Религиозная субкультура

Религиозное сознание, складывавшееся в культуре феодального общества, имело, как

известно, разные конкретные конфессиональные формы — христианскую, иудейскую,

мусульманскую, буддийскую, индуистскую, и из них вырастали более или менее радикально

отличавшиеся от ортодоксальных трактовок веры секты и ереси — протестантские в Европе,

раскольническая в России, вплоть до сатанинского «перевертыша» богопочитания; но суть

этого типа сознания оставалась неизменной — признание некоей «высшей силы», от которой

зависит бытие человека и которой он поэтому должен поклоняться, молиться, выпрашивать ее

милости, надеяться на ее способность обеспечить ему посмертную вечную жизнь... Признание

наличия этой «высшей силы», как показала многовековая история теологии и религиозной

философии, не может быть подтверждено или опровергнуто мышлением, доводами разума,

средствами науки, так же как не может быть логически установлено преимущество одной веры

по сравнению со всеми другими, — оно устанавливается психологической энергией веры, роль

которой точно определил Тертуллиан: «Credo quia absurdum est». Правда, по мнению Э.

Жильсона, эта позиция была лишь одним из трех различных решений средневековыми

мыслителями проблемы соотношения веры и разума, однако и два других, восходящих к

Блаженному Августину и к Фоме Аквинскому, сводились в конечном счете к тому же выводу

— к подчинению рационального знания и его высшей формы — науки — иррациональному,

мистическому «знанию», доставляемому верой. И в этой позиции не было ничего

специфически христианского — религиозное сознание во всех его формах так или иначе

подчиняет познающее реальный мир мышление раскрывающему потусторонний «мир»

откровению — так на другом краю земного шара и в другой культуре провозглашалось: «Пусть

придет к нам вера утром, вера в полдень, вера на заходе солнца. О Вера (бог веры), одари нас

верой!» («Ригведа»).

Как историк культуры, я не обсуждаю сейчас вопрос о степени истинности или

фантастичности религиозного сознания и той или иной его конкретной модификации — в моей

компетенции является лишь серия вопросов, доступных научному рассмотрению: таковы

вопросы о месте этого сознания в культуре феодального общества, о закономерности

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 157

вытеснения монотеизмом его языческих предшественников, о его взаимоотношениях со

светскими формами мышления в данном типе

культуры — политической, нравственной, юридической, научной, философской,

эстетической, художественной, — а затем о его дальнейших судьбах в средневековом

европейском городе, осуществившем очередную в истории человечества — ренессансную —

«культурную революцию».

Представляется очевидным, что переход от языческого многобожия к монотеизму был

порожден более высоким уровнем развития абстрактного мышления наших далеких предков,

ибо свидетельствовал о такой способности к обобщению, которая доступна лишь высокой

активности левого полушария, — об этом говорит уже то, что священные книги иудеев,

христиан и мусульман выходили за пределы образно-иллюстративного, «притчевого»,

описания мифов, свойственного, как мы помним, древневосточным текстам и сохранявшегося

в буддийской и индуистской литературе, и обретали способность теоретического

формулирования основных догматов этих вероучений — таковы тексты, записанные Моисеем

на скрижалях, такова Нагорная проповедь Христа, таковы у мусульман Коран и Сунна; как

отметили 3. Миркина и Г. Померанц, буддийское учение «..изложено не как миф, не как ряд

загадочных притч (хотя Будда иногда и пользовался языком притч), а как стройная, логически

организованная теория». Что касается христианства, то оно «потянулось» в средние века к

«чистой» философско-теоретической форме выражения, отлившись в форму теологии,

богословия.

