Идея форумности культур

Признание множественности культур как теоретической по­сылки ведет к неоднозначным философским выводам. Некоторые культурологи исходят из представления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. В этой системе отсчета одни культуры оцениваются как более значимые, развитые, ценностно богатые и плодоносные. Другие, напротив, восприни­маются как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие свое верховенство…

Пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, канад­ская исследовательница Л. Марсиль Лакост правильно подметила концептуальные неувязки, присущие сторонникам различных подходов к факту множественности культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (то есть равенства) и плюрализма, которые, по существу, не обнаруживаются в виде альтернативы.

Плюрализм не противостоит эгалитаризму, когда разнообра­зие культур рассматривается как множество равных, самостоя­тельных, хотя и различных духовных сущностей. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенства националь­ных и локальных культур в противовес унификации и глобали­зации культурного процесса.

В какой мере вопрос о единстве и плюрализме культур может способствовать разъяснению и детерминации философской идеи культуры? «Обычный способ подхода к данному вопросу основан, по видимому, на недоразумении, — отмечала Л. Марсиль Ла­кост,— в самом деле вопрос о единстве и плюрализме культур ставится как вопрос, цель которого — либо определить культуру, включая в нее уровень единства или плюрализма, рассматривае­мый адекватно, либо установить эмпирический уровень единства или плюрализма, характеризующий одну или несколько культур. Таким образом, вопрос, являющийся по существу эпистемологи ческим и аксиологическим, ставится как концептуальный и эмпирический».

Идея множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, загерметизированы, непро­ницаемы. В европейской философии наиболее распространенны­ми на протяжении многих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой европейской культуре. Всоответствии с идеей европоцентризма незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом или оставленные далеко позади.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни стано­вится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализиру­ется в связи с теми социально историческими процессами, кото­рые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода упрочения буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовалось попыткой описания культурного своеобразия Востока. Однако инокультурные тен­денции осознанно или стихийно воспринимаются как «посторон­ние», не затрагивающие ядра «избранной» культуры и потому имеющие значение лишь постольку, поскольку они находят определенное признание в западном мироощущении.

Те или иные элементы «иной» художественной парадигмы действительно ассимилировались европейским музыкальным творчеством, хотя ассимиляция эта не осознавалась в Европе как результат диалога культур. В эпоху барокко, венского классициз маевропейцы вообще не обнаруживали сколь нибудь выражен­ного интереса к элементам иного музыкального мышления. Разумеется, восточная тематика присутствовала в литературе, в драматургии, в философских текстах. Образы восточных ханов, турецких красавиц, свирепых янычаров привлекали внимание писателей и композиторов, однако образ Востока носил предельно условный характер.

Идеологи восходящей буржуазии трактовали культуру как синоним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то они оценивались как «несостоявшиеся европейцы». В своих теорети­ческих построениях рационализм XVII—XVIII вв. неизменно опирался на пример «дикарей», живших в «неиспорченном», «исходном» состоянии, руководствовался понятием «естествен­ных свойств человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще культурам, не затронутым европейской цивилизацией.

Однако «ориентальные» устремления просветительства носи­ли по преимуществу абстрактно дидактический характер. Восток и его любые эквиваленты были для просветителей лишь условной зоной, где «заблуждения» и «неразумность» не пустили корней столь далеко, как в Европе. Иными словами, в просветительской идеологии Восток выполнял роль некоей умозрительной экспе­риментальной лаборатории для проверки идеи «естественного человека».

«Не столько пренебрежительное отношение к черным, сколь­ко особенностхудожественнойпсихологчч XVII, XVIII и первой половины XIX столетия, — пишет В. Конен, — мешали людям западного воспитания заметить афро американскую музыку, услышать ее своеобразную красоту, ощутить ее звуковую логику. Вспомним, что в кругозоре поколений, последовавших за эпохой Ренессанса, не было места не только «ориентальному», то есть внеевропейскому искусству (мы здесь имеем в виду не экзотику, а музыку Востока в своем подлинном содержании). Из поля зрения также выпал ряд крупнейших художественных явлений, сформировавшихся на культурной почве самой Европы».

