РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ

Религиозная традиция в развитии политической мысли исторически предшествовала всем другим. Сказанное объясняется тем, что религия возникла значительно раньше, чем другие формы общественного сознания. Ее появление обусловлено ограниченностью практического и духовного овладения мира человеком. В ранних религиозных верованиях запечатлено фантастическое осознание людьми своей прямой зависимости от природных и общественных сил. Поскольку в общественном сознании того времени доминировала мифология, постольку и свое первоначальное выражение традиция в истории политических учений получила в форме мифа. Предпосылками мифологии служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды, а также нерасчлененность его мышления, которое еще не отделилось от эмоциональной, аффектной сферы. Следствием этого было метафорическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в том числе одушевление фрагментов космоса.

В числе прочих особенностей мифологического истолкования политических явлений, характерного для многих народов древности, в том числе для египтян, китайцев, индусов, вавилонян,

==16

евреев, персов, греков и римлян, в нашей литературе отмечалось следующее. Прежде всего господствующим является представление о божественном (небесном, надчеловеческом) происхождении земных порядков и установлений. Божественное начало присутствует в космосе, благодаря чему его система более упорядочена, чем земная. Оно же санкционирует соответствующие земные порядки и установления, являясь основой их происхождения, сохранения и развития. Другими словами, божественное начало выступает и первоисточником, и ведущим принципом, и основной моделью земного общественного и политического устройства, и одновременно господствующей тотальной идеологией, не имеющей конкуренции в лице иных представителей, взглядов, точек зрения и т. п.

Будучи порождением божественного начала, земные порядки и установления тем не менее различаются между собой в зависимости от способа связи этого начала с земными отношениями. В Древнем Китае, например, основным и единственным звеном, связывающим земные порядки и отношения с высшими, небесными силами, является фигура императора, в руках которого сконцентрирована вся власть. Что касается остальных должностных лиц, равно как и государственного аппарата в целом, то они выступают лишь в качестве проводников власти императора, в качестве его помощников. Китайский император — не только сын неба, но и отец своего народа. Его власть над народом равносильна власти родителей над детьми.

Несколько иначе обстояло дело в Древнем Египте, где боги, являясь источником власти правителя, наряду с ним продолжали оставаться ее вершителями на Земле. В целом система власти в Египте напоминала пирамиду, вершину которой составляли боги и их избранник фараон, а основание — простой народ. Между ними располагались жрецы и знать. Поведение в обществе и государстве определялось кастовой принадлежностью человека. Аналогичным образом строилась система власти в Древней Индии, которая основывалась на обожествлении мирового порядка и убеждении в божественном происхождении общества и государства. Согласно древнеиндийскому религиозному тексту «Ригведа» (конец II тысячелетия до н. э.), мировой порядок зиждется на идее господства божественного закона и сословно-кастового строя между людьми. Этот порядок осуществляют две власти: духовная (брахма) и светская (кшатра), которые сосуществуют между собой, хотя и выполняют разные задачи .

Поскольку земной порядок, согласно мифическим представлениям, составляет часть мирового, космического порядка, постольку его соблюдение является священным. . Всякого рода как вызов богам. Они

==17

наносят ущерб небесной и земной гармонии, чреваты разными мировыми катастрофами. Отсюда весьма детальная регламентация человеческого поведения, наличие различного рода запретов и наказаний. Свидетельством тому являются Законы Хаммурапи, представляющие собой обширный законодательный памятник эпохи старовавилонского царства (1782—1750 гг. до н. э.). Во введении к Законам Хаммурапи говорится, что они издаются для того, чтобы «дать сиять справедливости в стране».