Примечательно в данном отношении не только поглощение одним богом множества богов,

но и трактовка этого одного Бога как абстрактного деперсонализированного Духа! Только для

реализации его замыслов нужны конкретные существа — способная родить сына женщина, сам

сын в облике человека, святые люди, пророки, апостолы, ангелы, — потому попытки

запечатлеть такого бога портретным изображением либо признаются вообще

святотатственными, либо допускаются условно-символическими средствами. Сошлюсь в этой

связи снова на только что цитированную книгу, в которой убедительно показано, как в разных

культурах параллельно со становлением единобожия формировалось и представление о

единосущности бытия — философская мысль на Западе и на Востоке открывала скрывавшийся

прежде «..за отдельными явлениями... общий ритм, общий закон жизни — единое, которое

сильнее всего частного, всего видимого, проявляющегося»; однако трудно согласиться с тем,

что «Сущее», «Единое» отождествляется в этих рассуждениях с Богом, — при всех связях

религиозного сознания с философским мышлением,

особенно тесных в те далекие времена, в частности в культурах Востока, они не были

тождественными — для этого философско-онтологическим категориям не хватало «всего

лишь» мистического восприятия того, что стоит за этими категориями и что превращает

единосущее в Атмана — в действительного бога, который, как сказано в «Катхе-упанишаде»,

«..не постигается ни толкованием, ни разумом, ни тщательным изучением; кого изберет он, тем

он и постигается...».

Такой уровень развития обобщающе-абстрагирующей способности мышления можно

объяснить только усложнением самой практики и связанными с этим первыми успехами

научного и философского мышления — потому монотеистические религии с таким трудом

вытесняли язычество в сознании не овладевшей даже письменностью крестьянской массы,

которую лишь силой можно было заставить уверовать в подобных абстрактных богов; она шла

на это, как уже отмечалось, лишь при условии контаминации новых образов со старыми, то

есть конкретизации этих абстракций. В то же время неспособность старых богов обеспечить

свободу и счастье бедствующего народа заставляла искать помощи у нового бога, казавшегося

более могущественным, чем старые, — ведь Он Один, Всемогущий, способен был заменить

множество частных по своим функциям языческих божеств! Применительно к процессу

становления еврейской религии в только что цитированном компаративистском исследовании

эта ситуация объяснена тем, что «..в неравной борьбе с империями Средиземноморья

постепенно утвердился образ единственного, самодержавного, всемогущего Бога, не имеющего

никаких соперников (только на такого Бога мог надеяться народ, неоднократно отрываемый от

земли и от богов земли)». Путь «..к религии единого Бога, — подчеркивают историки, — был

очень долгим, исторически сложным и противоречивым. В Китае и в Индии он так и не был

завершен».

Однако авторы этой книги, рассматривая историю религий, к сожалению, герметично, в

отвлечении от реально отражавшихся в ней жизненных процессов, не отметили другого

важного, детерминировавшего становление монотеизма, фактора — социально-

психологического; им казалось, что люди создали образ библейского Бога как «грозного и

справедливого владыки мира» потому, что «..долго глядели на небо или в бескрайние, ничем не

загроможденные пустыни», тогда как гораздо более вероятно, что смотрели они на

организацию собственной жизни и по общим законам порождения мифологических

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 158

представлений экстраполировали на потусторонний мир строение мира земного, с

его основными социальными отношениями и процессами; императорский тоталитаризм,

укрепившийся после греческого и римского республикански-демократических социальных

экспериментов, стал моделью для всех монотеистических религий; Богу в любой его

интерпретации присваивалось звание «Царя небесного», всевластного Господина»,

«Пантократора», «Вседержителя», «Высшего Судии», а все его приближенные — пророки,

апостолы, архангелы и просто ангелы — выстраивались в соответствии с иерархией

придворной челяди; объявленный Сыном Божьим Иисус Христос сразу же получил звание

«Царя иудейского», и вел он себя в конфронтации с римским прокуратором Понтием Пилатом

соответственно. На одном из фронтонов Исаакиевского собора в Петербурге написано: «Царю

царствующих».

Неудивительно, что строго иерархично выстраивались и отношения церковнослужителей —

от высших иерархов каждой конфессии до рядовых священников и со всеми промежуточными

степенями церковных «офицеров» и «генералов». Тотальная иерархичность в построении

структуры мироздания казалась проявлением порядка, внесенного божественным разумом в

бытие, и потому гарантом его совершенства и неизменности. «Существовали, —

комментирует этот онтологически-мировоззренческий принцип Дж. Бернал, — космический

порядок, общественный порядок, порядок внутри человеческого тела... Здесь для всего было

место и все знало свое место... Огромный, сложный, хотя и организованный космос был также

идеально рациональным. Он сочетал в себе наиболее логично установленные выводы древних

с неоспоримыми истинами Св. Писания и церковной традиции».

