от неоконсервативной революции к возрождению социального консерватизма

Модуль III

Тема 23. Консервативная идеология на рубеже XX-XXI вв.:

от неоконсервативной революции к возрождению социального консерватизма

Истоки идеологии неоконсерватизма можно обнаружить в политической программе группировки «Одна нация», возникшей в британской Консервативной партии в 1950-х гг. Ее участники попытались в противовес неолиберальной идее «государства благосостояния» разработать концепцию «нового консерватизма». Ключевую роль в их воззрениях играла идея «демократии собственников», то есть общественного строя, основанного на эффективной координации гражданских и государственных институтов, сочетании личной инициативы и силы общественного мнения, борьбе против социального иждивенчества. Во второй половине 1970-х гг. идеи «нового консерватизма» были возрождены внутрипартийной группировкой тори во главе с Китом Джозефом и Альфредом Шерманом. Большую роль в этом сыграла деятельность философско-политического кружка «солсберианцев» под руководством Роджера Скрутона (почитателей идейного наследия известного политика конца XIX в. Р. Солсбери). «Солсберианцы» полагали, что разочарование в неолиберальных и социал-демократических проектах позволит обществу консолидироваться вокруг обновленных консервативных ценностей. При этом сами консерваторы должны отказаться от патриархальной идеологии и признать реалии современного гражданского общества. Свобода должна оставаться необходимым основанием личной ответственности каждого человека, его нравственного и социального выбора. Однако свобода, противопоставляемая общественному порядку, по мнению «солсберианцев», является иллюзией. Индивидуальная успешность каждого человека является частью исторически сложившегося и внутренне иерархичного социального организма. Ценность и смысл индивидуального выбора обусловлены участием человека в сложной системе социального взаимодействия. Поэтому противопоставление интересов личности и общества, равно как и эгалитарная политика, направленная на искусственное сглаживание социального неравенства, совершенно спекулятивны и опасны. Индивидуализм лишает человека естественного для него социального пространства, а эгалитаризм не позволяет стимулировать тех людей, которые способны принести наибольшую пользу обществу и поэтому должны занять в нем преобладающее положение. Политическое поведение граждан, по мнению «солсберианцев», также определяется сочетанием индивидуальной ответственности и социокультурных традиций. «Каждое общество зависит от уважения гражданином порядка, часть которого он формирует, и самого себя как части этого порядка, – писал Скрутон. – Это чувство выражается в патриотизме, уважении к закону, в лояльности к лидеру». Как следствие, совершенно неправомерно противопоставлять гражданское общество и государство. Государство призвано олицетворять то национальное культурное наследие, которое формирует свободного и успешного гражданина. Его власть основана на безусловном авторитете закона и моральной традиции. Поэтому, если вся сила государства направлена на поощрение энергичного и ответственного поведения граждан, превращение прагматичных усилий каждого в идеологию национального успеха, то государство не может быть политически слабым и нейтральным по отношению к гражданскому обществу.

Идеи «солсберианцев» легли в основе британского неоконсерватизма, а триумфом этой идеологии стали годы правления «железной леди» Маргарет Тэтчер. Политическая программа тэтчеризма основывалась на сочетании принципов индивидуальной успешности и национального единства. «Использование стремления человека к собственному благу лучше всего позволяет удовлетворить потребности всех людей», – утверждала Тэтчер. Одновременно она придавала большое значение традиционным викторианским ценностям – трудолюбию и бережливости, уважению к семье и религии, лояльности к закону и социальному порядку. Тэтчер считала, что кризис неолиберального «государства всеобщего благоденствия» имеет не столько экономическую, сколько социально-психологическую природу. «В экономике дела не ладились, поскольку что-то было неладно в плане духовном и в плане философском. Экономический кризис стал выражением кризиса духа нации», – писала она. Поэтому реформы, направленными на дебюрократизацию социальной сферы, стимулирование малого бизнеса, поощрение частной инициативы в образовании и здравоохранении, рассматривались неоконсерваторами не столько в качестве модернизационной стратегии, сколько комплексной политики «национального оздоровления». В тех же целях Тэтчер пыталась добиться восстановления самосознания англичан как великой нации, обладающей мировыми притязаниями. Немалую роль в этом сыграла «маленькая победоносная война» с Аргентиной за Фолклендские (Мальвинские) острова, когда британское общество оказалось охвачено волной патриотизма.