Классический вариант религиозной традиции в истории политической мысли представлен в учениях средневековья, переходной формой (точнее — ступенью) к которым была политическая теория Аврелия Августина (Блаженного Августина) (353—430). Именно в этой теории были сформулированы важнейшие догматы христианской церкви, положенные в основу господствующего мировоззрения новой общественно-экономической формации: примат церкви над государством, религиозных норм над правовыми, божественного духа над материальными страстями. По мнению Августина, там, где государство не подчиняется церкви, оно ничем не отличается от шайки разбойников; там, где нет поклонения богу, нет и права, нет общей пользы. В развиваемой Августином христианской концепции истории человечества, опирающейся на библейские каноны, все политические и государственные порядки предстают как следствие греховности человека. Причем сама эта греховность предопределена замыслом бога-творца, наделившего человека свободной волей, т. е. способностью жить по-своему, по-человечески, а не по-божески.

От бога-творца также исходит способность человека жить по-божески, которая сниспосылается лишь избранным. Исходя из такого понимания человеческого рода, Августин разделяет земную жизнь · на «два града»: «один — представляющий самую действительность для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; поэтому те называются сосудами гнева божия, а эти — сосудами милосердия» . Не трудно заметить, что августиновское различение в рамках человеческого общежития двух типов общения в специфически христианизированной форме отражает влияние на него предшествующих концепций, в том числе учет. Платона о двух мирах (мире явлений и мире идей), рассуждение стоиков о двух полисах (отдельном полисе-государстве и мировом космическом полисе), высказываний Заратустры о двух противоположных началах (добре и зле) в обществе и природе и т. д

Вершиной религиозной политической мысли эпохи средневековья, по единодушному признанию отечественных и зарубежных исследователей, стало учение Фомы Аквинского (Аквинагпа)

==18

(1225—1274), который при жизни был удостоен римско-католической церковью титула «ангельского доктора», а после смерти причислен ею к лику святых (1323). В 1879 г. религиозно-политическое учение Фомы Аквинского объявляется папой Львом XIII «единственно истинной философией католицизма». Излагая божественную теорию истолкования власти, Фома Аквинский различает в этой власти три элемента: сущность, форму (приобретение и устройство) и использование. По своей исконной сути власть есть установление божественное. Поэтому она всегда несет людям доброе, хорошее, благое. Однако конкретные формы и способы приобретения власти, ее устройства и использования могут быть дурными, несправедливыми, противными идее бога. Отсюда повиноваться властям, учил Фома Аквинский, следует в той степени, в какой она проистекает от бога. Другими словами, насколько действия властей отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление.

Несомненной заслугой Фомы Аквинского является разработка специальной теории закона. Главенствующая роль в этой теории отведена вечному закону, который олицетворяет собой универсальные нормы, общие принципы божественного разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему и существует сам по себе. Что касается других законов, то они являются производными от вечного закона и связаны с ним особыми отношениями субординации. К числу таких законов Фома Аквинский относит прежде всего естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящего существа. Поскольку первоосновой практического разума служит добро, постольку к естественному закону относится все то, что касается добра, самосохранения и продолжения человеческого рода. Конкретизацией естественного закона является человеческий закон (позитивный закон), основное предназначение которого состоит в том, чтобы силой, страхом побуждать людей избегать зла и достигать добродетели.

Характеристика религиозной традиции в истории политической мысли была бы неполной без анализа Реформации — религиозного и политического движения, охватившего в начале XVI в. почти всю Европу и направленного против католической церкви. Крупнейшим идеологом Реформации был немецкий ученый-богослов Мартин Лютер (1483—1546), положивший начало лютеранскому (протестантскому) вероисповеданию.

В политическом плане основные идеи М. Лютера сводятся к тому, что человек живет как бы в двух мирах — духовном и земном. В духовном мире, который охватывает только верующих

==19

в Христа, господствует бог, в земном, к которому принадлежат все люди, господствует власть. Духовный мир олицетворяет свободу души, область веры, внутренний мир человека, земной — его внешнее поведение, вещи, имущество и другие блага. Благополучие духовного мира зависит от мира земного, который в свою очередь зиждется на естественном, а не божественном праве. Отсюда задача власти, господствующей в земном мире, состоит в том, чтобы руководствоваться практической целесообразностью, реальными интересами, определяемыми человеческим разумом: не допускать совершения грехов, всячески препятствовать, в том числе с помощью насильственных мер, осуществлению злых намерений людей и т. д.