До тех пор, пока религиозное сознание отражало феодальную структуру земледельческого

общества, оно делало это зеркально, лишь с теми или иными углами преломления, поэтому

вполне закономерно возникло понимание киевским князем Владимиром необходимости

заменить ставшее архаическим язычество одной из монотеистических конфессий —

иудаизмом, или мусульманством, или католичеством, или византийско-православном

вариантом христианства; то, что изложенная в летописи легенда приписывает тут Владимиру

эстетический критерий выбора, не слишком достоверно — трудно поверить в такое объяснение

столь важного, политического по сути своей, решения; но многозначительна тут сама

ситуация выбора — она говорит о том, сколь второстепенны были для мудрого политика

различия между этими конфессиями, отступавшие на второй план по сравнению с их

существом — соответствием структуре феодального общества.

И только тогда, когда радикально изменится социально-бытийная почва религиозного

сознания — в ремесленно-торговых ренессансных городах — начнется революционное

преобразование христианства протестантизмом.

Инвариантным для всех модификаций монотеистического сознания был, однако, и

содержательно-ценностный аспект его структуры — доведенное до крайней

антиномичности, унаследованное от мифологического мышления далекой древности,

двухслойно-иерархическое расчленение бытия, внешнего для человека, и его собственного:

расслоение всего сущего и мыслимого на ценностно-противостоящие в культурном

пространстве сферы — небесную и земную, божественную и людскую, идеальную и

реальную, сверхъестественную и естественную, вечную и смертную, героическую и

эгоистическую, трагедийную и комическую, отрешенную от мира и мирскую, сеньориальную и

вассальную, военную и трудовую, сверхчувственную и созерцаемую, обращенную к вере и

доступную разуму, ноуменальную и феноменальную — и т. д., и т. п. Ж. Флори,

исследовавший эту идеологическую конструкцию, точно говорит о «..дуалистической

концепции человеческого существа, дихотомии, противопоставляющей чистую и

возвышенную (но пленную) душу низменному и презренному телу, в котором она заключена»;

так Святой Иероним утверждал «..превосходство целомудренных девственниц и монахов,

предающихся непрерывно молитве, выполняя завет апостола Павла — молиться не

переставая», над прозаическим бытом мирян, включающим и сексуальную жизнь.

Возможность сочетания «платонической любви» с использованием «права первой ночи», так

же как антитеза духовного «верха» и телесного «низа», так ярко описанная М. Бахтиным в

анализе «смеховой культуры» Средневековья, — конкретные проявления этого всеобщего

понимания мира во всех аспектах его дуалистического рассмотрения — религиозном,

философском, политическом, юридическом, нравственном, эстетическом... Но

выплескивавшийся на карнавале дионисийский разгул «телесного низа» был лишь кратким

асимметричным дополнением повседневного господства аскезы — презрительного,

негодующего, ненавидящего тело человека, его попирания торжествующим духом, который

расценивает эти победы как посрамление Дьявола и его посланницы — женщины...

Как заключил исследователь этого явления ученый богослов А. И. Сидоров в монографии

«Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества», сам «..феномен "аскетизма" был

достаточ-

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 159

но распространенным явлением в греко-римском мире и ветхозаветной религии в эпоху до

Рождества Христова»; существовал «еврейский аскетизм», выражавшийся в том, что, хотя

«..идеал девства был в целом чужд ветхозаветной религии,.. брачное сожитие мужа с женой

рассматривалось преимущественно в аспекте деторождения, и всякое чувственное наслаждение

как таковое считалось за "блуд"». Что касается «религии Христовой», то она «..сразу же

определила себя в качестве религии аскетической»(выделение автора); при этом богослов

цитирует «любимого ученика Господа», выразившего сущность «..первохристианского

аскетизма... с предельной отчетливостью: "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит

мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость

житейская, не есть от Отца, но от мира сего"». Монашество стало организационной формой

обеспечения аскетического образа жизни. Оно возникло в Египте в конце II-начале III веков, а

расцвет его наступил уже в IV веке в Европе (примечательно, что написанные Василием

Великим правила монашеской жизни были названы им «Аскетикон»). Помимо монастырей

существовали общежития аскетов и аскетов из числа мирян, которые назывались «аскетерии».

