Философия Древнего Китая

Когда мы произносим «Китай», то перед мысленным взором прежде всего возникает географическая карта мира, где на самом востоке находится удивительная страна, которую сами китайцы называли Тянь-ся, т. е. Поднебесная. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен - море и горы, только с севера его территория долго не имела преград. Но это «упущение природы» было ликвидировано в III в. до н. э., когда первый китайский император Цинь Ши-хуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеобразным знаком, символом государственности и культуры Китая. (Говорят, что Великую Китайскую стену видно даже из космоса). Территориальная обособленность Китая сыграла немалую роль в истории страны: ограниченность пространства перешла в некую культурную замкнутость и сосредоточенность на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, было жутким и непонятным миром варваров.

Одним из самоназваний Китая - кроме Тянь-ся - стало «Срединные царства»,1 т.е. середина, центр мироздания, а сами китайцы стали ощущать себя единственными носителями культуры, ответственными перед Небом и Землей за правильность космического цикла (чередование весны и осени, движение небесных светил, смена приловов и отливов). Это чувство ответственности получило воплощение в ритуале (знаменитых «китайских церемониях»), пронизавшем и пропитавшем собой все уровни китайского бытия и культуры.

1 Иероглиф, обозначающий «Срединные царства», представляет собой квадрат (это земля), в центре которого алебарда, т.е. оружие для защиты этой земли от врагов.

Характерные черты китайского мировосприятия

Экономическим основанием древнекитайской цивилизации было прежде всего земледелие.

Землей владела сельская община, она же и распределяла эту землю в соответствии с так называемой «колодезной системой». Это означало, что вся земля делилась на девять частей, по форме напоминавших квадрат. Восемь периферийных частей поступали в распоряжение отдельных семей или родо­вых кланов, из которых состояла община, а вот центральный, срединный надел земли считался общественным. Его совместно обрабатывали и урожай с него поступал в качестве налога в государственную казну.

Эта «квадратность» обрабатываемого поля настолько глубоко вошла в сознание древних китайцев, что и саму страну, Поднебесную, они представляли в виде квадрата, в центре которого должен находиться Император (рис. 1) (Рис. 1 – опущено – Составитель).

Общинники жили замкнуто, их повседневная и личная жизнь строго регламентировалась ритуалом и находилась под жесточайшим контролем общественного мнения.

Традиционная техника земледелия и общинно-крепостной образ жизни обусловили сохранение и воспроизводство традиционного мировоззрения, направленного на сохранение исторически сложившихся нравов, мифов и шаманских верований родоплеменного общества. Характернейшими чертами традиционного мирочувствования были одушевление и оживотворение Природы (поклонение деревьям, рекам, горам1), культ предков и вообще прошлого, боязнь каких-либо перемен и новшеств. Это даже нашло отражение в древнекитайском проклятии: «Чтоб ты жил в эпоху перемен!» Китайская культура уподобилась человеку, идущему вперед, но с головой, повернутой вспять.

1 Китайцы вообще любую возвышенность почитали как божество. «С древности в Китае существовал культ пяти священных гор, распола­гавшихся на юге, западе, севере, востоке и в центре. Наибольшим почтением пользовалась гора Тайшань (букв. Великая гора), реально существовавшая и находившаяся на востоке страны. Она считалась покровительствующей императорскому дому, и Сыны Неба лично приносили ей жертвы. Пять точек пространства, по которым они распола­гались, определяли структуру мифологического Космоса. Но больше всего китайцы чтили мифическую гору Куньлунь, центр земли. Они верили, что по ней можно проникнуть в высшие сферы мироздания. (В.В. Евсюков. Мифы о мироздании. М., 1990, сс. 38 - 39).

Культ прошлого и его представителей в реальной жизни (старики, пожилые родственники, родители, старшие братья) стал неотъемлемой частью китайской национальной психологии. С середины первого тысячелетия до н.э. на один уровень с высокопочитаемыми предками были возведены все начальствующие лица. Сложилась очень своеобразная, но типичная для традиционного земледельческого общества социальная иерархия: старшие и начальники - наверху, а младшие и подчиненные - внизу.

Для китайского мировосприятия характерно циклическое понимание развития, общее для космоса, природы и человека. Все, что некогда возникло, должно в свое время исчезнуть, дабы возникнуть вновь в преображенном виде. Все и вся содержит в себе предел, некую критическую массу роста, границу, после достижения которой вектор движения неизбежно меняет свое направление на противоположное. «Как ни расцветай, придется вернуться к своему пределу», - говорил древнекитайский мудрец Лао-цзы. Скорость переходит в торможение и покой; красота, достигнув своего предельного совершенства, неотвратимо превращается в уродство; зло способно перетекать в доб­ро, а в добре «прорастают» семена зла. Все мироздание находится в состоянии взаимопревращений, взаимопереливов и взаимопрорастания. Однако в разных местах Поднебесной степень этого метаморфического вихря различна.

Для китайского миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ культурной ойкумены1. Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, движение же расходится из него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и превращения, тем беспокойнее существование. Древние китайцы воспринимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, а потому в ней самой должен быть свой центр - это Император, совершенно условная, идеальная точка. (Представление о существовании «срединного» императора, Сына Неба сохранялось даже в эпохи жесточайших междоусобиц и смут).

1 Ойкумена - пространство, заселенное людьми.

Поскольку срединное положение - это состояние покоя, то становится понятным, почему в Китае такими чтимыми и культивируемыми качествами почитались покой и недеяние. (Особенно применительно к императору). Существование циклической модели всеобщего развития означало признание замкнутого круга единственно возможной траекторией движения.1 Может быть, именно поэтому для Китая не свойственны были идеи безграничного (линейного) прогресса, вечности и бесконечности Вселенной.

Следующей характерной чертой китайского мировоззрения стала ее «общежитейностъ», т.е. сориентированность на социальные вопросы. Китайские мудрецы были озабочены проблемами государственного управления, их интересовал человек в его отношении к другим людям и к государству. Природа человека понималась в основном функционально. Человек, непочтительный к государству, закону, обладает «злой» природой, а законопослушный, т.е. хорошо управляемый - «доброй» природой.