Система лютеровских политико-правовых воззрений, по мнению отечественных и зарубежных исследователей, пронизана определенными противоречиями. С одной стороны, она обращена своим позитивным содержанием к человеку, его внутренней свободе и убеждениям. В противоположность римско-католической церкви М. Лютер стремился доказать, что человек и его светская жизнь не должны рассматриваться как греховные в своей основе. Его знаменитые тезисы содержали основы нового понимания христианства. Они были восприняты многими социальными слоями и группами как призыв освободиться от политического и идеологического гнета церкви, придать мирским учреждениям и светскому государству силу религиозного авторитета. С другой стороны, система взглядов М. Лютера, реформаторская в своей религиозной основе, не была таковой в своей политико-правовой основе. М. Лютер был противником народного понимания Реформации как борьбы за социальную справедливость и евангельское равенство.

Получив свое классическое выражение в средние века, религиозная традиция не утратила значения и в последующие эпохи. Она лишь видоизменяла формы своего проявления, приспосабливая религиозные идеи и доктрины к новым условиям. Ее влияние на политическую жизнь народов разных стран, в том числе на политическую жизнь современности, состояло в следующем. Во-первых, религиозная традиция поддерживала и укрепляла веру людей в возможность установления справедливого общества на земле. И хотя эта вера носила абстрактный характер и основывалась на реализации лишь в будущем божественных предначертаний, тем не менее она выступала активной движущей силой в процессе осмысления и изменения мира. Подтверждением тому являются, например, четыре волны Великих пробуждений, прокатившиеся по США и сопровождавшиеся массовыми религиозными действиями: 1730—1760 гг., 1800—1830 гг., 1899— 1920 гг., 1960 и последующие годы. По мнению американских

К оглавлению

==20

религиоведов, Великие пробуждения были своеобразными катализаторами общественного прогресса, в корне меняющими ценностную ориентацию общества, его мировоззренческие установки и культуру. Помимо основной цели — американизации христианства — они развивали у американцев чувствоих«национальной уникальности» и «право быть свободным и независимым народом»⁵.

Во-вторых, религиозная традиция накладывала своеобразный отпечаток на политическое сознание людей. Она по-своему влияла на формирование их политической культуры. Сказанное особенно характерно для тех стран, где доминирующим принципом общественной жизни был не только политический, но и религиозный плюрализм. Наиболее интересными в данном отношении являются США, где представлены чуть ли не все существующие религии. Основным религиозным направлением там по-прежнему остается протестантизм, который исповедуют 57% населения страны. Сторонники католицизма составляют 28%, иудаизма—2%. Остальные считают себя приверженцами православия, мусульманства, буддизма и других религий. Религия в США служила в качестве активной силы, лежащей в основе большинства реформистских и гуманитарных движений. «Многие религиозные деятели,— пишет в данной связи К.С. Гаджиев,— принимали участие в американской революции. Церковные руководители находились в первых рядах борцов политических битв за отмену рабства, запрещение спиртных напитков и предоставление права голоса женщинам. Либеральные протестантские, католические и еврейские группировки вели кампании в поддержку экономических и социальных реформ в так называемый прогрессистский период и в период нового курса. Консервативные церкви, в свою очередь, боролись против азартных игр и порнографии» .

История формирования гражданского и политического общества в США убедительно свидетельствует, что религиозные верования американцев в гораздо большей степени, чем расовая принадлежность, уровень образования и доходов, пол, возраст и т. д., оказывали влияние на их взаимоотношения на работе, в семье с друзьями, принятие политических решений и т. п. Особенно характерен в данном отношении протестантизм, содержащий значительный элемент рационализма, который сделал возможным адаптировать его к изменяющимся в каждый исторический момент социальным и политическим условиям. Именно в нем американские политологи, социологи и религиоведы пытаются найти различные компоненты общей и политической культуры США, в частности такие, как опора на собственные силы и самовоздержание, уважение к экономическому и политическому

==21

авторитету, безоговорочный патриотизм и т. д. Именно с протестантизмом они связывают идеологию американского бизнеса Трудолюбие и успех в бизнесе провозглашаются ими в качестве способа служения богу, а успех или неуспех в экономической деятельности — в качестве ключа к пониманию духовного состояния индивида.