Девственность была объявлена Святым Амвросием «основною добродетелью» христианина,

однако доступна она не всем людям, а только избранным — прежде всего монахам и

монашенкам, а пост общедоступен и потому входит необходимым компонентом в религиозный

ритуал; тот же Амвросий утверждал: «Добродетель поста настолько велика и сильна, что

может поднять людей на небо».

Блаженный Иероним так описывал трудности, с которыми был связан избранный им

последовательно аскетический образ жизни: «О, сколько раз, уже будучи отшельником и

находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для

монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима. Я пребывал в уединении, потому что был

исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем и загрязненная кожа

напоминала кожу эфиоплян. Каждый день слезы, каждый день стенания... О пище и питии

умалчиваю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что-нибудь

вареное было бы роскошью. И все-таки я — тот самый, который ради страха геенны осудил

себя на такое заточение в сообществе только зверей и скорпионов, — я часто мысленно был в

хороводе девиц. Бледнело лицо от поста, а мысль кипела страстными желаниями в

охлажденном теле, и огонь похоти пылал в человеке,

который заранее умер в своей плоти. Я не стыжусь передавать повесть о моем бедственном

положении... И Господь свидетель — после многих слез, после возведения очей на небо, я

иногда видел себя среди сонмов ангельских, и в радостном восторге воспевал: в след Тебе, в

воню мира Твоего течем».

В 1988 году в издательстве Саратовского университета был издан сборник переводов

нескольких трактатов итальянских гуманистов и их противников, проповедников теории

аскезы. На первые я буду ссылаться во второй части нашего курса, когда речь пойдет о

культуре Возрождения, а о последних уместно сказать сейчас, дабы проиллюстрировать

сказанное устами самих сторонников и проповедников религиозной морали.

В конце XII века Иннокентий III (тогда еще кардинал-диакон) опубликовал сочинение под

выразительным названием «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния»,

в котором развиваются августиновская теория аскезы. Вот несколько характерных выдержек из

этого трактата: «Сотворен человек из пыли, из грязи, из пепла, а также из отвратительного

семени — что еще более ничтожно. Зачатый в зудящей похоти, в опьянении страсти, в

разнузданном зловонии и — что еще хуже — в позоре греха, человек рожден для трудов, для

скорбей, для страха и, наконец, что ужаснее всего, для смерти». «Сравнивая себя с обитателями

воды, человек обнаруживает, что он ничтожен, рассматривая небесных тварей, познает, что

еще более ничтожен... Он полагает себя равным только вьючным животным...». «О ничтожная

гнусность человеческого состояния, о гнусное состояние человеческого ничтожества!».

Единомышленница Иннокентия — Екатерина Сиенская, в 14 лет вступившая в общину

«кающихся сестер св. Доминика», которые вели строго аскетический образ жизни, умершая от

изнурения тяжелым постом и канонизированная католической церковью, писала: «Душа

умиротворяется в Боге и ни в чем другом: ведь Он — высшее богатство, высшая власть,

высшее добро, высшая красота», поэтому нужно «сбросить с себя груз мирских одежд и

облачиться в одежды Христа».

Нужно иметь в виду, что аскетизм не был имманентным свойством одного только

католицизма, — хотя православие в России не приняло католического принципа целибата

священнослужителей, большую роль играл и у нас институт монашества, а различные секты,

пишет посвятивший их изучению ряд блестящих исследований А. Эткинд, «..призывали своих

членов к полной абстиненции. С монашеского

аскетизма начались и скиты на Выге», сначала мужские, а потом и женские. Согласно

хлыстовской легенде, рассказывает историк, в 1631 году беглый солдат по имени Данила

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 160

Филиппович, основавший это движение, учил: «Не женитесь, а кто женат, живи с женой как с

сестрой». Учителем Данилы был старец Капитон, «крайний аскет», последователи которого

«..селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20-30

человек... До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и веригах... С ними

связывают первые самосожжения». В конечном счете подавление плоти во имя высвобождения

духа для прямого общения с божеством породило такое крайнее фанатическое движение, как

скопчество, основатель которого, исходя из того, что «..человеческая плоть, невзирая на

запрещение, принуждала иногда искать женского пола, от которого и самое жестокое

бичевание отвесть было не в силах», заключал: «..от греха того разве только одним

оскоплением избавляться можно», и приводил в пример «..скот, который по лечении уже блуда

не делает». Нельзя отказать скопцам в логике развития идеи аскетизма — ибо, если, считали

они, совокупление Адама и Евы было первородным грехом, его искуплением может быть

только оскопление. Своеобразным проявлением аскетизма на Руси была и жизнь юродивых —

А. М. Панченко характеризует ее как «аскетическое самоуничижение». В монастырях Синая и

Афона родилась аскетическая практика исихазма, перенесенная в дальнейшем и к западным

славянам, и на Русь.