Французские просветители XVIII в. понимали культурно исторический процесс как развертывание наук, ремесел, произ­водства. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправлен­ном, монолинейном движении истории. Внеисторически понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассмат­ривалась просветителями как универсальное средство совершен­ствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира.

Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика «испорченности» цивилизации, идея возвращения чело­вечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескьё (1689—1755) в трактате «О духе законов» противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различ­ным климатом и почвами. Однако, оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял наточке зрения их полной несовместимости. Также воспринимал разнообразие человечес­ких обычаев, религиозных верований и Вольтер.

«Монтескьё и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, — пишет по этому поводу американский философ Ст. Тулмин, — Китай и Индия едва выделились из царства мифов: племенные общества Центральной и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свиде­тельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были и отрывочными, и подозрительными».

Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классичес­ких греках, римлянах и персах, о различных европейских народ­ностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывалисьлибо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мысли­тели эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы пережи­вают вчерашний день Европы и должны непременно подойти к той точке социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескьё, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

Этот подход в дальнейшем начал вырождаться в апологетичес­кую по своей сути «прогрессистскую» концепцию с характерным представлением о науке (а затем и технике) как о единственном и всесильном средстве разрешения любых человеческих проблем. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивили­зацию, обогащенную контактом различных религий.

Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей «прародины индоевропейцев» свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития.

Таким образом, одна из причин современного интереса к восточным культурам и их распространению на европейской почве связана с убеждением, что Запад и Восток некогда были нераздельны. В сознании многих мыслителей прошлых веков возникла догадка: а не служит ли обращение к самобытному Востоку, к его религиозным и мистическим традициям наиболее удобным маршрутом к общим сокровенным истокам истории? Ведь если у человечества есть исходный культурный импульс, то не удастся ли уловить его как раз путем своеобразного восстанов­ления утраченных связей с Востоком?

Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пы­тался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Филосо­фия истории» он пытался показать картину саморазверты­вания духа, историческую последовательность отдельных ста­дий. Так рождается схема «Иран — Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности, Индии — рассеяние этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту — самопорождение духа.

Несмотря на абстрактный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него, оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, как утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкаяи нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растянуто, расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими — с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассмат­ривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайнос­тями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилось в основном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

В современной философии Запада укрепилось убеждение, что адекватно «схваченное» ядро культуры, проницательное постиже­ние ее ценностно смыслового содержания, ее особенностей могут содействовать прогрессу общества, а в конечном счете и всего человечества. Напротив, искаженное понимание сущности духов­ного наследия, его специфики разрушает целостность культуры, способной породить мучительные кризисные процессы.

Это положение касается не только выявления отношений между Западом и Востоком, оно обнаруживается и при изучении самой европоцентристской традиции. Осмысление культурных связей между Европой и Америкой, к примеру, имеет в филосо­фии давние традиции. Реальные социально исторические особен­ности судьбы американской нации, разумеется, позволяли гово­рить о своеобразии США. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоя­щей европейской, как думали многие мыслители, или здесь складывались лишь модификации последней?

Некоторые философы Старого Света, приглядываясь к пере­менам, которые происходили на американском континенте, усматривали в этих нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, не только решительно опережающей европейскую, но и ценностно несоизмеримой с ней. В свою очередь философы Нового Света, подхватывая эту установку, развивали всевозмож­ные мессианские идеи, согласно которым Америка выступала в роли «спасительницы» древней Европы, «поводыря человечества», цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной системе рассуждений Европа оказывалась воплощением исчерпавшей себя духовности, вчерашних дней давних прогрес систских упований.

Однако культурные узы Европы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизатор­ской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяго­тели к «просвещенной Европе». Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые соци альные конфликты, осмысливались «собственно европейские» или «собственно американские» проблемы.

Поначалу господствующий в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти в западноевропейском сознании начало складываться иное убежде­ние. Некоторые мыслители стали мало помалу обращать внима­ние на культурно историческое своеобразие Америки, укрепля­лось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, разыгрывается какая-то новая драма истории, выявляется специ­фический потенциал человеческого духа.

