом достоверного знания, т.к. получаются с помощью строгих абстрактных рассуждений. Об остальных отношениях: тождества, пространственно – временных и каузальных (причинных) узнают лишь из опыта. Тем самым Юм резко разграничивал опытное и внеопытное знание. Математика выступала для него образцом достоверного и непротиворечивого знания – ее выводы априорны и аналитичны. Все же остальное знание имеет вероятностный, проблематический характер. Надо сказать, что эта идея дихотомии (разделения надвое) знания была активно воспринята в дальнейшем в философии, например логическим позитивизмом. В целом «отношение» в юмовской системе фактически функционирует как активный принцип сознания, не сводимый к простой чувственности, что бесспорно противоречит его исходной сенсуалистической установке.

Учение Юма во многом страдает тем же главным недостатком, что и учение Беркли. В ней происходит подмена абстрактных понятий конкретными идеями – представлениями, скопированными с «ярких» чувственных впечатлений. Субъективно – идеалистический сенсуализм Беркли и Юма характерен непониманием диалектики абстрактного и конкретного, чувственного и рационального. Это приводит к отрицанию специфики мыслительной деятельности, ее форм и объектов.

Позиции Юма в его отрицании возможности абстракций распространяются и на решение вопросов онтологии. В частности, проблемы субстанции. Он задавался вопросом, извлекается ли эта сложная идея из впечатлений ощущения или рефлексии? И отвечал отрицательно, ибо субстанция, как он считал, не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, т.е. ни один из возможных в его учении элементов чувственного опыта. Он писал, идея субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти других людей. Воображение же придумывает нечто неизвестное и невидимое. Но оно якобы остается постоянным при всех изменениях в положении объекта, когда нарушается привычное течение восприятий. Таким образом, субстанция – это просто удобная фикция воображения. Юм, как и Беркли, отвергает понятие материальной субстанции, но, отталкиваясь от критики абстрактной идеи «субстанции» как таковой, сомневается и в наличии духовной субстанции, в том числе и бога. Юм выступает как более последовательный субъективный идеалист, нежели Беркли.

Отрицание субстанции вытекает у Юма еще и в процессе анализа причинности, который он ставит в центр своей теоретической философии. Из трех выделенных им видов отношений (которые, по определению, не вытекают из содержания идей и не могут быть предметом достоверного знания) о не воспринимаемых явлениях свидетельствует лишь отношение причинности. Идея причинности возникает в результате определенных отношений между объектами. В анализе причинности Юм отказывался считать существенно важным отношение порождения причиной действия. Он подчеркивал, что, поскольку мы имеем дело с одними восприятиями, которые совершенно пассивны, невозможно ни логически, ни опытным путем доказать наличие порождающей силы в какой – либо причине. Последняя же причина самих восприятий нам совершенно неизвестна. Тем самым философом отрицалась объективная причинность, а вместе с ней и наличие субстанции.

Человек, по мнению Юма, – это, прежде всего, чувственное, аффективное существо. Он был убежден, что в отличие от пассивного разума волей человека руководят лишь аффекты. Разум не способен преодолеть какой – либо аффект. Это может сделать только другой аффект. Разум в действительности является «рабом аффектов». Умеренный характер некоторых аффектов заставляет нас ошибочно считать их особыми интеллектуальными способностями. Аффекты – это эмоции, возникающие под влиянием объектов. Но поскольку «объекты» суть не что иное, как впечатления, то аффекты, рассматривались Юмом как вторичные, или рефлексивные, впечатления. Аффекты пробуждают соответствующие им идеи. Строго говоря, аффект не является результатом внешнего воздействия на чувства, а всего лишь действием одной идеи на другую. Все аффекты он подразделял на спокойные (например, чувство прекрасного или безобразного) и бурные (например, любовь или ненависть, печаль или радость). Разум, как было уже сказано, относится к спокойным аффектам.

В отношениях с другими людьми человек руководствуется чувством справедливости, которое возникает как впечатление соглашения между людьми.