Культурные характеристики
В каком случае культурный феномен можно оценивать как автономную культуру? Какими признаками должна обладать суверенная культура в отличие от субкультурных, контркультурных явлений? Чем отличается классификация от типологии? Прежде чем ответить на эти вопросы, важно установить, что служит единичным социокультурным фактом, способным войти в ткань самостоятельной культуры.
Предмет или поступок становится культурным феноменом, если он обретает смысл. Подразумевается, что такое явление культуры что-то означает. Скажем, Венера Милосская, лишенная заключенного в ней художественного смысла, представляет собой лишь кусок мрамора, обладающий геометрической формой и определенными свойствами. «Религиозная ценность, — отмечает П.А. Сорокин, — превращает маленький кусочек дерева в «чурингу» — священный тотем. Кусок материи на палке, символизирующий национальный флаг, заставляет людей жертвовать своей жизнью. Болезненный человек, провозглашенный монархом или папой, становится могущественным и священным «Величеством» или «Святейшеством». Если же он свергнут, он лишается своей социокультурной ценности и его могущество, функции, социальное положение и личность коренным образом изменяются: из величества или святейшества он превращается в презренного и ненавистного изгнанника».
Единичные культурные феномены связаны между собой. Ряд материальных предметов может лежать на дороге случайно брошенными прохожими. Единственная связь между ними — пространственная близость. Можно произвольно добавить к этой конфигурации еще несколько предметов. Однако они не будут связаны ни причинными, ни логическими узами. По определению П.А. Сорокина, это можно назвать культурным скоплением.
Тем не менее можно назвать такие совокупности предметов, феноменов и процессов культуры, которые образуют собой причинные культурные единства или системы. Показ криминальных лент по телевидению приводит к росту преступности. Культурные феномены можно подвергнуть классификации. Это будет простое перечисление разнородных явлений без единого базового основания. Например: в эпоху барокко были написаны такие-то и такие-то произведения. В данном случае количество примеров условно. Классификация всегда может быть дополнена еще одним дополнительным примером.
Между компонентами классификации могут складываться связи разной глубины. Они могут формировать логическую систему. Так, основная часть положений «Республики» Платона, «Критики чистого разума» Канта образуют последовательные системы. То же самое, как считает П.А. Сорокин, можно сказать и о Символе Веры христианства и других великих религий, о великих этических системах, даже о большинстве кодексов законов. Большая часть их основных положений взаимно согласованы и образуют смысловые единства или системы.
Культурные феномены могут образовать некую пере числительность, которая вовсе не является законченной системой. Скажем, американский культуролог Т. Роззак пытается дать классификацию нетрадиционных религиозных феноменов. Он предлагает схему из 13 компонентов. Можно, однако, присоединить к этой инвентаризации дополнительные пункты, ибо внутри этой системы отдельные компоненты не равнозначны.
Музыкальная композиция, в которой отдельные тексты взяты из музыки Баха, Стравинского, Гершвина, Брамса, Вагнера и джазовой музыки, может служить примером музыкальной мешанины. Когда же и на каком этапе можно говорить о цельном единстве, позволяющем объединить множество культурных феноменов в одну культуру? По мнению П.А. Сорокина, мы можем назвать пять различных видов взаимосвязи между многочисленными и чрезвычайно разнообразными укоренившимися социо культурными феноменами: 1) чисто пространственное или временное соседство; 2) косвенные причинные связи; 3) прямые причинные связи; 4) смысловое единство; 5) причинно смысловая связь.
Соответственно, все комбинации двух или более социо культурных феноменов дают нам: 1) чистые социокультурные скопления; 2) полускопления, объединенные косвенными (или внешними) причинными узами; 3) причинные единства или системы; 4) смысловые системы и 5) причинно смысловые системы или единства. О том, когда и при каких условиях множество культурных феноменов складывается в автономную культуру, можно говорить условно.
Однако некоторые общие соображения на этот счет культурологи все таки высказывают. «Никто не будет отрицать того очевидного факта, что все аспекты культуры взаимосвязаны». Или вот еще одно соображение, принадлежащее культурологу Уоллису: «Культура — это функционирующая динамическая единица и ее различные составные части взаимозависимы; любое изменение в культуре оказывает влияние на все ее части, любое нововведение затрагивает культуру в целом».
Тезис о полной интеграции совокупной культуры малых культурныхареаловвыдвигаюттакиеантропологи, какБ. Малиновский, Р. Бенедикт.А.Р. Радклифф Браун.К. Леви-Строс,М. Мид, К. Вислер.Р.Б. Диксон.М. Херсковиц.Ф. Гребнер.В. Шмидт, а также некоторые историки и представители функциональной социологии. Однако существуют и другие концепции, согласно которым культура вовсе не обязательно достигает интеграции.