Именно в Древнем и Средневековом Китае впервые в истории мировой культуры были поставлены и нравственно осмыслены вопросы о методах государственного управления. Как должно управлять людьми? На основе соблюдения всеми ритуализированных правил поведения или на основе закона? Управление необходимо осуществлять посредством добродетели или посредством силы и страха? Вершиной китайского искусства государственного управления стали идея компромиссности, стремления избегать крайностей и рекомендации держаться «золотой середины».

Образ-понятие человека

Важнейшим показателем, «лицом» любой культуры, центральным звеном любого человеческого (а другого нам познать не дано) мировоззрения является образ-понятие человека, представление и размышление о его месте в мироздании, смысле или абсурдности его бытия, отношении к Богу2.

1 В древней Индии это привело к тому, что в ряде философских школ произошло признание нереальности, кажимости движения и раз­вития. Подобный подход встречается и в Библии: «Что было, то и бу­дет; и что делалось, то и будет делаться и нет ничего нового под Солн­цем...» (Кн. Екклизиаста 1:9).

2 Специфичность языка китайской культуры отражена в самом спо­собе, типе ее мышления. На Западе сложились предельно формализо­ванные формы знания, такие, как логика и математика. А в Китае -«учение об образах и числах». Если на Западе мы можем говорить о понятии как совокупности сущностных признаков данного предмета или явления, изначально предполагая несводимость его к образу, то в Китае самое отвлеченное, абстрактное понятие всегда соотносимо с образом и некоей «фигурностью», которой соответствовало еще и число. Поэтому предпочтительно говорить об образах-понятиях или понятиях-образах.

Мировоззрение древних китайцев в целом может быть названо антропоцентричным, т.е. сориентированным на человека. Антропоцентризм был свойственен и «греческому чуду», т.е. античной культуре, которая возникла и достигла своего расцвета под мудрым девизом Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». Но если у греков «человеческая мера» проявилась в идеальной, рационалистической форме, то Китай демонстрирует удивительный натурализм. В качестве примера можно привести следующее: на Западе границы человеческой жизни, по традиции, исчисляются точными датами рождения и смерти. А в Китае начало человеческой жизни совпадает с моментом его зачатия. Смерть человека в Европе - это уничтожение плоти и - в христианстве - бестелесное существование души. Смерть человека в Китае - это превращение его в «шэна», т.е. духа, который обладает телесностью до такой степени, что нуждается в регулярном «кормлении» со стороны оставшихся родственников или общинников. Мертвые на Западе с момента смерти как бы выпадают из человеческого общежития, они становятся предметом страхов, поклонения - словом, они есть все что угодно, но не люди. В Китае же мертвые продолжают свое «существование» в мире живых вплоть до распространения на них правовых норм. Так, предки («шэны») положительно отличившегося человека могут быть... награждены, пожалованы в более высокий чин. Соответственно, мятежники рисковали не только собственной жизнью и жизнью близких, но и благополучием своих «шэнов», которые могут быть посмертно разжалованы, лишены «кормления» и обречены на ужасное существование голодных духов.

Китай не знал дуализма (двойственности) в понимании человека, которым пронизана вся культура Запада. «Не может быть нематериального духа, не может быть обездушенного, но живого тела» - это аксиома китайского мировосприятия.

Человек в Китае мыслился как временное состояние равновесности, гармонии космических сил. Это микрокосм, подчиняющийся Разумному Космическому Порядку. Весьма условно можно выделить три психофизические силы, три вида космической энергии, сгустком которых является человек: «цзин», «ци», «шень».

«Цзин»

«Цзин» - это собственно семя, т.е. частички, созидающие физическое тело человека. «Цзин» присутствует в человеке как воспроизводящая, сексуальная энергия. Можно говорить о двух видах семени-цзин. Первый - это то, что нами воспринято от родителей, наша генетическая основа, управляющая рождением, ростом, физическими данными. В ней присутствует и наша запрограммированность на короткую или длинную жизнь. «Семя - это то, что является корнем организма».1 Этот вид семени-цзин называется еще семенем Прежнего Неба. Второй вид - то, что накапливает сам человек в течение жизни. Это - семя Последующего Неба.

«Ци» - всепронизывающая материально-духовная энергия, жизненная сила, из которой состоит весь мир, вся «тьма вещей», в том числе и человек. Первоначальный смысл этого понятия - «испарение», «пар», «пневма», «дыхание», т.е. нечто воздухоподобное, существовавшее еще до сотворения мира. «Ци» бывает разных типов: грубо-вещественная, из которой формируются конкретные материальные вещи, психотелесная (растения, животные) и, наконец, тонкая «ци», созидающая то, что принято называть «душа», со всеми ее страстями, эмоциями и аффектами. Китайцы верили, что с утра «ци» человека чиста и легка, а к вечеру она загрязнена и отяжелена. Древнекитайский мудрец V в. до н.э. Чжуан-цзы говорил, что рождение человека - это есть сгущение «ци», а не менее мудрый Гуань-цзы писал, что «ци» есть то, что наполняет тело, поэтому надо следить за тем, чтобы «ци» равномерно поступала во все органы и конечности человека.2 Кстати сказать, древние китайцы всегда тщательно выбирали место для строительства дома - чтобы ничто не мешало правильному циркулированию «ци» в нем. Многие болезни и вообще подавлен­ное состояние человека они объясняли именно неверным расположением дома, комнат, даже расстановкой мебели в нем. Сама природа болезни понималась как замутнение, отяжеление «ци» в человеке. Задача лекаря, следовательно, состояла в очищении «ци», что возможно только в процессе целенаправленного физического, нравственного и духовного самосовершенствования пациента под руководством врача.

1 Трактат «Су-вэнь», глава «Слова об истине, стоимостью в ларец золота».

2 На этом построена знаменитая система дыхательных упражнений -цигун.

«Шэнь»

«Шэнь» - собственно духовная энергия. Но дух «шэнь», повторим это еще раз, нигде и никогда не мыслился китайцами как некая самостоятельная сущность. В натуралистической традиции китайского миросозерцания «шэнь» скорее может быть понято как обозначение целостного человека, обладаю­щего плотью и наделенного сознанием. Нередко слово «шэнь» служило для китайцев заменителем местоимения «я».1

Итак, человек как частица Мироздания, микрокосм, состоит из взаимопереходящих друг в друга трех психофизических энергий («трех цветков»): семени - цзин, дыхания - ци и духа -шэнь.