Примерно в том же ключе развивался и американский неоконсерватизм. Но, в отличие от британского политизированного «аналога», американский неоконсерватизм зарождался как интеллектуальное движение сторонников «нового плюрализма» – плюралистического единения американской нации после бурных событий сексуальной, культурной, расовой, психоделической революций 1960-х гг., а также с печальным наследием вьетнамской войны. По меткому выражению Дж. Нэша, пестрое сообщество американских неоконсерваторов объединяла лишь их нацеленность на поиски некоего «живительного центра», способного обеспечить общенациональный консенсус в сочетании с высокой динамикой общественного развития. Фактически, неоконсерватизм являлся реакцией на коррозию классической модели американской национальной идентичности. Не случайно, что «отец-основатель» американского неоконсерватизма Ирвиг Кристол акцентировал внимание на «отчетливо американском» характере неоконсервативной политики, а также отмечал, что неоконсерватизм представляет собой единственную в ХХ веке разновидность консерватизма, обладающую «американской косточкой». Идеология, основанная на такой «косточке», не могла быть в полном смысле ни консервативной, ни либеральной. Поэтому неоконсерватизм изначально формировался в качестве идеологического синтеза, широкого «убеждения», как писал Кристол, наполняемого разочарованием от краха неолиберальных прожектов, страхом перед эксцессами протестных движений, отчуждением любых форм контркультуры, романтическими надеждами на возможность обновления нации и возрождение ее «подлинного» духа. Подобная направленность неоконсервативного движения объясняет, почему среди его основателей оказался весь интеллектуальный бомонд США тех лет – Н. Глейзер, Д. Мойнихен, Д. Белл, Э. Шилз, М. Новак, П. Бергер, Д. Бурстин. Причем, в 1960-х гг. большинство из этих людей обладали репутацией либералов и были близки к Демократической партии, а в середине 1970-х гг. их уже считали яркими представителями консервативного лагеря.

Ключевую роль в популяризации идей неоконсерватизма сыграла разработка концепции «враждебной культуры», к авторам которой принадлежали Д. Белл, М. Новак, И. Кристол, А. Рэнд, Л. Триллинг. На первый взгляд, эта концепция представляла собой обостренную реакцию на экспансию контркультуры и постмодернизма. Так, например, Айн Рэнд очень красноречиво сетовала: «Современные художники наперебой пытаются найти все более низкий уровень морального разложения… От сочувственного изучения алкоголизма и половых извращений идут все ниже, к наркотикам, инцесту, психозу, убийству, каннибализму… Отхожие места не слишком глубоки, и сегодняшние драматурги, кажется, уже скребут дно». Однако за подобными рассуждениями скрывались и более глубокие концептуальные основания. Речь шла о неприятии не только чуждых, но и, прежде всего, отчуждающих форм культуры. На любопытный факт указывает в этой связи Френсис Фукуяма, пытавшийся в книге «Америка на распутье» дистанцировать идеи «истинного» неоконсерватизма от более поздних спекулятивных интерпретаций. Фукуяма обращает внимание на то, что будущие патриархи неоконсерватизма Кристол, Белл, Глейзер и Мойнихен были студентами Городского колледжа в Нью-Йорке в начале 1940-х гг. и вместе участвовали в интеллектуальных кружках неогегельянского и троцкистского толка. Наследием их юношеского радикализма стал не только жесткий антикоммунизм, но и неприятие любых общественных форм, отчуждающих человека от его «подлинной» социальной культуры. В 1960-х гг. в публикациях основанного Кристолом и Беллом журнала «The Public Interest» эта же идея была обращена против контркультуры как явления, отрывающего реальные «формы жизни» от «фиксированной социальной базы».

В качестве альтернативы «враждебной культуре» неоконсерваторы пропагандировали возвращение к «исконным» формам американской цивилизации. Сторонники этой позиции объединились вокруг журнала «Public Interest». Программная концепция журнала была раскрыта его основателями И. Кристолом и Д. Беллом еще в 1971 г. в сборнике статей «Современный капитализм: новейшие явления в социокультурной жизни». По их мнению, капиталистическая система не только превратилась в мишень для «антибуржуазной» критики сторонников контркультуры, но и сама подверглась искажению в условиях господства культуры модернизма. Поэтому возрождение исконных культурных основ капитализма рассматривалось ими как основная стратегическая цель «неоконсервативной революции». В 1976 г. Дениэл Белл издал концептуальное исследование «Культурные противоречия капитализма», в котором подробно развил эту идею. «Каждое общество стремится установить набор смысловых значений, посредством которых люди могут определять свое отношение к миру, – писал Белл. – Они воплощаются в религии, культуре и труде. Утрата смысловых значений в этих областях создает состояние непонимания, в котором люди не могут находиться и которое с необходимостью побуждает их к поиску новых значений, чтобы в итоге не осталось чувство нигилизма или опустошенности». В этом ряду «социальных космологий», по мнению Белла, категория труда имела особое значение для западного общества. Благодаря протестантизму трудовая этика приобрела черты религиозной системы, а демократическая культура гражданского общества окончательно сформировала капитализм как целостную социальную систему. Однако капитализм обладал изначальной уязвимостью – его социокультурные основы базировались на культе рациональности и индивидуальности. Поэтому на зрелой стадии развития капитализма возникла гипертрофированная культура модернизма – «культура исключительно личностная», «центр которой – “Я”, а границы определены самоидентификацией». Эксцессы контркультуры, по мнению Белла, являются продолжением истории модернизма, а и сам социальный феномен «враждебной культуры» является закономерным порождением истории капитализма. Пример американского общества в этом плане особенно показателен, поскольку оно представляет собой наиболее совершенную модель свободного гражданского сообщества и на зрелой стадии своего развития оказалось подвержено самому радикальному культурному сепаратизму. Причем, наиболее тревожным явлением Белл считал не межрасовую конфронтацию, а появление молодежных и гендерных субкультур. Решить возникшие проблемы, по его мнению, невозможно ни с помощью мультикультурализма, потворствующего «враждебной культуре», ни жесткими политическими мерами. Требуется вернуться к истокам капитализма: восстановить субъективистскую жизненную форму, основанную на самореализации «Я», но существующую в качестве централизованной культурной системы со всеми сакральными атрибутами религиозности.