Типологии в целом отличаются от классификации двумя признаками. Во первых, перечисление в этом виде связей обычно исчерпывает себя. Иначе говоря, в определенном направлении количество признаков культурной системы или каких-то факторов оказывается строго определенным. Скажем, М.Вебер предлагает типологию управления — традиционный, научный и харизматическийтипы. В данном концептуальном контексте вряд ли можно добавить здесь еще один определитель. Многообразие типов социального управления действительно в известном смысле выглядит самодостаточным.
Во вторых, типология имеет всегда единое базовое основание. Иначе говоря, у признаков должен быть обнаружен единый фундамент. Возьмем, к примеру, типологию различных мировоззренческих установок в философии. Все многообразие мировоззренческих подходов к окружающему миру можно проследить в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. Назовем в этой связи природоцентризм (космоцентризм), теоцентризм, социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм.
В известном смысле эта типология может размещать различные мировоззренческие установки по одному основанию: чему отдается безусловный приоритет. Различные философские направления рассматривают в качестве высшей ценности Бога. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением при оритетаЛогоса. Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса. Социоцентрическая установка в философии устанавливает приоритет социума, культуры. Наконец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания.
Что же мешает созданию типологии культур? В первую очередь зыбкость самих культурных характеристик. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды. Это относится, например, к европейской и североамериканской. Другие культуры, допустим, индийская, отдают предпочтение «технологии» проникновения во внутренний мир человека. Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, например, указать на специфику античной культуры, которая не тождественна средневековой. Гораздо сложнее эту непохожесть описать путем фиксации четких признаков, выявить ее в ходе теоретического анализа.
Другая трудность состоит в том, что каждая культура развивается так, что многие различия между теми или иными культурами могут стираться. Не исключено возникновение каких-то новых культурных образований. Так, согласно концепции К.Вис слера, характерными чертами целостной культуры США являются механические изобретения, всеобщее образование, всеобщее избирательное право, национализм, милитаризм. Библия, Святое Воскресение и коммерческий дух. Можно ли эту классификацию считать исчерпывающей? Какие узы связывают эти черты в систему? На эти вопросы Висслер не дает ответов.
Однако разве милитаризм является вечной характеристикой какой-то культуры? Он может утратиться, заместиться пацифизмом. Так, сближение восточной культуры Япониис современным индустриальным типом цивилизации породило принципиально новый тип культурного творчества. То же самое относится к культурному множеству буддистских общностей в Европе и Америке.
Далее, в каждой культуре существует определенное идейно смысловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые социальные последствия. Вотхарактерная иллюстрация. Буддизм имеет распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полностью перестроил социальную структуру.
Наконец, каждая культура не только сближается с другой культурой. Внутри нее тоже происходят самые неожиданные процессы. В частности, влоне господствующей культуры возникают какие-то незаметные, альтернативные элементы, которые затем могут существенно преобразить ее специфику. Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры тоже приводят к многообразию культурных феноменов.
Особенностямитолько географии, экономики и истории трудно объяснить разительные отличия в языке, религии, философии и искусстве, то есть в тех областях, основание которых заложено уже в самой методике. Именно это общее основание создает удивительную цельность национальных культур, наличие довольно поражающего сходства между удаленными культурами, а центробежное движение истории (от пранародов к национальным формированиям) — прекрасную мозаичность мировой культуры. История дает нам картину, похожую на образ расширяющейся вселенной: народы все более и более утверждаются в своих национальных началах, все более стремятся к самопознанию и самоутверждению. До периода «интернационального сжатия» еще далеко.
Восток и Запад
Процесс осмысления западноевропейской культурой сложного и многослойного социально культурного комплекса, традиционно определяемого как Восток (в отличие от Запада), насчитывает уже двухтысячелетнюю историю. На протяжениитысячелетий европейцы по-разному видели далекие континенты. Неодинаковыми были и побудительные мотивы, порождающие желание вглядеться в очертания иных миров. Различной была и степень погруженности в очертания неведомой культуры. Отсюда — известная размытость границ самого понятия Востока, которое претерпевало многочисленные, нередко радикальные трансформации, включалось в самые разнородные системы абстрактно теоретических взглядов и образно чувственных представлений.
Говоря о Востоке, нередко имеют в виду прежде всего страны Азии и отчасти Африки, Латинской Америки, то есть ту историко географическую и культурно цивилизационную «данность», которая издавна была объектом изучения в ориенталистике, а также — применительно к нашему времени — всюсовокупностьгосударств, составляющих так называемые развивающиеся страны.