Существует еще одно важное обстоятельство, разделяющее западноевропейское и китайское восприятие человека. Так, для Запада, с его пониманием человека прежде всего как разумного, мыслящего существа, естественным является выделение мозга, головы как «седалища» духа, а лица человеческого - как отражения его души. Платон, обосновывая это, даже писал о сходстве головы человека с шарообразным Космосом. В Китае же - это Сердце, которое находится в центре, в середине человеческого тела и, подобно императору Поднебесной, должно управлять и повелевать своими подданными: чувствами, внутренними органами, мыслями и желаниями, само сохраняя при этом покой и бесстрастие. А самое главное - сердце - это духовный светоч, заключающий в себе нравственный закон.

Жизнь, здоровье для древних китайцев - абсолютные ценности. Китай не знал идеи бестелесного бессмертия, поэтому поиски бессмертия были связаны с нахождением или изготовлением чудодейственного эликсира, бесконечно продлевающего данную конкретную жизнь.2 Но владеть здоровым - в перспективе бессмертным - телом можно только при наличии здорового же духа, т.е. нравственно усовершенствованного («окультуренного») сердца.

1 При этом китаец жестом указывал на кончик собственного носа. Почему - нос? Потому что, вдыхая-выдыхая, он связывается с космической «ци» и одухотворяет «шэнь».

2 Это нередко бывало причиной летального исхода, т. к. для изготовления, например, пилюль бессмертия использовалась киноварь -ядовитый сульфид ртути.

«Человек должен настраивать себя на служение государству, и начинать совершенствование государственной системы следует с самого себя... Каждый человек должен направить свои усилия на улучшение общества, частью которого он является. (Работа со своей природой - «окультуривание» себя - син-гун). А на второй стадии - работа с судьбой (мин-гун) - усилия следует направлять на укрепление собственного организма, продление жизни, что будет одновременно способствовать и более эффективному выполнению социальных функции индивида. ... Оба направления работы осуществляются одновременно, определяется лишь их иерархическая соподчиненность»1.

(1) Простые и, казалось бы, очевидные мысли и легли в основу древнекитайской медицины: человек есть микрокосм, который подобен макрокосму, т.е. Вселенной; человек «сделан» из того же материала, что и сама Вселенная; человек, следовательно, подчиняется тем же самым закономерностям, циклам и ритмам, на которых основано само существование макрокосма.2

Так, уже в глубокой древности было известно, что на Землю оказывают влияние Солнце, Луна, звезды. Все и вся находится в постоянном движении-переменах. Эти перемены могут быть как благотворными для данного человека, так и вредоносными. Врач же обязан учитывать все.

(2) Во-вторых, человеческий организм представляет собой подобие китайского государства.

«Сердце выполняет функции государя-правителя, оно источник пресветлой мудрости. Легкие осуществляют работу передающего помощника, они управляют сочленениями организма. Печень - полководец, отвечающий за обдумывание и принятие решений. Селезенка - цензор, который выносит решения. Середина груди выполняет функции помощника-порученца, этот орган является источником радости...».3

1 Ли Чжуньюй. Основы науки цигун. М., 1991, cc. 9 - 10.

2 Астроном III в.н. э. Яо Синь, доказывая существование наклона земной оси в сторону юга, приводил такой аргумент: поскольку человек более всех созданий соответствует по своему строению Небу, постольку верное для него должно быть верным и для Неба. Человек может опустить подбородок на грудь, но не может прижать свой затылок к спине (по китайской символике грудь соответствовала югу, а спина северу), следовательно, небеса прижаты к земле на юге и приподняты на севере; то есть земная ось наклонена к югу.

3 Трактат «Су-вэнь». Глава «Рассуждение о таинственном каноне в комнате божественных орхидей».

Как в государстве при мудром правителе все идет своим чередом, так и в организме сохранение равновесия есть здоровье. Поэтому-то для достижения долголетия следует придерживаться всего двух правил: а) контролировать свои эмоции и мысли, т.к. именно они выводят нас из столь драгоценного состояния равновесия; б) проживать в... Китае, где правит мудрый император, проповедующий принцип недеяния (у-вэй), и просвещенные чиновники.

(3) В-третьих, суть самих лекарственных препаратов. Китайские врачи очень широко использовали для приготовления лекарств минералы, даже металлы, т.к. считали, что мироздание не знает четких границ между органикой и неорганикой. Вся Вселенная, состоящая из трех частей - Небо, Земля, Человек, составляет единый большой организм, одушевленное Тело, все части которого равновелики и взаимосвязаны. В одном древнем китайском трактате есть такие слова: «Мир и я рождаемся вместе и вся тьма вещей составляет единство со мной». В миросозерцании древних китайцев человек не выделен из космоса, природы, он - лишь срединная часть, необходимое связующее звено между Небом и Землей. Соответственно, ни о каком господстве, царственности человека над миром птиц, рыб и цветов речи быть не могло.

Многие западные исследователи увидели в этом принцип ненасильственного гармонического существования Цивилизации и Природы, экологическое сознание, которого так недостает европейцам. Но нельзя не усмотреть и другой, оборотной стороны медали: невыделенность человека приводила к обесцениванию человеческой жизни, к санкционированному со стороны общества насилию по отношению к отдельному человеческому существу. В трактате «Гуань Инь-цзы» говорится: «Твари, обитающие в морской пучине, претерпевают бесчисленные превращения, но вода одна для всех. Мое «Я» и вещи вокруг непрестанно меняются в великом превращении мира, но природа одна для всех. Зная, что природа одна для всех, поймешь, что нет ни других, ни моего «Я», ни смерти, ни жизни».

Таким образом, древнекитайский образ-понятие «человек» представлял собой следующее.

1. Это гармоничное сочетание «трех цветков»: цзин, ци, шэнь, зримо выражающееся в правильном (с точки зрения китайца!) психофизическом облике человека.

