Культура в системе философских категорий

Самое простое и лаконичное определение системы — взаимосвязанное множество:

понятие множество означает, что система состоит из более или менее широкого числа

элементов, а понятие взаимосвязанное — что элементы эти не являются простой суммой,

конгломератом самостоятельно существующих объектов, но образуют некое их единство,

порождаемое их взаимосвязью, благодаря которому возникает целое — новый объект,

отличающийся от всех его составных частей своими свойствами и функциями; в этом смысле

говорят, что «целое больше, чем совокупность составляющих его частей», ибо его качество

определяется не только его составом, но и тем, как связаны его части, — то есть его

структурой. Так популярная детская игра «Конструктор» позволяет из одних и тех же деталей

складывать совершенно различные предметы; так разные соединения одних и тех же атомов

образуют разные вещества; так разные комбинации одних и тех же букв образуют разные по

смыслу слова, а разные соединения тех же слов — существенно различные по смыслу

предложения. Наиболее, пожалуй, отчетливо эта выражено в алгебраических формулах: а и b

образуют совершенно различные системы в результате одной только перемены соединяющего

их знака: а + b, а - b, а*b и т. д.

Совершенно очевидно, что человек, общество, культура являются системными объектами,

— более того, несравненно более сложными системами, нежели природные системы.

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 23

Знаменательно, что одно из самых влиятельных направлений исторической науки XX века,

представленное именами Ф. Броделя и И. Валлерстайна, ввело в оборот понятие

«миросистема»; суть его последний определяет так: «Аргумент миросистемного анализа

недвусмыслен и прям. Три предполагаемые арены коллективных человеческих действий —

экономическая,

политическая и социальная (или социокультурная) — не являются автономными аренами

социального действия. Они не имеют отдельных "логик". Еще более важно, что переплетение

принуждающих связей, условий, решений, норм и "рациональностей" таково, что ни одна

применяемая исследовательская модель не может изолировать "факторы", согласующимся с

категориями: экономическое, политическое и социальное — и работать только с одним видом

переменных...».

Применение системного подхода требует от общей теории систем построения их

типологии, которая выявила бы законы возрастания сложности систем и соответственно

позволила найти принципы усложнения методологии их изучения при переходе ко все более и

более сложноорганизованным типам системы. Понимание культуры как системы, и системы

высшего уровня сложности, проистекает из ее происхождения. И филогенез, и онтогенез в этом

отношении изоморфные, как и в биологии, свидетельствуют о том, что культура есть целостно-

всесторонний способ «очеловечивания человека» -— и человеческого рода, и каждого его

представителя — в процессе обретения им таких качеств, которые природе неизвестны и

порождаются преобразованием биологической формы бытия в социокультурную. Начинался

этот процесс с того, что наш далекий предок встал на две ноги, освободив руки для совершения

недоступных животным практически-созидательных действий, и каждый ребенок на

протяжении всей последующей истории человечества повторяет этот основополагающий

культуротворческий акт, правда, уже не самостоятельно, а научаемый матерью, — что

подчеркивает его внегенетическую, человечески-самодеятельную, искусственную, а не

естественную — то есть культурную — сущность. Следует к тому же учесть решающее

влияние этого преобразования анатомии человеческого тела на развитие его мозга —

функциональной асимметрии полушарий, — обеспечившее способность человека благодаря

работе левого полушария к абстрактному мышлению и его словесному выражению; такое

«овнешнение» мысли — речевое опредмечивание добываемой индивидом интеллектуальной

информации — необходимо для ее обобществления, то есть передачи другим людям в ходе

совместной, коллективной деятельности, и воспитания входящих в жизнь поколений.

Таким образом, культура «начинается» с первичной формы ее существования, которую в

наше время пренебрежительно называют сокращенно «физкультура», но глубинный смысл

которой состоит именно в том, что она является физической культурой — физической

формой культуры как материальным фундаментом всей вырастающей на нем сложнейшей

духовной и художественной надстройки.