Идеи, схожие с концепцией Д. Белла, разделяли многие неоконсерваторы «первой волны». Они ориентировались на многообещающий синтез двух казалось бы противостоящих начал – революционное обновление под эгидой традиционных консервативных ценностей. Именно такой подтекст неоконсерватизма и предопределил его привлекательность для широкого круга интеллектуалов. Но уже первые дискуссии в формирующемся лагере неоконсерваторов показали, что вероятность сбалансированного и устойчивого идеологического синтеза очень невелика. Сторонники «неоконсервативной революции» апеллировали к тем слоям общества, которые в силу своей динамики и «здорового духа» были способны отказаться от иждивенческой привлекательности «государства всеобщего благосостояния», принять всю полноту личной ответственности за свою судьбу. Однако неоконсерваторы одновременно делали ставку на возрождение гомогенной социальной культуры, способной преодолеть «извращения модернизма» и не допустить распыления «жизненных сил» нации. Красноречивое определение неоконсервативного электората сформулировал в 1981 г. Кристол, заявивший о необходимости ориентироваться на мнение «выступающих с религиозно-христианских позиций, патриотически настроенных американцев, которые считают что правительство слишком много вмешивается в дела граждан и что Соединенные Штаты слишком ослабили свои позиции на международной арене». По сравнению с классическим американским национализмом в таком портрете не доставало лишь белого цвета кожи… Столь же нарочитым оказывался и портрет «враждебной культуры». По характерному замечанию Б. Пайнса, для неоконсерваторов нет никакого смысла рассматривать позитивную программу «несогласных», поскольку их позиция представляет собой «протест против традиции, истории, технологии, современности, Америки, патриотизма, честолюбия, карьеры и половой сдержанности».

Все более очевидное смещение неоконсерватизма к националистическим идеалам привело к интеллектуалов «первой волны» из этого движения. Политический триумф Республиканской партии, сумевшей победить на президентских выборах 1980, 1984 и 1988 гг., лишь усугубил эту ситуацию. Былая дискуссии о гранях либерально-консервативного идеологического синтеза, культурных основаниях национальной идентичности, гуманитарных аспектах капитализма сменилась более прагматичными разработками в области антикризисной экономической стратегии и претенциозной внешней политики. Обновились и неоконсервативные «мозговые центры». На первые роли вышли проправительственные «аналитические» организации, а публицистов и социологов в роли глашатаев «неоконсервативной революции» сменили такие политические «ястребы» как Д. Чейни, П. Вулфовиц, Л. Либби, Д. Рамсфелд. В выступлениях президента Рональда Рейгана неоконсерватизм предстал как идеология национального величия, основанная на призыве к каждому человеку понять и принять свою личную ответственность перед Богом, обществом и самим собой. «Наша нация готова к величию. – заявлял Р. Рейган. – Мы должны делать то, что считаем правильным, и делать это из всех своих сил». Эта патриотическая риторика зачастую переходила в открытую проповедь имперской сверхдержавности. Для политического стиля рейганизма характерной чертой стало деление мира на «добро» и «зло», пафос новой «крестовой войны» против «мирового зла».