2. Пронизанность китайской культурной традицией. В этом смысле китайцем может стать даже варвар. (Индусом же можно только родиться).

3. Законопослушность, уважение к старшим по возрасту и чину; тактичное, гуманное отношение к ближним.

Становление китайской философской традиции

Главными вопросами, разрешаемыми в любой мифологической системе, являются следующие:

«Как возник этот мир: естествен­ным путем1 или же был кем-то сотворен?»;

«Что наш мир в целом представляет собой, каково его «положение» в Космосе?»;

«Откуда взялись люди: сотворены, занесены из космических далей, являются плотью от плоти Земли и Неба?».

1 «Естественный путь» предполагает два варианта: а) мир возникает в результате сексуального общения Неба и Земли; б) мир возникает в соответствии с объяснением этого естествознанием.

В древнейших китайских мифах процесс мироустроения описан так: сначала мироздание представляло собой великий и могучий Хаос, однако этот Хаос по форме своей напоминал Яйцо. В этом Яйце произошло самозарождение космического первопредка - Пань-гу. Он спал внутри яйцевидного Хаоса 18.000 лет, после чего пробудился и стал искать выход из Яйца. Ему удалось расколоть Яйцо и тем самым уничтожить Хаос. Началась мироустроительная, миротворческая деятельность космического великана Пань-гу. Гармония и Порядок рождались из хаоса.

Все светлое, легкое, сухое поднялось вверх, и образовалось Небо, а все темное, тяжелое и влажное опустилось вниз, и образовалась Земля. Но, если бы не Пань-Гу, Небо и Земля могли бы вновь перемешаться. Поэтому ему пришлось, уперевшись ногами в Землю, головой и руками подпирать Небо. Пань-гу все рос и рос, а с ним вместе происходило увеличение полого пространства, пустотности между Небом и Землей. Так Пань-гу простоял еще 18.000 лет. Закрепив как следует Небо и Землю, Пань-гу умер. И тело его стало тем начальным материалом, из которого и была создана между Небом и Землей вся «тьма вещей».

«Вздох, вырвавшийся из уст его, сделался ветром и облаками, голос - громом, левый глаз - Солнцем, правый - Луной, туловище с руками и ногами - четырьмя сторонами света и пятью знаменитыми горами, кровь - реками, жилы - дорогами, плоть - почвой, волосы на голове и усы - звездами на небосклоне, зубы, кости, костный мозг и т.п. - блестящими металлами, крепкими камнями, сверкающим жемчугом и яшмой, и даже пот, выступивший на его теле... превратился в капли дождя и росу. Одним словом, Пань-гу, умирая, всего себя отдал тому, чтобы этот новый мир был богатым и прекрасным».1

1 Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987, cc. 34 - 35.

А откуда появились люди? - Из паразитов, ползавших по телу несчастного Пань-гу. Правда, существует еще одна версия происхождения людей, согласно которой люди появились в результате сексуального общения обожествленных первопредков - Фуси и Нюйвы, имевших облик людей, но с драконьими или змеиными хвостами. Обе эти версии описывают происхождение простолюдинов, человеческой массы. Император же официально именовался Сыном Неба и своей персоной обязан был соединять три уровня бытия: Небо, Землю и Человечество. Для обозначения императора использовался очень красноречивый иероглиф «ван» - три мира, соединенные единой вертикалью. Он же, император, является властителем не только живых, но и мертвых. Умерев, ни простолюдин, ни чиновник не выпадали из-под бдительного ока императора и его администрации. Более того, император должен был иметь постоянный медиумический контакт с потусторонним миром, назначать или снимать с должности «шэнов», карать, награждать и т.д.

Важно то, что мироздание изначально оказывается сосредоточенным как бы внутри яичной скорлупы - замкнутым между Небом и Землей. Именно разделение Неба и Земли позволило возникнуть Пустоте, пространству, в котором, по мнению древних китайцев, только и могло произойти дальнейшее рождение «тьмы вещей».

Вершиной древнекитайской мифологии и одновременно мировоззренческим основанием для становления философии стало представление о Едином Принципе, Творческом Законе, управляющем Поднебесной, или учение о Боле Неба. Философское осмысление этого образа-понятия было связано с постановкой следующих вопросов:

1. Какова сущность Неба? Духовна или материальна?

2. Каково отношение Неба к человеку? Небо и человек составляют единство или же Небо абсолютно безразлично к человеку?

Если Небо и человек составляют единство, то, следовательно, главная цель человека, смысл его бытия в том, чтобы, во-первых, познать Волю Неба, и, во-вторых, следовать Воле Неба.

Если Небо и человек составляют независимые сущности, из этого вытекают следующие выводы:

а) человеку не на что и не на кого надеяться, кроме самого себя;

б) некого бояться;

в) судьба человеческая посылается не Небом, а творится самим человеком. Следовательно, он пол­ностью несет за себя ответственность.

В Китае философия появилась и развивалась не отрицая традиционно-мифологизированную картину мира и продолжа­ла использовать естественный, почти что бытовой язык. Про­изошло очень органичное включение философии в единый комплекс традиционных китайских верований, мифов и ри­туала.

Начинается философия в Китае как нескончаемый ком­ментарий к «И-цзин» (Канону перемен), созданному в глубокой древности, но записанному в VIII - VII вв. до н. э.

Книга перемен

Книга перемен1 состоит из двух частей:

1 Другое название «И-цзин» - «Чжоу-И».

1. Собственно «цзин», т. е. канона, священного текста, где приводится описание и графическое изображение универсального закона «И», благодаря которому наше мироздание, постоянно изменяясь, трансформируясь, продолжает сохранять статус-кво (свое бытие).

2. Комментарии (чжуани) к канонической части.

Суть «И-цзин» состоит в утверждении «простой» мысли: все и вся находится в постоянном взаимопереходе, взаимопереливах, взаимопеременах. Но как описать, как объяснить эту текучесть видимого бытия? Слова тут не подходят, ибо слово по природе своей статично. Выход был найден - условное, графическое изображение текучего мироздания прекрасно передается различными сочетаниями горизонтальных черт: -- и - -, символизирующих два противоположных начала.