Аскетизм и монашество в различных формах известны и за пределами христианства —

аскетом был юный Будда, шесть лет умерщвлявший свою плоть, но в конечном счете, в

отличие от приверженцев джайнизма, он избрал «..срединный путь, — как говорят историки,

—- между аскезой и распущенностью». Вот любопытный пример подобной психологии —

средневековый восточный анекдот: «Что ты хочешь?» — спросил Бог у суфия, попавшего на

тот свет. «Ничего, — ответил наш герой, — мне достаточно того, что ты есть».

Аскетические практики включает йога, а институт монашества, получивший столь широкое

распространение и в Европе, и в Азии, и в России, с предельной наглядностью демонстрирует

этот идеал тотального аскетического бытия — доминиканцы и францисканцы были

«нищенствующими братьями», демонстрировавшими это свое нищенство как

принципиальный, идеологически осмысленный отказ от всех мирских благ; подобная позиция

была свойственна монашеству и право-

славному, и буддийскому, и индуистскому, ибо она является последовательным

выражением религиозного спиритуализма. И только понимание того, что последовательно

проведенный отказ от половых контактов, как и от удовлетворения потребности плоти в еде,

ведет сотворенное Богом человечество к самоуничтожению, не позволяло ни одной религии

сделать полное осуществление принципов аскетизма нормой всеобщего поведения, и вытесняло

его в маргинальные культурные поля фанатического сектантства.

Иудаизм, католицизм, православие, мусульманство находили каждое свои способы решения

этой идеологической и психологической — нравственной, эстетической, художественной —

задачи: превознесение интересов духа над потребностями тела осуществлялось иудаизмом

более последовательно, чем православием, и католицизмом — чем протестантизмом; проблема

эта по-разному решалась в разных сектах одной веры, но она оставалось центральной

«проклятой проблемой» всех монотеистических религий, захватив даже такую ее

демистифицированную форму, как толстовство. Ибо при всех особенностях отношения к телу,

к женщине, к плотской жизни разных монотеистических религий они были единодушны в

дискриминации всего того, что в человеческом бытии противостоит духу; что же касается

позиций буддизма, и особенно индуизма, видевших в половой любви выражение

божественного начала и соответственно включавших в изобразительное убранство храмов

воспроизведение всех возможных ситуаций того, что на современном прозаическом языке

называют «техникой секса», то это было пережитком язычества, половая мораль которого

столь ярко и откровенно выражена в древнем фаллическом культе.

Уже в этом пункте можно вновь увидеть, что противоположность Востока и Запада была

детерминирована историко-культурно, а не биоэтнически — разные трактовки ценностного

соотношения тела и духа, эротической и платонической любви, эстетического и мистико-

спиритуалистического отношения к миру фиксировали разные ступени развития самого

религиозного сознания, двигавшегося, этап за этапом, от первобытного поклонения силам

плоти к цивилизованному презрению к ней и страху перед ее властью над духом; последнее

тому свидетельство — фрейдистская теория либидо.

В конечном счете содержание понятий «дух», «духовное» было во всех постязыческих

религиях и в их философском обосновании отождествлено со «Святым Духом», и за его

жрецами закреплено понятие «духовенство», то есть человеческая духовность сведена к

одному

частному способу ее существования, изъявившего претензии на единоличное

представительство этой истинно человеческой способности восприятия мира, отношения к

другим людям, мотивации поведения и практической деятельности.