Однако по мере развертывания истории западного мира все чаще стали возникать сомнения по поводу принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-то оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.

Общность политической и культурной жизни Европы и США, наличие сходных структур в поведении людей заставили многих западных культурологов отказаться от идеи абсолютной самобытности Америки. Применяя категорию цивилизации в шпенглеровском понимании к изучению европейских и амери­канских проблем, большинство западных теоретиков видели своеобразие Штатов в том, что они дальше, чем Европа, продви­нулись по пути технического прогресса. Американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведенный европо центризм.

Если прежде западные философы пытались понять, в чем неповторимость культуры, рожденной на американском конти­ненте, то теперь они старались осмыслить последствия этого своеобразия, проанализировать соотношение европоцентризма и американоцентризма. Каковы результаты духовной экспансии «активной цивилизации» на менее «динамичный» регион? Стира­ются ли в процессе социальной динамики культурно цивилиза ционные признаки народов, или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужерод­ных влияний? Обсуждение этих вопросов в западной философии культуры обрело особую актуальность.

Исследователи пришли к выводу, что специфика американ­ской культуры состоит вовсе не в той пестроте, которая вызвана условиями ее возникновения. Своеобразие этой культуры состоит в чрезвычайной восприимчивости к идее технического прогресса, динамизма, преобразования. Восприняв эту европейскую по своему происхождению идею, американцы оказались более по­следовательными в ее реализации, ибо Европа, как говорят, не сумела стряхнуть с себя груз духовных традиций.

Философы предлагают искать пути глобализации культуры, выдвигая различные программы устранения специфических на­циональных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Смысл ее заключается в том, чтобы соизмерить культуру с достижениями техники и технологии, с успехами микроэлектронной революции. Данный технико куль­турный проект исходит из того, что множественность современ­ных культур — явление преходящее. Эти культуры растворяются в потоке массовой, специализированной информации. Компью­тер, по мнению некоторых западных мыслителей, преобразует общество второй половины XX в., ибо внедрение микропроцес­соров позволит «отладить» все социальные и культурные связи, складывающиеся междулюдьми.

Соответственно этому процессу локальные, национальные культуры будут утрачивать своеобразие, ибо их самобытность перестанет восприниматься как некая ценность. Каждый инди­вид, живущий в компьютерном обществе, может получить необ­ходимую информацию, накопленную в «банках данных» путем клавишного запроса. Патриархальные культуры, где главенству­ют другие типы культурных отношений, постепенно вольются в единое русло. Сторонники такой программы, увлеченные воз­можностями информатики, остаются равнодушными к парадок­сам и противоречиям массовой коммуникации. Они фиксируют внимание лишь на позитивных следствиях использования компью­теров. Крайне абстрактное и упрощенное освещение приобретает в этойсхеме само «растворение» ядра национальных и локальных культур.

Наряду с многочисленными версиями европоцентристской концепции, которые мы рассмотрели, в философии обнаружива ются и другие подходы к оценке идеи духовного многообразия. Некоторые философы в противовес европоцентризму выдвигают концепции азиоцентризма, африканоцентризма. Наконец, укреп­ляется илеяфорумностн, то есть равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.

Литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

Бахтин как философ /Под ред. П.С. Гуревича, Л.А. Гоготишвили. М., 1992.

Гуревич П.С. Идея форумности культур /Новые идеи в философии. Ежегодник ФО СССР. М., 1991.

Завадская Е. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

Конрад Н. Запад и Восток. М., 1966.

Русское православие: вехи истории /Под ред. Я.Н. Щапова, А.И. Клиба нова. М., 1989.

Современное западное искусство. XX век: Проблемы и тенденции /Под ред. Б.И. Зингермана. М., 1982.

Я споре К. Философская вера. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. Чем отличается классификация культурных феноменов от типологии^

2. Что мешает процессу типологизации культур?

3. Верно ли по Киплингу: «Запад есть Запад, Восток есть Восток»^

4. Как выглядит современный европоцентризм?

5. Отличается ли американская культура от европейской?

6. Возможна ли единая культура всего человеческого рода?