В области социальной политики неоконсерваторов акцент был сделан на жесткий монетаризм в духе разработок Чикагской школы Милтона Фридмана. Это свидетельствовало о синтезе неоконсерватизма уже не с либеральной, а либертарной идеологией. Символом неоконсерватизма стала идея Фридмана о неразрывной связи рыночного капитализма и политической демократии. «Рынок резко сужает круг вопросов, которые нужно решать политическими средствами, и таким образом сводит к минимуму необходимость прямого правительственного участия в игре, – писал Фридмен. – Говоря языком политики, он представляет собою систему пропорционального представительства. Каждый может, так сказать, проголосовать за цвет своего галстука; ему нет нужды заботиться о том, какие цвета предпочитает большинство, и подчиняться, если он окажется в меньшинстве. Когда мы утверждаем, что рынок предоставляет экономическую свободу, мы имеем в виду именно эту его особенность». Подобные рассуждения тесно смыкались с политическим пафосом либертаризма. Не случайно, что многие аналитики поспешили зачислись либертаристов Хайека и Мизеса едва ли не в «отцов-основателей» неоконсерватизма.

Реализация монетарного внутриполитического курса администрацией Рональда Рейгана привела к оздоровлению американской экономики и постепенному преодолению синдрома «растерянной нации». По мере достижения этих успехов политическая риторика Республиканской партии постепенно смягчалась, но в общественном сознании уже произошел заметный перелом. В умонастроениях «белой Америки» обострилось характерное для политической культуры янки ощущение богоизбранности и мессианства, возродились идеи англоконформизма и классическая метафора «плавильного тигля». Большую активность проявляли «новые правые»– многочисленные праворадикальные общественные организации, действовавшие как на федеральном, так и на региональном уровне. Их отличительной чертой было нарочитое морализаторство, крайне негативное отношение к секуляризации, феминизму, гомосексуализму и иным проявлениям «враждебной культуры». Эти настроения были широко представлены и в средствах массовой информации. Естественно, что реанимация англоконформизма вызывала самую негативную реакцию со стороны «черной» и «цветной» Америки, представителей гендерных и субкультурных меньшинств. И если в условиях экономического кризиса многие люди были готовы мириться с жесткой, но успешной политикой неоконсерваторов, то по мере выхода из кризиса общественное недовольство начало быстро расти. Как отмечал Н. Подгорец, неоконсерватизм оказался «мертв» и «причиной его гибели послужило не поражение, а победа; его погубила не неудача, а успех».

Для континентальной Европы неоконсерватизм англосаксов, тесно связанный с протестантской культурой и имперским мышлением, оказался неприемлем. Но политика тэтчеризма и рейганомики продемонстрировала эффективные рецепты выхода из структурного экономического кризиса. Многие ее аспекты с успехом были апробированы в европейских странах. А вот идеологически европейский неоконсерватизм существенно отличался от англо-американского. Даже сам термин «неоконсерватизм» не получил распространения в Европе – идеологию такого рода здесь чаще называли разновидностью неолиберализма. Ведущие европейские политические партии – от христианских демократов и социал-демократов до неоголлистов и республиканцев, – пытались обосновать стратегию монетаризма с прагматических, а не идеологический позиций. Речь шла о поиске более сбалансированной модели экономического роста и социальной политики, а не возрождении неких базовых принципов капитализма, демократии и «западного образа жизни».

В целом, «неоконсервативная революция» оказалась кратким, но чрезвычайно ярким эпизодом в истории политической идеологии. Неоконсерватизм был созвучен и либертарианским идеям «спонтанного» общественного развития, и реформаторскому этатизму либеральных консерваторов, и патриотической, имперской риторике социальных консерваторов. Такой синтез обусловил гибкость и многообразие неконсервативного течения общественной мысли. Но по той же причине неоконсерватизм оказался под огнем нарастающей критики как слева, так и справа. В 1990-х гг. новое поколение социал-демократов перехватало реформаторскую инициативу у неоконсерваторов. Чувствительный удар по неоконсерватизму нанесли и представители ультраконсервативных взглядов, обвинявших «неоконов» в попустительстве культурному сепаратизму. Один из их лидеров Рассел Кирк возродил классическую идею органического единства нации. Он доказывал, что национальная культура является «вечным контрактом», объединяющий «всех умерших, живущих и еще не рожденных». Американское общество, с этой точки зрения, является неотъемлемой частью англо-американской цивилизации. «Если люди забывают о доблестях своих отцов и храмах своих богов, то последствия вскоре почувствуются как во внутренних, так и во внешних делах государства. – рассуждал Кирк. – Где в достаточной степени нет культурного постоянства, там остается мало существенного и в политической возне человека социального, который истощается и морально, и духовно». Спасти нацию «покрывшуюся увядшими и желтыми листьями», по мнению Кирка, может лишь «культурная война» против все проявлений представителей мультикультурализма.