Еще в глубинах мифологического сознания Древнего Китая был совершен важнейший мыслительный акт: разделение окружающей действительности на два противоположных начала. Матрицей для этого послужило сексуальное деление живой природы на мужское и женское. В дальнейшем все парные противоположности осмысливались в зависимости от их «полового признака». Так, Солнце, Небо, свет, сухость, вершина ассоциировались с активным мужским началом ЯН «--», а Луна, Земля, темнота, влажность, низменность - с пассивным женским началом ИНЬ «- -».

Различные сочетания этих двух универсальных знаков в «И-цзине» были собраны в систему, состоящую из четырех образов, восьми триграмм (рис. 2) и 64 гексаграмм.

Становление мира символически описывается как переход от идеального образа Великого Предела (Тай Цзи), через борьбу и единство ЯН-ИНЬ к более конкретному, «телесному» состоянию мироздания. И дальнейшее его гармонично-текучее существование поддерживается благодаря постоянному соединению и взаимопереходу вещей, явлений, событий, содержащих в себе преимущественно ЯН с вещами, явлениями, событиями, содержащими в себе преимущественно ИНЬ (рис. 3).

<…>

Наибольшее значение для становления китайского мировоззрения и культуры имело соперничество трех школ: даосизма, конфуцианства и легизма. Прежде чем перейти к непосредственному изложению философских оснований этих школ, следует сделать одно существенное уточнение: история китайской философии наиболее адекватно (наиболее по-китайски) представима как история основных категорий, понятий, языковых конструкций. Например, главными понятиями китайской философии выступают «Дао», «Дэ», «Инь», «Ян», «Ци», «Цзин», «Шэнь», «Ли», «Фа» и др. Ими пользуются все философские школы. С одной стороны, это подразумевает сохранение какого-то первичного, традиционного значения этих образов-понятий, но, с другой стороны, означает очень большую степень свободы философского творчества.

Даосизм

Легендарным основателем даосизма был Лао-цзы (Старый учитель).1

Он жил в начале эпохи Чжань-го в VI - V вв. до н. э. До­вольно долгое время Лао-цзы находился на государственной службе: был хранителем архивов династии Чжоу. В 1973 г. во время археологических раскопок в Мавандуе была вскрыта могила, в которой находились два экземпляра сочинений, приписываемых Лао-цзы - «Даоцзин» и «Дэцзин»2. Эти два трактата известны под единым названием - «Даодэцзин». Сочинение состоит из 81 главы, написанных 5000 иероглифами. Синологи утверждают, что трактат был написан последователем Лао-цзы спустя 200 лет после его смерти.

1 По легенде Лао-цзы был рожден от падающей звезды.

2 Переводится как «Нить Дао» и «Нить Дэ», т. е. вечно длящаяся нить жизни.

Другим важным письменным источником даосизма стал философский трактат IV в до н. э. - «Чжуан-изы», названный так по имени мудреца Чжуан-цзы.

Свое название школа «даозця» (даосизм) получила вследствие того, что размышления ее последователей сконцентрированы вокруг понятия «Дао».

Графически Дао изображается иероглифом, состоящим из двух элементов: «шоу» - головы и «цзоу» - идти. То есть первоначальный, мифологизированный смысл этого понятия - «путь, которым ходят люди». Действительно, поиск Великого Пути, общего для Космоса, Природы и Человека, является существенным компонентом древнекитайского миропонимания. Однако содержание, вкладываемое в понятие «Дао», менялось с течением времени. <…>

В даосизме мы находим исторически первые (в Китае) философские ответы на мифологические вопросы: «Откуда взялось сущее? Каков источник происхождения мироздания?» Можно предполагать, что, называя Дао небытием, пустотой, даосы утверждали первичность небытия. Лао-цзы говорит об этом так: «Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии».1

Об этом же говорится в средневековой даосской притче:

«Свет спросил у Небытия:

- (Вы,) учитель, существуете или не существуете?

Но не получил ответа. Вгляделся пристально в его облик: темное, пустое. Целый день смотри на него - не увидишь, слушай его - не услышишь, трогай его - не дотронешься.

- Совершенство! - воскликнул Свет.

Кто мог бы (еще) достичь такого совершенства! Я способен быть или не быть, но не способен абсолютно не быть. А Не­бытие, как (оно) этого достигло?»2

<…> Даосы стремились к соединению двойственного понимания мира. В чем состоит эта двойственность?

С одной стороны, наши органы чувств и просто здравый смысл требуют воспринимать окружающую реальность (чувственная картина мира) как состоящую из множества раздельных между собой предметов (стол не есть дом; цветок не есть ящерица и т. д.). Мир как «тьма вещей». Однако, с другой стороны, мир - это единство, целостность, постигаемая лишь в мышлении, разумом. (Умопостигаемая, теоретическая картина мира). Все связано со всем. Мироздание, с точки зрения даосов, во-первых, имеет единый источник происхождения - все и вся произошло или сотворено из единого материала-первосущности; во-вторых, имеет в своей основе единую первичную субстанцию - все возникает из всего и во все уходит; в-третьих, подчинено действию одних и тех же закономерностей.

Для обозначения этих двух миропонимании в даосизме употреблялись иероглифы «Дао» и «Дэ». «Дао», с одной стороны, состояние идеального единства мира, предсуществование «тьмы ве­щей», и, с другой стороны, творческий Закон3, мировая энергия, механизм, посредством которого это идеальное состояние переводится в реальное, но при этом происходит вре­менная потеря целостности. «Дэ» - это состояние мира, разделенного на «тьму вещей», конкретизация, проявление Дао в вещах и человеческом существовании. При этом Дэ несет на себе еще одну очень важную смысловую нагрузку: Дэ - это добродетель, благодать, культура.

1 «Даодэцзин», гл. 40.

2 Даосские притчи. М., 1992, с. 6.

3 «Суть китайской безрелигиозной философии: силы, действующие (присутствующие) в различных вещах, как бы собираются воедино, объективируются от этих вещей и предстают перед восхищенным взглядом человека как Абсолютная Мощь, как Закон Мироздания - Дао». Гегель. Лекции по философии религии.