Уже отсюда видно, сколь неосновательны взгляды тех философов и культурологов, которые

сводят культуру к одной только духовной деятельности человека или, еще более узко, к той

или иной ее конкретной форме — символической, знаково-коммуникативной, религиозно-

нравственной, познавательной, игровой — такой «идеалистический редукционизм»,

противоположный вульгарно-материалистическому, позитивистскому, биологизаторскому

редукционизму и редукционизму социологизаторскому, псевдомарксистскому, сводящему

культуру к инструменту общества, борьбы классов, столь же односторонен в трактовке

сущности человека, его деятельности, культуры и потому дает о них неадекватное

представление. Расходясь с А. Тойнби в понимании отношений между общечеловеческим и

локальным в исторической жизни рода людского, не могу не согласиться с ним в том, что

цивилизации — имеются в виду конкретные типы культуры — «это целостности, части

которых согласованы друг с другом и взаимозависимы», в которых «экономические,

политические и культурные элементы образуют некую внутреннюю гармонию».

Но в таком случае возникает сомнение, которое мне не раз приходилось слышать: а не

означает ли такое понимание культуры, что она отождествляется, с одной стороны, с

«обществом», а с другой — с «человеческой деятельностью»?

Действительно, связи между содержанием этих понятий столь тесны, что наши философы

нередко употребляют синтетическое понятие «социокультурный», а в США прочно вошел в

обиход такой же теоретический «бином» — «культурантропология». Однако и при самом

широком ее понимании «культура» — не синоним ни «человека в его деятельном бытии», ни

«человеческого общества». Ибо человек как субъект деятельности есть творец культуры и

одновременно ее творение, значит, носитель культуры, но не она сама; по отношению же к

обществу культура является формой его существования, а не его содержанием, поскольку

общество, по классическому определению К. Маркса, — это «не совокупность индивидов, а

система отношений между ними» в их совместном деятельном бытии, система двухуровневая,

охватывающая экономические отношения («базис», по известной Марксовой метафоре) и

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 24

политически-правовые («надстройка» над этим базисом); тип общества и определяется

характером этих отношений, а экономическая,

политическая, правовая культура есть способ реальной, практической организации данных

отношений.

Что же касается соотношения категорий «культура» и «цивилизация», то следует сразу же

заметить, что в культурологических науках и в философии культуры не существует его

единого понимания: одна трактовка их взаимоотношения восходит к свойственному

французским просветителям XVIII века отождествлению этих понятий, другая — к

представлению Л. Г. Моргана о цивилизации как о высшей стадии развития культуры,

сменившей дикость и варварство, третья — к трактовке О. Шпенглером цивилизации как

последней фазы истории каждого локального типа культуры, которая порождается процессами

его деградации, окостенения, утраты духовного содержания. Сторонник цивилизационной

теории Г. К. Овчинников признает, что «говорить о "теории цивилизации" как единой научной

теории оснований нет», что «существуют различные теории "цивилизации"» — уже потому,

что «сам термин "цивилизация" весьма многозначен» (что, однако, не помешало одному из

приверженцев этой концепции основать новую науку — «цивилиографию»). Во всяком случае

основанием для предпочтения понятия «цивилизация» понятию «культура» может быть только

узкая трактовка культуры как одной духовной деятельности и, следовательно, желание

обозначить отличие материальной практики от духовной жизни; когда же стала очевидной

неосновательность разрыва этих двух сторон социального бытия, возникла потребность в

понятии, которое охватывало бы всю целостность духовной и материальной, общественной и

частной жизни членов каждого «самодостаточного сообщества». В середине 50-х годов.

Немецкий институт социальных исследований, объединявший представителей так называемой

Франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас и др.), опубликовал

результаты обсуждения проблемы «Культура и цивилизация» и в историческом ее аспекте, и в

теоретическом, положив начало изменению традиционного понимания цивилизации как такой

ступени истории культуры, которая противостоит варварству; в составленной Б. С. Ерасовым

хрестоматии «Сравнительное изучение цивилизаций» приведен аналогичный материал

англоязычной культурологии и отчасти французской, ибо уже Л. Февр трактовал цивилизацию

как «равнодействующую сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных,

воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей».