Наиболее радикальные сторонники «культурной войны» за спасение американской нации объединились под лозунгами палеоконсерватизма. Сам термин «палеоконсерватизм» впервые был использован историками Томасом Флемингом и Полом Готфридом в конце 1980-х гг. для критики «непоследовательности» и «умеренности» неоконсервативной политики. Вскоре палеоконсерватизм стал символом жесткой оппозиции любым модернистским идеологическим течениям. Большая роль в его популяризации принадлежала публицисту и телевизионному комментатору Патрику Бьюкенену, сделавшему внушительную карьеру советника президента в составе администраций Р. Никсона, Дж. Форда и Р. Рейгана, но в 1990-х гг. принципиально дистанцировавшемуся от «неоконов». Бьюкенен доказывал, что Америка разделена не расовыми границами и политическим программами – она находится в состоянии «войны культур». Америке, сплоченной вокруг «иудео-христианских ценностей и идеалов Старой Республики» противостоит Америка феминисток, геев, экологистов, атеистов, глобалистов и иммигрантов. И эта война идет за «душу Америки», за ее прошлое и будущее. «Миллионы людей ощущают себя чужаками в собственной стране, – сетовал он. – Они отворачиваются от масс-культуры с ее культом животного секса и гедонистических ценностей. Они наблюдают исчезновение старинных праздников и увядание прежних героев. Они видят, как артефакты славного прошлого исчезают из музеев и заменяются чем-то уродливым, абстрактным, антиамериканским; как книги, запомнившиеся им с раннего детства, покидают школьную программу, уступая новым авторам, о которых большинство никогда не слышало; как низвергаются привычные, унаследованные от поколений предков моральные ценности; как умирает взрастившая этих людей культура – вместе со страной, в которой они росли». Неоконсерваторов Бьюкенен открыто объявил ответственными за гибель «Великой старой партии» и дискредитацию истинного консерватизма. Еще более агрессивно он выступал против неомарксистов, мультикультуралистов, защитников прав иммигрантов и сексуальных меньшинств, считая их виновниками «смерти Запада». Однако, при всей эксцентричности Бьюкенена, его идеи стали примером вполне закономерного возрождения социального консерватизма в условиях глобализации, информационной революции и экспансии постмодернистской культуры.

Риторика палеоконсерваторов оказалась слишком агрессивной и нарочитой для, того чтобы превратиться в масштабное идейно-политическое явление. Но ее направленность на проблемы социально-психологического состояния современного общества, распада традиционной ценностной системы и нарастающей фрагментарности культурного пространства была очень показательной. Уже к концу 1990-х гг. стало очевидно, что глобализация сопровождается все более острыми межцивилизационным противоречиями. «Война цивилизаций», о которой в своем бестселлере возвестил Семюэль Хантингтон, получила трагическое воплощение в событиях 11 сентября 2001 г. Впрочем, тот же Хантингтон сетовал на то, что волна патриотических настроений, охватившая американское общество после начала войны с «мировым терроризмом», является лишь симптомом более глубоких проблем и противоречий. «Изобилие американских флагов после 11 сентября явилось не столько свидетельством возросшего осознания национальной идентичности, сколько признаком неуверенности в собственной сути, признаком колебаний в ответе на вопрос, а кто мы такие, – размышлял Хантингтон. – Неужели Америке необходим Усама Бен Ладен, чтобы осознать: мы – американцы?».

Проблема кризиса идентичности привлекла внимание интеллектуальной и политической элиты как проявление негативных аспектов глобализации и массированных миграционных потоков. Однако не меньшее значение имеет и радикальная перестройка социального пространства общества под влиянием информационной революции и становления «новой экономики», виртуализации различных сфер общественной практики. Под влиянием этих процессов происходит не только кризис традиционных моделей ценностного и культурного самоопределения, но и деградация классических институтов представительной демократии, радикальная перестройка систем образования и массовой информации, дальнейшее обособление разнообразных субкультур и этнических диаспор. В таких условиях складывается социальная база для двух противостоящих политических культур – протестной и органической, каждая из которых по своему аккумулирует страхи, растерянность, разочарование масс людей, переживающих кризис идентичности.

Протестная политическая культура основывается на эмоциональном самовыражении, активном нонконформизме, перманентном состоянии «вызова» и «борьбы». Именно ее деятельностная направленность (вовлеченность человека в «прямое действие», разного рода «акции») и является ответом на кризис идентичности. Поэтому протестная политическая культура развивается в рамках эклектичного и внутренне конфликтного конгломерата разнообразных движений и группировок. Совершенно иначе выражается распространение органической политической культуры. Она отражает тоску «обычного человека» по упорядоченному мироощущению, четко очерченным границам коллективной (национальной, этнокультурной, конфессиональной) идентичности, понятному и «простому» порядку вещей. Поэтому основной органической политической культуры является не деятельностная, а ценностная, в некотором смысле даже созерцательная направленность. Из всей палитры идеологических проектов наиболее адекватным ответом на такой социальный запрос оказался социальный консерватизм с присущим ему пафосом коллективных ценностей, философией «общей судьбы», подчеркнутым вниманием к «исконным формам народной жизни», неприятием технократического реформаторства.