Иными словами, само проявление мира, его возникновение из «корня» Дао оценивается даосами как благодать, добродетель, гармония. Жизнь, существование, телесность есть благо, и добродетельно само по себе, просто в силу своей естественности. Добро и благо изначально вписаны в мироздание, заложены уже в самих основах бытия Неба, Земли и Человека. Поэтому главными нормами поведения человека даосы объявляли следование естественности и недеяние (у-вэй). В самом деле, если в Космосе разлита добродетель, а Природа благоухает благодатью, то все, что требуется от человека - не разрушить уже данной, существующей гармонии, не навредить своим вмешательством. Любое человеческое действие, выпадающее из разряда «естественного следования природе», будет исполнено демонизма и зла.

Даосы уже в глубокой древности почувствовали возможность конфликтности человеческого общества, цивилизации и культуры, с одной стороны, и природы, с другой стороны. Это и явилось главным пунктом разногласий между даосами - сторонниками внутриприродного существования человека и конфуцианцами, выступавшими с позиций правомерности культуры и необходимости цивилизации. <…>

Общественным идеалом для даосов было родоплеменное общество, когда люди жили малочисленными общинами, «плели узелки и употребляли их вместо письма». Таким людям практически не нужен правитель, поэтому главными качествами царя должны быть... бесстрастие и недеяние.

Конфуцианство

Традиционное устройство общественной жизни в Древнем Китае включало в себя большую и мощную чиновничью аристократию.

В ситуации феодальных распрей и междуусобиц (эпоха Чунь-сю) реальная политическая власть сосредоточилась в руках чиновников («служилых людей»). Насколько велико бы­ло влияние чиновничества на формирование единого китайского мировоззрения, свидетельствует тот факт, что величайший философ Китая - Кун-фу-цзы (Конфуций) - и по рождению, и по духу своего творчества принадлежал к чиновничеству3.

Конфуций родился в 551 г. до н. э. в царстве Лу. Прожил он 72 года. Главное сочинение Конфуция называется «Лунь-юй» (Беседы и поучения) и представляет собой сборник более или менее связанных между собой афоризмов, принадлежащих Конфуцию, жизненных ситуаций, в которые он попадал, отрывков из его бесед с учениками и т.д.

1 «Даодэцзин», гл.. 47.

2 «Даодэцзин», гл. 47.

3 По легенде, Конфуций был рожден от драгоценного камня.

Если оставить в стороне внешнюю отрывочность и бессюжетность «Лунь-юй», на первый план выйдет главный вопрос, ради которого и было написано это произведение: «Как лучше управлять людьми: с помощью насилия или на основе добродетели?»

Конфуций был ярым защитником «мягкого» управления с опорой на мораль и правила поведения, поэтому философская школа, основанная Конфуцием и просуществовавшая без малого 2500 лет, носит отчетливо выраженный социально-этический характер.

Действительно, на важнейший вопрос этики: «Что значит жить добродетельно?», - Конфуций отвечает так: «Это означает жить в обществе и для общества». Конфуцианцев, в сущности, не интересует, что происходит с психикой, сознанием людей, т. к. они рассматривают человека лишь как исполнителя социальной функции. Конфуций ищет методы, которые бы позволили людям наилучшим образом выполнять эти функции: управляющим управлять, а управляемым хорошо управляться.

Настоящее, с точки зрения Конфуция, безобразно, ибо произошел отход от идеалов и ценностей прошедшей эпохи. Выход один - вернуть прошлое в настоящее. А для этого нужно прежде всего разобраться с общеупотребимыми словами, вернуть им первоначальный, старинный смысл, т.е. произвести то, что было Конфуцием названо «исправлением имен». Данное требование было выражено в следующем призыве Конфуция: «Господин должен быть господином, подданный -подданным, отец - отцом, а сын - сыном». Содержание слова «отец» включает в себя заботу о пропитании и воспитании ребенка. Вот отец и должен быть отцом, то есть выполнять свою социальную роль. Что значит быть «сыном»? Сын - это прежде всего почтительность к родителям, старшим братьям, старшим родственникам, предкам. Содержание имен «господин» и «подданный» практически полностью совпадает с содержанием слов «отец» и «сын». Господин должен быть отцом по отношению к своим подданным, а те - вечные «сыны», преисполненные почтительности ко всем старшим по чину.

- Как оказывать почтительность? То есть как регулировать взаимоотношения людей?

- На основе правил поведения, принятых в эпоху Чжоу. Так говорил Конфуций.

Чжоусский этикет был очень сложным, это были воистину «китайские церемонии». Преподавание правил поведения, ритуала было, как мы бы сейчас выразились, профилирующим предметом. Ритуализация охватывала практически все сферы человеческого существования: регулярные жертвоприношения и вообще «общение» с предками; отношения со старшими родственниками или начальствующими лицами; заключение брака; поведение супругов и т.д.

Закономерно могут возникнуть вопросы: почему древние китайцы такое значение отводили ритуализации повседневной жизни? Только ли в Древнем Китае такая роль отводилась ритуалу? На эти вопросы может быть несколько вариантов ответа, но наиболее правдоподобным представляется следующий: правильное, детализированное до мелочей исполнение ритуала являлось древним своеобразным магическим средством сохранения общемирового статуса-кво. Императору - Сыну Неба и чиновникам-конфуцианцам отводилась роль жрецов, магов-священнослужителей, воздействующих на Небо и Землю.

У древних иудеев был Завет, т.е. договор Бога-Яхве с человеком, где человек принимал на себя определенные обязанности по отношению к Богу, а Бог должен был сохранить, поддерживать им же созданный мир и помогать данному народу.

В древней Индии ритуал отражал представление о существовании закона космической эволюции, связывающего в единое целое Космос, Землю и Человека, поэтому ему отводилась совершенно исключительная роль. Было, правда, одно обстоятельство, благодаря которому «китайские церемонии» превзошли иудейские или индийские. У последних ритуал, усложняясь и охватывая все новые стороны бытия, в конечном итоге привел к выделению из общественной среды жреческого сословия - людей профессионально и по праву рождения исполнявших необходимые ритуальные действия. Они как бы брали на себя заботу о сохранении единства Неба и Земли, прошлого и настоящего. Иными словами, произошло разделение жизни на религиозно-ритуализированную и мирскую, относительно свободную от жесткого ритуала. В Китае же такого разделения не было. Жизнь простого крестьянина была пропитана заботой об исполнении ритуала, «кормлении предков» и т.д. Поэтому иногда возникает вопрос о правомерности выражения «китайская религия».1

1 В том смысле, что китайцы заменили сферу религиозного сферой этико-ритуализированного в мировоззренческой картине мироздания.