И, в-третьих, религиозная традиция зачастую определяла характер и идеологическую направленность того или иного государства. В качестве примера можно сослаться на социальную доктрину ислама, которая выступала и выступает как теоретическая основа национально-политического развития многих стран, в особенности ближневосточных. В эволюции этой доктрины в течение последних трех столетий выделяются три основных этапа. Первый (XVIII — первая половина XIX в.) протекает в условиях доколониального и раннеколониального общества, кризиса традиционных восточнофеодальных структур и начавшегося воздействия европейского капитализма на мусульманский мир. Наиболее важной чертой данного этапа является возрождение традиционных основ ислама: очищение его от многовековых интерпретаций, право на иджтихад (свободное суждение), приоритет морально-социальной проблематики над эсхатологически-метафизической, своеобразный политический радикализм, иногда доводимый до идеи создания истинного исламского государства. Социальная доктрина ислама в указанный период в одних случаях была ориентирована на реставрацию доклассовой эгалитарной общности, в других — служила идейным обеспечением раннебуржуазных национально-политических отношений.

Второй этап (вторая половина XIX — 70-е годы XX в.» характеризуется модернистской формой обновления социального учения ислама, суть которой состоит в приспособлении его к новым условиям, в синтезировании ислама с национализмом, а также с секуляристским подходом к решению социально-экономических и политических проблем. С точки зрения модернизма в исламе следует различать исходные принципы, относящиеся к сфере «вечного и неизменного» (вопросы культа, нравственности и т. д.), и те положения, которые касаются «исторически преходящего» (например, вопросы политики и экономики). Исходя из такой посылки, модернисты возражали против механического применения к новым условиям мусульманских догматов, выработанных еще в средневековой Аравии.

Третий этап (с 70-х годов нашего века по настоящее время) знаменует собой новую волну распространения возрожденческих концепций ислама. Получившие название фундаментализма, эти концепции свидетельствуют об усилении в исламе социальных и

==22

политических моментов. В них отчетливо проявляется перенос акцентов с религиозной этики на политическую идеологию. Политическая модель идеологов возрождения ислама (фундаменталистов) исходит из необходимости выработки своих, сугубо исламских, отличных от политических структур Запада, форм участия народа в управлении страной. Эта модель предполагает внедрение основных принципов ислама в экономику, социальную сферу (в том числе в систему образования), государственную структуру и право, т. е. по существу «исламизацию» всей страны. Она включает в себя также идею создания всемирного исламского государства, основанного на полной унификации социально-экономической и политической жизни входящих в него образований, на безусловном и точном соблюдении законов шариата, на строгом соответствии Корану конституций и других нормативных актов каждой страны. Политическая модель идеологов возрождения ислама нашла свое отражение и закрепление на международном уровне — в документах, принятых международной Лигой исламского мира.

Важное место в идеологии возрождения ислама занимает концепция социальной революции, которая подробно и весьма основательно была разработана еще в 20—30-е годы Мухаммадом Икбалом. Сама революция понимается в этой концепции как джихад — священная борьба за торжество исламских принципов справедливости во всем мире, которая ведется на личностном и общественном уровнях. На личностном уровне революция означает самоусовершенствование человека, а на общественном — переустройство общества в национальном, региональном к всемирном масштабе на основе идей и принципов ислама. Концепция социальной революции тесно связывается " ее авторами с пониманием возникновения и утверждения самого ислама как особой социальной революции в обществе. Именно это обстоятельство, по их мнению, определяет и необычный динамизм ислама, и его глубокое воздействие на современное общественное развитие. Именно данное обстоятельство послужило мощным толчком как для западных (и прежде всего американских), так и для отечественных исследователей к пересмотру традиционных представлений о роли и месте ислама в современном мире.