В силу социально исторических, природно географических, религиозно этических и иных предпосылок образ Востока при всех своих многочисленных трансформациях издавна олицетворял для европейцев иной тип мироустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве представления о Востоке послужили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием.
И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, в контексте тех или иных культурно мировоззренческих движений зачастую оказывался «перевернутой формулой» постижения и оценки собственной своей действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.
Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке в Европе того или иного периода, не о миграции культурных ценностей Востока и ассимиляции их элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из «архетипов», который участвует в оформлении мировоззренческих представлений европейца нового времени. И здесь попытаемся выделить два, на наш взгляд, преобладающих принципа отношения к Востоку, Две основные линии понимания Востока на Западе.
Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».
Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы. И это закономерно. Ведь Греция явилась отправной точкой развития европейской культуры Нового времени.
Индийские религиозно философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это можно объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкосновению философских и религиозно этических представлений. Не менее вероятен и факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.
Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, то есть представление о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно к этой идее отнесся и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, то есть духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.
Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахманизме, индуизме, буддизме. Душа в двух первых названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множества мельчайших, неделимых частиц дхарм, которые в акте смерти того или иного существа разлетаются, а затем вновь сплетаются, чтобы образовать другое дитя природы, воплощающее в себе иллюзорность мира страданий.
Отметим, что религии, в том числе монотеистические (иудаизм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм) исключают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что это воззрение позволяет объяснить, почему в мире существует добро и зло. Оно оправдывало, по существу, все социальные пороки — неравенство, эксплуатацию, жестокость.
Отдельные ученые, в частности американский проф. Дж. Сед лар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще более давнее происхождение. Она бытовала у многихдревнихнародов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску.
Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятельного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них. Они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно которому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм — как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе средство неоправданного «затемнения» мистики.
Разумеется, источником многих «религиозно мистических» совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были, безусловно, знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила свой отпечаток на теорию и практику их постижения действительности.
Упомянутый нами Седлар отмечает, чтиндийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений, само поведение индийских аскетов не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мистикой, потусторонним. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также и их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.
Несмотря на эти факты, которые свидетельствуют о культурных контактах, древние греки воспринимали ориентальный мир как ареал духовного богатства. Они были склонны оценивать Запад как более значимый регион. И в последующие века европейцы отмечали, что на Востоке сложились такие неевропейские модели творчества, которые не уступают западным. «Индийские «раги», азербайджанские «мугамы», ашугское творчество Армении, барабанные ансамбли в странах тропической Африки, индонезийский «гамелан», музыка японского театра «Кабуки», бразильский «шорос» и т.д. и т. п.— все это живые современные творческие виды, подчас отмеченные высоким профессионализмом особого, неевропейского склада и отражающие строй мыш ления данного народа».
В рамках национальных культур складывались такие формы творчества, которые отличались от европейского искусства и в то же время достигали высокой эталонности. «Индийская рага, — подчеркивает B.C. Виноградов, — оригинальное и глубоко национальное художественное явление. Она теснейшим образом срослась со всей духовной культурой Индии. Однако, определяя самобытные черты искусства раги, равно как и макома, мугама, дестгяха, макама и других подобных жанров, следует постоянно помнить о том, что все они —ветви единого дерева музыки Востока»".
Противопоставление Востоку предполагало постижение образа Европы. Тип европейского человека в глубочайшей степени создан христианством. По мнению Р. Гвардини, христианского происхождения также глубина и сложность западной души. «Дух и душа человека христианской культуры в сравнении с его античными собратьями богаче на одно измерение; его способность чувствовать, творчество сердца и энергия страдания — не от природной одаренности, а от общения с Христом».
Р. Гвардини утверждает, что если спросить средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный могучим союзом скипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины. Однако Европа — это не только географический комплекс, не только конгломерат народов, но живая энтелехия, живой духовный лик. Он, по мнению Гвардини, раскрывается в истории, насчитывающей уже более четырех тысячелетий, истории, с которой доныне не может сравниться никакая другая история…
Истоки другой тенденции, тяготеющей к Востоку, лежат в культуре Древнего Рима, для которой характерно острое ощущение собственной «вторичности», постоянная ориентация на греческую традицию как на образец. Объединяя под своей властью почти все известные тогда страны, римляне нашли на Востоке мир, приобщенный к эллинской культуре, и стали смотреть на него как на целое, равноправное в культурном отношении. Сама структура Римской империи, сам характер связи метрополии с провинцией послужили для осмысления проблемы Востока если не в плюралистическом, то во всяком случае не в европоцентри ческом духе.
Эти две тенденции — возвеличивание Запада или признание равенства с Востоком — прослеживаются в европейском сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны — все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.
Дата добавления: 2016-04-02; просмотров: 631;