В последние годы в связи с широким развитием в нашей стране философско-

культурологических исследований такое широкое понимание «цивилизации» стало вытеснять

разделявшееся рядом ученых прежде ее противопоставление «культуре» в аспекте

«материальное — духовное». Хотя В. Ж. Келле не считает продуктивным такое решение

проблемы, он — и, видимо, возглавлявшийся им коллектив авторов книги «Цивилизация,

культура, личность» — полагают «более соответствующей» современному подходу к проблеме

трактовку цивилизации как «соединения в органическое единство социального и культурного

начал общественной жизни». Понятно желание ученых преодолеть господствовавшую у нас

десятки лет абсолютизацию общественных отношений, при которой понятие «общество»

поглощало все то, что не есть «природа», — и человека, и культуру, и цивилизацию; отсюда

ставшее распространенным противопоставление понятий «формация» и «цивилизация» (в

конце 1980-х годов журнал «Вопросы философии» организовал «Круглый стол» на тему

«Формация или цивилизация?»), но вряд ли продуктивно лишать понятие «цивилизация» его

исконного смысла, в котором оно противостояло «дикости» и «варварству», — ведь как бы ни

определять основные черты цивилизации, это понятие неприменимо к жизни первобытного

общества, да и к варварским обществам скотоводов-кочевников, но несомненно, что они

обладали своими формами культуры.

Примечательно, что уже в египетской мифологии было осмыслено это радикальное отличие

отраженной в ней культуры от предшествующего ее состояния как «дикости» — в

представлении об Осирисе, который, как пишет исследователь, «отучил людей от дикого

образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники,

выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую

руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов, установил культ».

Безотносительно к тому, какие из этих даров египетского бога современная наука согласится

считать основными признаками цивилизации, представляется несомненной необходимость в

понятии, которое обозначило бы результаты этой грандиозной «культурной революции»; но

стоит ли изобретать такое понятие, если оно уже существует почти два столетия? И, с другой

стороны, продуктивно ли игнорировать тот факт, что в археологической науке использование

понятия «культура» приобрело операциональный характер (в книге Л. С. Клейна

«Археологическая типология» один из разделов так и называется:

«Что такое археологическая культура?» и, в частности, отмечается, что «..славянская

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 25

средневековая археология знает пражскую и роменско-боршевскую культуры, культуру корчак

и культуру длинных курганов»), но было бы по меньшей мере странно употреблять в этом

смысле термин «цивилизация».

Целесообразность сохранения традиционного — моргановско-энгельсовского — смысла

понятия «цивилизация», закрепленного, что вполне естественно, во всех современных

европейских толковых и философских словарях, состоит именно в том, что оно обозначает

определенный исторический уровень развития культуры, который порожден рядом

существеннейших процессов, преобразивших первобытную культуру и не затронувших

культуру кочевников, став тем самым базовым уровнем этого нового исторического состояния

культуры. Цивилизация характеризуется, следовательно, и уровнем политической культуры,

воплощенной в государстве как политическом и правовом способе организации жизни

общества, и уровнем культуры духовной, который определялся зарождением научного

познания мира — математического, астрономического, медицинского, и уровнем социальной

коммуникации — изобретением письменности, обеспечившей недоступное прежним типам

культуры хранение добываемой информации и ее передачу из поколения в поколение. Поэтому

трудно признать эвристическую ценность такого размытого толкования цивилизации, которое

делает данное понятие просто-напросто синонимом «культуры». (Сторонников такой

метаморфозы не смущает то обстоятельство, что научная школа, осуществляющая

сравнительное изучение цивилизаций, называется «культурно-исторической»! Но есть ли

серьезный резон в том, чтобы лишиться термина, получившего в истории науки собственное,

конкретное и очень важное значение?)

И в масштабе онтогенеза устоялось более узкое значение «цивилизации» по сравнению с

«культурой» — так мы говорим о «культуре детства», но не о «цивилизации детства» и

«цивилизованным человеком» называем не ребенка, а личность, поднявшуюся на

определенный уровень культуры.

Что же касается стремления современных философов трактовать цивилизацию еще шире —

как соединение социального и культурного аспектов жизни человечества, — то есть

поглощающее и общество как специфическую форму бытия, то оно обрекает историка на такой

подход, который честно назван Г. К. Овчинниковым «плюралистическим», ибо он

«представляет собой некий суммативный набор сходных методо-

логических установок, принципов», который противостоит и «марксистскому монизму —

жесткой привязке к способу производства», и «другому монизму — не менее жесткой привязке

к духовно-религиозному или психологическому началу». Дело, однако, в том, что плюрализм

не может быть полноценной альтернативой односторонности, — альтернативой ее является

системный подход, который при всей своей многогранности монистичен — монистичен

потому, что предполагает выявление в изучаемой системе системообразующего отношения,

которое и придает ей целостность, тем самым не допуская применения в ее изучении

эклектического по природе своей плюрализма. А то, что попытка объединить социальные

отношения и культуру в одно целое обрекает на подобный «плюрализм», было ясно уже П.