Такая реструктуризация религиозного сознания, точное название которой — спиритуализм

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 161

— закономерно вела к изменению сенсорной доминанты культуры. Ибо до тех пор, пока ее

психологической основой было языческое поклонение природе, порождавшееся

непосредственной — зримой и даже осязаемой — зависимостью человека от ее конкретных

проявлений, в охоте и в собирательстве, в скотоводстве и примитивных формах земледелия, в

ремесле и торговле, в сексуальной жизни и военных схватках, успех всех этих действий

определялся возможностью видеть предмет, процесс и результат деятельности, а если

можно, то и осязать их. Соответственно основными способами художественно-образного

воссоздания мира были живопись, скульптура, танец — искусства, воспроизводившие зримое,

обращенные к зрительному восприятию и утверждавшие высокую культурную ценность

визуальной информации, а она является, в сущности, преобразованным осязанием — тем

уникальным чувственным контактом человека с миром, который реализуется и в физическом

труде, и в половой жизни.

При всех изменениях, которые происходили в культуре и, соответственно, в ее

художественном самосознании в древневосточных культурах и в культуре Греции и Рима, они

сохраняли зрительную доминанту мировосприятия — оттого центральное место занимали в

этих типах культуры архитектура, скульптура, прикладные и декоративные искусства; этого

их положения не затрагивали изменения стиля изображения, орнаментации и

архитектонического конструирования предметов «второй природы». И само эстетическое

сознание формировалось у греков, от пифагорейских структурных моделей красоты как

идеальной пропорциональности к Лонгиновой идее возвышенного как грандиозного в природе,

на основе именно зрительного восприятия ее предметных форм, их воссоздания в творимых

человеком предметах, а вместе с ними и его собственной телесности.

Положение радикально изменилось, когда культура феодального общества стала вытеснять

языческое поклонение природному бытию иерархическим противопоставлением тела и духа

как низшего и высшего, когда божественное было признано чисто духовным и тем самым

потусторонним, а значит, невидимым, в противоположность земному, посюстороннему,

потому видимому, но лишенному причастности

к Божественному Духу, следовательно, истинности и подлинной красоты. Общение с

Богом не могло поэтому осуществляться через зримые образы идолов, икон, танцев —

наиболее последовательные формы спиритуализма: иудаизм, мусульманство, православное

иконоборчество обоснованно отказываются от посредничества зримых образов, ибо Бога-Духа

нельзя видеть, и общение с ним осуществляется не визуальными, а аудиальными, словесно-

музыкальными средствами — исповедью, молитвой, храмовым песнопением, хоралом,

звучанием органа; язык жеста лишь сопровождал молитву своими паралингвистическими, как

называют их сегодня ученые, средствами — поклонами, мимикой, символическими жестами (о

том, что язык этот существен для религии, свидетельствует хотя бы яростный спор

православных людей о том, двумя или тремя перстами следует креститься, и все же решающее

значение имеет молитвенное, напеваемое слово, а не ритуальный жест). Если буддизм широко

использует язык скульптуры, то только потому, что он остается полуязыческой религией, а

католичество и победившее иконоборцев ортодоксальное православие пожертвовали

принципиальностью спиритуализма чисто воспитательным и «популистским», как мы сегодня

сказали бы, соображениям — возможности наглядного представления мифов, и не только

средствами изобразительных искусств, в которых видели «Библию для неграмотных», как

говорили сами церковники, а в католицизме и лицедейством литургических представлений —

например, разыгрывания сцен положения во гроб и воскресения Христа, из которых вырастали

пышные мистерии. Однако условием представления невидимого мира как видимого стал

символический язык искусства, различные варианты которого — региональные, национальные,

провинциальные — находили такие структуры воспроизведения реального, земного,

материального, телесного, единичного, конкретного, человеческого, которые отсылали бы

восприятие, переживание, понимание к потустороннему и рационально непостижимому,

мистически-духовному, а значит, — видимое к невидимому. «Символизм был как бы живым

дыханием средневековой мысли», — сказал об этом И. Хейзинга.

Вполне естественно, что в светских подсистемах средневековой культуры — и дворцово-

замковой, и бюргерской — акустическая доминанта ее религиозной подсистемы сменялась,

как мы вскоре увидим, оптической — и в изобразительных формах, и в архитектонически-

орнаментальных, ибо она обусловлена признанием ценности материального, земного,

телесного бытия.

Взаимоотношения религиозного и эстетического,