Поворот политической элиты к принципам социального консерватизма произошел удивительно синхронно – на протяжении первой половины 2000-х гг. Показательную эволюцию претерпели программные установки Республиканской партии в США. Победа на выборах 2000 г. Джорджа Буша-младшего во многом была обеспечена ставкой на те идеи, которые традиционно защищали представители Демократической партии – усиление государственного регулирования в сфере образования и медицины, защита окружающей среды, решение проблем иммигрантов, женщин, молодежи. Но подтекст обновленной программы республиканцев был совершенно далек от неолиберального реформаторства демократов. Буш емко назвал свои воззрения «сострадательным консерватизмом». Сама идея «сострадательного консерватизма» имеет достаточно любопытную предысторию. Автором этого термина считается известный публицист и проповедник-фундаменталист Дуг Вид, который перефразировал таким образом название известной книги Ричарда Де Воса «Сострадательный капитализм». Дуг Вид имел широкие связи среди влиятельных республиканцев на юге США, в том числе с семейством Бушей. В период президентства Рейгана и Буша-старшего он входил в их ближайшее окружение, и именно тогда термин «сострадательный консерватизм» начал использоваться в политической публицистике неоконсерваторов. Но особую известность «сострадательный консерватизм» приобрел благодаря профессору журналистики Техасского университета Марвину Оласки, опубликовавшему в 1992 и 1992 гг. книги с характерными названиями «Трагедия американского сострадания» и «Обновление американского сострадания». Идеи Оласки получили широкое распространение в евангелических общинах, республиканских студенческих общинах и женских собраниях Юга США. Активным приверженцем «сострадательного консерватизма» являлся и Джордж Буш-младший, тогда еще техасский губернатор. Когда в разгар избирательной кампании 2000 г. Оласки издал книгу под названием «Сострадательный консерватизм», Буш даже написал для нее предисловие.

В отличие от большинства неоконсерваторов Оласки критиковал неолиберальное «государство благосостояния» не за засилье бюрократизма или неэффективность государственного регулирования. Более того, он весьма жестко отзывался и о попытках превратить рыночные принципы в основу общественных отношений. В социальной политике Оласки призывал видеть не инструмент распределения общественного блага, а решение моральных проблем, стоящих перед человеком и обществом. «Экономическое перераспределение само по себе не может эффективно бороться с бедностью, поскольку оно не влияет на взгляды, порождающие нищету, – писал он. – Бедность во всем мире – это проблема столь же духовная, как и материальная. Большинство бедных людей не верят в то, что могут изменить свою жизнь». Поэтому решение проблемы бедности, как и любых иных социальных проблем, Оласки видел только в изменении моделей личностного поведения, ценностных ориентаций, мотивации человека. Государство, даже осуществляя самую щедрую и активную политику в области вспомоществования, не способно решить эту задачу. Более того, постоянная государственная поддержка приучает людей к паразитическому образу жизни, уничтожает их способность к самореализации. «Десятки и сотни федеральных социальных программ оказывают на человека губительное влияние подобно наркотикам, – писал Оласки, – привыкая к ним, человек не в силах вырваться из того круга зависимости, в котором он оказался по вине правительства». Результатом становится деградация гражданского общества, упадок нравственных сил нации и постоянные вспышки недовольства. «В течение последних 40 лет американцы приучались быть пассивными налогоплательщиками, а не активными гражданами, – отмечал Оласки. – Наши гражданские мышцы слабы. Но вопрос заключается совершенно не в том, чтобы свести к минимум роль правительства». Альтернативой и «государству благосостояния», и либертарной рыночной философии Оласки считал «библейскую свободно-рыночную экономику», которая должна возникнуть под влиянием «политики сострадания».

Сострадание, по мысли Оласки, есть прежде всего «со–действие». Именно поэтому государство не может быть совместимо с подлинным со-страданием. Оно по своей природе не способно к содействию с каждым конкретным человеком на основе только ему присущих индивидуальных целей и стремлений, а потому «возводит массивную бюрократическую систему опеки», вольно или невольно разрушая «гражданские институты, единственно способные сочетать [материальную] помощь и моральную ответственность». Оласки считал, что политика сострадания должна осуществляться прежде всего благотворительными организациями, религиозными общинами, общественными группами и сообществами. По сути он предложил ту модель социального взаимодействия, которую в Европе принято называть субсидиарной: «Задача состоит в том, чтобы человек мог найти поддержку в семье. Если семья не может помочь, то требуется помощь конкретных лиц или групп [в ближайшем окружении]. Помощь со стороны общества должна быть оказана на уровне муниципалитета, затем графства, штата и лишь в последнюю очередь – федеральных властей».