Конфуций настаивал на возврате к древним правилам поведения, на распространении их не только в среде «служилых людей», но и простых смертных. Главным средством распространения их он считал просвещение. Однако просвещение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли как-то сжать, сократить громоздкие правила поведения, детально описывающие движение, положение тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций сумел дать ориентир людям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим образом:

«Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим того, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве, ни в семье не будет недовольных».

Конфуций верно подметил, что в основе нравственности, посредством которой он стремился управлять обществом, лежит добровольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфуций пишет: «Сдерживание себя и возврат к правилам поведения». Моральность невозможна без самодисциплины.

«Превозмогать себя и возвращаться к должному в тебе - вот что такое истинная человечность. Быть человечным или не быть - зависит только от нас самих», - пишет Конфуций.

С чего же следует начинать воспитание человеколюбия? Конечно же, с семьи. «Почтительность младших братьев к родителям и старшим братьям - основа человеколюбия».

Выше уже говорилось, что понятие «старшинство» в Древнем Китае включало в себя указание не только на возраст, но и на чин. Начальствующий - всегда старший, следовательно, ему надо оказывать такое же почтение, как и старшим по возрасту. Конфуций говорит об этом совершенно откровенно: «Среди почтительных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих».1

1 «Луиь-юй», гл. I.

Задача, которую поставил перед собой Конфуций - привить народу добровольную почтительность, почти что любовь к начальствующим лицам, будь то сельский староста, сборщик налогов или владетельный ван. Не ненависть и вражду сеял в сердцах людей древнекитайский мудрец, но почтительность и любовь.

Обращаясь же к власть имущим, Конфуций предупреждал их: «...низкий человек в нужде становится распущенным». Великий китайский мудрец вовсе не был утопистом или мечтателем, напротив, его учение проникнуто хорошим знанием реальной жизни людей. Для управления на основе «бадао» (добродетели) должно быть несколько условий, но наиважнейшим условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы называли экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему самому себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средства указывал на необходимость наделения простолюдинов небольшой частной собственностью.

Срединный путь

Вершиной конфуцианской теории государственного управления на основе добродетели является так называемый «срединный путь», или «путь золотой середины».

Это путь тушения, сглаживания противоречий, искусство балансировки между двумя крайностями, не позволяющее им уничтожить друг друга; искусство политического компромисса. В дальнейшем в содержание этого понятия стали включать и требования меры, соразмерности во всем: в радости, в печали, в отдыхе. Любопытно, что сходное преклонение перед соразмерностью мы увидим и в Древней Греции. Примерно в то же время один из греческих мудрецов воскликнул: «Ничего сверх меры!».

Проблема человека

Призывая народ к послушанию, а правителей - к управлению на основе добродетели, конфуцианцы поставили один из важнейших вопросов этики: соответствует ли добродетель и послушание природе человека? Ведь если такого соответствия нет, тогда единственным способом гармонизировать и стабилизировать общество должно быть... насилие, опирающееся на закон!

Конфуцианцы изначально исходили из тезиса о врожденной доброй природе человека. Человек рождается добрым и способным к ведению добродетельной жизни. Добрая природа человека проявляет себя в чувствах: «чувство сострадания - начало человеколюбия, чувство стыда и негодования - начало долга, чувство уступчивости - начало правил поведения, чувство правды и неправды - начало знаний».1 Но если люди от природы добры, то откуда же берутся убийцы, воры и насильники? - Это уже результат соприкосновения человека с несовершенным миром, содержащим в себе соблазны.

Вообще вопрос о насилии, о наказаниях был очень щекотливым для конфуцианцев. Действительно, что делать с теми людьми, которые «соблазнились» и, поправ свою врожденно-добрую природу, совершили преступление? Конфуцию однажды был задан почти что провокационный вопрос: «Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, во имя приближения к этим принципам?» Ответ Конфуция озадачивает своей простотой: «Если правители стремятся к добру, то и убивать никого не нужно...»

Если правители стремятся к добру... Иными словами, люди, стоящие у государственного кормила, должны соответствовать некоему моральному эталону. Конфуций вводит образ-понятие «благородный муж», являющийся моделью должного поведения, образцом для подражания.

Первое, что отличает «благородного мужа» (цзюнь-цзы) от простолюдина - это следование долгу. «Благородный муж думает о долге, а мелкий человек - о выгоде».

Второе - это стойкость. «Благородный муж стойко переносит беды, низкий человек в беде распускается».

Третье - это человеколюбие, гуманность. «Благородный муж помогает людям увидеть то, что есть в них доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них плохого. А низкий человек поступает наоборот».

Мы, европейцы, привыкли наделять наших героев беззаветной храбростью и отвагой. Конфуций же считает, что «благородный муж» должен испытывать три страха:

- перед велением Неба;

- перед великими людьми;

- перед словами мудреца.

Идеал служилого человека наделялся возвышенной волей к достижению «единения с Небом», слияния с космической Судьбой, что соответствовало полному раскрытию человеческой природы, но требовало преодоления всего субъективно-эгоистического в человеке.

«Благородные мужи» приходят в мир в соответствии с действием законов Космоса, Неба. Но как распознать настоящего «благородного мужа»? Одним из критериев распознавания истинного «благородного мужа» служило этическое понятие «лица». «Лицо», во-первых, может иметь далеко не каждый, т.к. «лицо» - это совокупность претензий человека и соответственно груз его социальных и моральных обязательств. «Лицо» можно потерять, если сделаешь нечто дурное. Но его никогда не приобретешь без максимально больших претензий на общественно-полезном поприще. Так вот, настоящий «благородный муж» отличается грандиозными амбициями и готовностью взять на себя груз этого мира. Но при этом он не имел права даже думать о наживе и выгоде лично для себя!