Сорокину: «Социальная общность (система) и культурная система, — решительно и с полным

основанием утверждал он, — относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и

не идентичны по содержанию»; поэтому «как с точки зрения логики, так и самой науки

неверно называть "цивилизациями" совершенно несходные социальные общности с

различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в отождествлении различных

феноменов». Не могу не согласиться с этими аргументами и счесть убедительной критику П.

Сорокина рядом культурологов, ибо в конечном счете дело не в том, нужен или не нужен

термин, обозначающий единство социальных отношений и человеческой деятельности и

годится ли для этой цели понятие «цивилизация», а в том, что нельзя таким образом выявить

единые закономерности исторического развития человечества, поскольку законы

самодвижения общества и законы эволюции культуры различны: в пределах одной и той же

социально-экономической формации — рабовладельческой, феодальной, капиталистической

— складывались существенно различные типы культуры, традиционный ее тип мог

существовать и в первобытном, и в рабовладельческом, и в феодальном обществах, а

существование Возрождения говорит о возможности культуры ранне-буржуазного общества

ощущать свое родство с культурой общества рабовладельческого, так же как модернистская

культура развитого буржуазного общества могла вдохновляться художественной культурой

первобытности. Вот почему логика «цивилизационного» подхода неизбежно ведет не к

историческому, а к вырастающему из «теории локальных цивилизаций» внеисторическому

компаративизму.

Следовательно, безусловно признавая взаимное влияние общества и культуры, мы должны

искать движущие силы ее развития в ее

собственном пространстве, материальном, духовном и художественном, и именно

культура, включающая в себя цивилизацию как свой уровень и свое историческое состояние,

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 26

должна быть признана компонентом системы исходных онтологических категорий,

обозначающим родившуюся вместе с человеком и обществом и неотделимую от них на

протяжении всей истории человечества, им самим сотворенную, сверхприродную форму его

бытия, внебиологический способ существования и каждого индивида, и всех типов

человеческих коллективов — племен и наций, сословий и классов, половозрастных и

профессиональных групп, семейных, политических и конфессиональных объединений.

Культура есть системная, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся

многосторонняя целостность специфически человеческих способов деятельности и ее

опредмеченных плодов — материальных, духовных и духовно-материальных, художественных

(поскольку в искусстве духовная содержательность и материальная форма взаимно

отождествляются, образуя специфический информационно-семиотический текст).

Действительно, поскольку человек является природным существом, попросту говоря —

особого вида животным, постольку система его бытия не одномерно-биологична, согласно

воззрениям позитивистов, и не одномерно-социальна, как утверждали вульгарные социологи,

опираясь на ложно толкуемого К. Маркса, и не одномерно-духовна, по спиритуалистическим

воззрениям теологов и религиозных философов, и не одномерно-культурна, в соответствии с

представлениями антропологов-рационалистов — от К. Линнея, автора классической

дефиниции «человек разумный», до Й. Хейзинги, полемически провозгласившего завоевавшую

популярность в XX веке формулу «человек играющий», — и даже не двухмерна —

биосоциальна (zoon politikon, по Аристотелю, «общественное животное», по К. Марксу), а

трехмерна — биосоциокультурна, ибо человек есть животное, творящее культуру и творимое

культурой, живущее в обществе и по законам общества.

Чем же конкретно обусловлена эта сложность и в чем она проявляется? Укажу на ряд

факторов, которые можно считать определяющими.

а) Деятельность человека управляется поведенческими программами, которые и в

филогенезе, и в онтогенезе транслируются не биогенетическим путем, а «социокультурной

генетикой» — передачей из поколения в поколение и от вида к индивиду вырабатываемого

самими людьми опыта их практического существования и его интеллектуального осмысления;

такое сохранение накапливаемого опыта и его

трансляция осуществляются выявленным уже Г. Гегелем и по достоинству оцененным К.

Марксом механизмом опредмечивания и распредмечивания (я описал его достаточно подробно

в книге «Философия культуры» и зафиксировал графически — см. схему 3).