Оласки полагал, что политика сострадания является консервативной в своей основе, поскольку окружает человека устойчивыми и естественными социальными связями. «Сострадательный консерватизм означает выбор наиболее исконных средств оказания помощи тем, кто нуждается в ней», – утверждал он. Для характеристики сострадательного консерватизма Оласки сформулировал «семь принципов от A до G»: assertive (уверенность), basic (исконность), challenging (перспективность), diverse (разнообразие), effective (эффективность), faith-based (вера), gradual (постепенность). Общий смысл этих характеристик вполне очевиден: любые социальные программы должны быть ориентированы на то, чтобы укрепить уверенность человека в своих силах, его ответственность за собственную судьбу и понимание своего места в обществе. Поэтому социальное взаимодействие должно быть избавлено от любого политического доктринерства. Подлинное сострадание требует эффективности, понимания перспективы и постепенных, целенаправленных усилий. В особой степени Оласки акцентировал роль «basic», то есть тех «исконных», «истинных» форм социализации, которые возникают благодаря субсидиарным связям и ликвидируют доктринерство социальной политики. Ключевую роль среди этих «базисных» социальных форм Оласки отводил религиозной жизни. «Религиозность есть лучший способ научить человека самоуважению и уважению к Закону, – писал он. – Именно вера должна научить нас ценить те богоданные правила, которые позволяют принести пользу обществу и самим себе». Не отрицая светский характер государства Оласки утверждал, что конституционный принцип свободы вероисповедная не должен пониматься как «свобода от веры». Именно вера, по его мнению, является сосредоточением духовных сил человека и одновременно его «исконных», естественных связей с обществом. Поэтому вера важна «как для тех, кому помогают, так и для тех кто помогает». «Задачей сострадательного консерватизма является предоставление возможности пользоваться широким выбором социальных программам: протестантских, католических, иудейских, исламских, буддийских, атеистических, – утверждал Оласки. – Некоторые программы могут делать упор на образовании, некоторые на проблемах семьи, поиске работы, но никто не должен принуждаться к участию в них помимо своей воли». Оласки также подчеркивал, что не светская государственность, а именно разнообразие и плюрализм являются самой надежной гарантией религиозной свободы. «Более двух столетий назад Мэдисон доказал, что наличие многочисленных групп в большой стране является не угрозой, а источником силы, – писал он. – Сегодня рост секуляризма наряду с развитием тысяч различных и зачастую антагонистических друг другу конфессиональных групп должны быть источником спокойствия для тех, кто опасается религиозного окружения. Никакая конфессиональная группа не должна иметь слишком большого влияния. Свобода вероисповедная не требует протекционизма».

Пристальное внимание к проблемам усиления роли религиозных институтов в общественной жизни и требование перенести эпицентр социальной политики с программ «вашингтонской бюрократии» на деятельность местных (преимущественно конфессиональных) сообществ обеспечили большую популярность идей Оласки среди республиканцев. Призывы же к последовательной реализации принципов культурного и религиозного плюрализма встречали среди партийного актива гораздо меньшее понимание. Тем не менее в контексте избирательной кампании 2000 г. именно такая идеологическая программа казалась наиболее эффективной. Дж. Буш-младший приложил все усилия для того, чтобы Оласки превратился в партийного «гуру» и возлагал не него большие надежды в случае победы на выборах. В предисловии к книге Оласки Буш писал: «Марвин Оласки был первым, кто показал роль сострадания в блестящей истории нашей страны… И я разделяю его взгляды. Процветания недостаточно. Консерватизм должен быть религией надежды. Верой, которая способствует социальному прогрессу с помощью личных достижений. Верой, которая извлекает уроки из прошлого, чтобы осуществить эффективные изменения в настоящем. Мы – богатая страна, но у нас слишком много нуждающихся граждан. Для очень многих американская мечта еще недоступна. И сострадательный консерватизм – это консерватизм, который заботится об этих людях, обеспечивает совместные усилия во имя изменения их жизни». Ту же мысль Буш проводил и в своей автобиографии «Бремя забот», изданной в преддверие съезда: «Я убежден, что консервативная философия – это философия сострадания, освобождающая каждую личность для максимальной реализации своего потенциала… Наша страна должна быть процветающей. Но процветание должно иметь цель – надо сделать так, чтобы американская мечта затронула каждое готовое к этому сердце. Мы несем индивидуальную ответственность перед нашими семьями и нашими общинами и коллективную ответственность как граждане самой великой и самой свободной страны мира». И все же взлет «сострадательного консерватизма» в США оказался прологом к его быстрому падению. В идеологическом отношении новое поколение американских консерваторов оказалось, по язвительному определению Джорджа Сороса, «странным союзом рыночных и религиозных фундаменталистов». После трагических событий 11 сентября 2001 г. последовал ожидаемый дрейф в сторону громких внешнеполитических акций и пафосной имперско-миссионерской пропаганды. По сути произошло возрождение неоконсервативной политической стратегии. И личное фиаско президента Буша наглядно показало, что войти в эту «реку» дважды Америка не желает. Альтернативой для американцев стали надежды, связанные с первым чернокожим президентов Бараком Обамой.