Еще один вариант идеального человека Древнего Китая -это совершенномудрый, Учитель. Кстати, в Китае никогда не проводилась разделительная черта между служилым сословием, даже военными, и носителями знания - мудрецами. «Благородный муж» должен постоянно учиться. «Лунь-юй» начинается словами: «Учиться и постоянно повторять выученное».

Гносеология

Теория познания в конфуцианстве целиком подчинена этико-управленческим и воспитательным задачам. Тем не менее два существенных теоретико-познавательных

Вопроса в конфуцианстве поставлены:

1) откуда к человеку приходит знание?

2) что такое - «знание»?

Конфуций считал, что большинство людей получает знание в процессе долгого и прилежного обучения. Однако есть люди с врожденными способностями, одаренные люди, но их мало. Учиться же нужно жизни, т.е. умению жить среди людей. Конфуций подразумевал под словом «знание» прежде всего практическое, жизненное знание, а не отвлеченно-абстрактные постулаты об устройстве мироздания. «Даже в обществе двух человек я непременно найду, чему у них поучиться. Достоинствам их я постараюсь подражать, а на их недостатках сам буду учиться».1

1 «Лунь-юй».

Обращаясь же к учителям, Конфуций предостерегал их:

«Давай наставления только тому, кто ищет знаний, обнаружив свое невежество. Оказывай помощь только тому, кто не умеет внятно высказать свои заветные думы. Обучай только того, кто способен, узнав про один угол квадрата, представить себе остальные три».1

Уже в Ханьское время была образована «Столичная школа» (124 г. н. э.), с которой начинается официальное, государственное образование в Китае. До этого знание передавалось устно, от учителя - к ученику. Существовала письменная традиция, но все же главное место отводилось беседам учителя с учениками, в процессе которых знание, как молоко матери, «переливалось» от знающего к незнающим.

Взгляды Конфуция на проблему обучения и воспитания оказали огромное влияние на развитие китайской цивилизации. Культ мудрости, учителя, предельно благосклонное отношение общества к каждому обучающемуся, будь это пятилетний мальчик или пожилой человек; готовность и «нестыдность» признать недостаточность своих знаний - вот далеко не полный перечень качеств, вошедших в китайский национальный характер под влиянием идей Конфуция и его последователей.

Легизм

Главным оппонентом конфуцианцев по вопросу о методах и формах государственного управления была школа фацзя, или легисты-законники. Наиболее яркими представителями этого направления были советники императора Цинь Ши-хуанди - Шан Ян и Хань Фей-цзы.2

1 «Лунь-юй».

2 У обоих советников жизнь закончилась трагически. Шан Яна казнили сразу после падения династии Цинь, Хань Фей то ли был отравлен завистниками, то ли, увидав кровавые результаты своих теоретических постулатов, покончил жизнь самоубийством.

Вопрос, вокруг которого строилось конфуцианское учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следования этикетным нормам поведения (ли), или на основе соблюдения жестких требований закона (фа) и наказаний?» - стоял и перед легистами. Они высказались за приоритет закона.

Отправной точкой размышлений легистов было уверенность в изначально злой природе человека. Что значит «дурная», «злая» природа человека? Хань Фей, пытаясь дать ей определение, писал, что человек изначально стремится не к общему благу, а к личному. В человеке преобладает эгоизм, а так как общество состоит из многих людей, то, следовательно, неизбежны столкновения разных эгоистический интересов. В такой ситуации единственной гармонизирующей и регулирующей силой могут выступать законы (фа) и указы императора (мин). Порядок в государстве может существовать не на основе конфуцианских призывов следовать стародавнему чжоусскому этикету (ли), но лишь всеобщему жесткому повиновению закону, обращенному в настоящее и будущее. Метод, предлагаемый для этого легистами, достаточно прост: за хорошие, законопослушные поступки - поощрение, за дурные, посягающие на государственность - наказание. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше наказать несколько невинных, чем пропустить одного злодея.

В рамках школы фа-цзя были выработаны и высказаны несколько идей, вошедших впоследствии в теорию и практику всей последующей китайской политической культуры.

Во-первых, обоснование необходимости контроля и вмешательства государства в экономику, и прежде всего в земледелие, являвшееся основой древнекитайской цивилизации и государственности.

Во-вторых, введение принципиально иной системы кадрового подбора чиновников и формирования политической элиты общества. До этого замещение вакантного места осуществлялось согласно обычаям традиционного общества - от отца к сыну. Если умирал писец или сборщик налогов, то его место, вне зависимости от образования и способностей, занимал сын или ближайший родственник. Легисты выдвинули тезис о равенстве возможностей при продвижении по служебной лестнице, согласно которому не кровь и родство должны определять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификационного экзамена.

В-третьих, развитие идеи равенства всех перед законом. Шан Ян писал об этом так:

«Наказания не знают рангов знатности. Для всех, начиная от помощников правителя и его военачальников вплоть до дафу и простых людей... имевших заслуги в прошлом, но затем проштрафившихся, наказания не должны смягчаться. Для совершивших добродетельный поступок в прошлом, но затем допустивших проступок, надо употреблять закон».1

1 «Шан-цзюно шу», гл. 16 - 17.

В-четвертых, легисты выступили с теоретическим обоснованием положения о важности смещения временных приоритетов (ценностей). Хань Фей исходил из общекитайской мировоззренческой картины, где «золотой век» оказывается далеко в прошлом. Но, в отличие от конфуцианцев, которые всячески приветствовали подражание и следование прошлому, Хань Фей говорил, что «управлять живущим в настоящее время народом нельзя на основе методов покойных правителей».

Подводя итоги, мы можем сказать, что легизм - это философское обоснование сильной государственной власти, опирающейся, с одной стороны, на закон и насилие, с другой стороны, на армию, чиновничество и земельную аристократию. В III в. до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просуществовавшую вплоть до XX в.

Завершая наш краткий обзор древнеиндийской и древнекитайской философии, следует еще раз напомнить, что это лишь первый этап, определивший основные черты последующего течения философской мысли в культуре народов Востока. <…>

[16]