Европейские консерваторы по большей части избежали ошибок, характерных для их американских коллег (а такие исключения, как политика грузинского режима М. Саакашвили, лишь подтверждают общее правило). С начала 2000-х гг. правоцентристские партии взяли курс на синтез культурного национализма, управляемой демократии и умеренного государственного патернализма, что является характерной чертой социально-консервативной идеологии. Ставка делается на достижение национального единства в условиях «внешнего вызова» и «внутренних проблем», пробуждение «национального духа» и исторической памяти, укрепление общественной морали. Большое значение придается пресечению сексуальной вседозволенности, осуждению гомосексуализма и порнографии, ограничению практики абортов (в католических странах), ужесточению контроля над употреблением спиртных напитков молодежью, борьбе против наркомании. На фоне усиления общественного внимания к этим проблемам популярность приобрели такие политики как Ангела Меркель (ФРГ), Сильвио Берлускони (Италия), Владимир Путин (Россия), Лех и Ярослав Качинские (Польша), Николя Саркози (Франция), Михаил Саакашвили (Грузия), Владимир Ющенко (Украина), Вацлав Клаус (Чехия), Мирча Джоанэ (Румыния).

Естественно, что в каждой из этих стран переход к политике социального консерватизма имел существенную специфику. В некоторых (например, в ФРГ и Румынии) он происходил на фоне консолидации крупнейших правоцентристских и левоцентристский партий и оформления «больших коалиций». В других (например, в Украине и Италии) такая же ситуация привела к патовому противостоянию правящих и оппозиционных партий. Наконец, в третьих (например, в России и Франции) произошла консолидация всего политического истеблишмента вокруг одной правящей партии и вытеснение оппозиции на периферию общественно-политической жизни. Определенную специфику имело и идеологическое оформление нового политического курса. Так, например, для стран-«старожилов» Европейского Союза более приемлемой оказалась мягкая форма культурного национализма, основанная на идеях европеизма (показательный пример – инициативы ФРГ, Франции и Италии по созданию Конституции Европейского Союза и пропаганде европейской идентичности). Для «малых» стран из числа новичков ЕС (Польша, Эстония, Латвия, Литва, Румыния и др.), а также восточноевропейских стран постсоветского пространства (Украина, Грузия, Белоруссия, Россия) более востребованным оказался классический культурный национализм. Не случайно, что в последние годы в этих странах обострилась борьба за «историческую память», а в некоторых случаях дело доходит и до прямых этнополитических конфликтов (наглядные примеры – балканские войны 1990-х гг., военные события в Грузии в 2008 г.). На фоне растущего риска этно-национальной и геополитической конфронтации важную роль приобретает возрождение менее конфликтных социально-консервативных ценностей. В этом плане показательной является возросшая активность Католической и Православной церквей.

Новый взлет активности Католической церкви начался в период понтификата Иоанна Павла II (1978-2005). Поляк по происхождению Иоанн Павел II проявил себя решительным противником марксизма и либерализма. В них он видел порождение вульгарного материализма, угрожающее духовным ценностям человечества. Основной проблемой современности он считал не отсутствие материальных благ, а «кризис смысла», утрату истинного представления о целях и ценности человеческой жизни. Особое значение понтифик придавал защите свободы, достоинства и прав человека. Естественными и неприкасаемыми Иоанн Павел II считал права на жизнь, свободный поиск и познание истины, на труд и «экономическую инициативу», на справедливое обращение. «Источником и синтезом этих прав, – отмечал он, – является религиозная свобода, понимаемая как право жить в истине своей веры и в согласии с трансцендентным достоинством собственной личности». Предвидя рост общественного внимания к христианским ценностям, Иоанн Павел II санкционировал подготовку уникального документа – «Компендиума социального учения Церкви». Компендиум был адресован «всей христианской общине, в особенности тем ее участникам, которые непосредственно занимаются решением политических и административных задач, затрагивающих социальные, мирские отношения». В содержательном плане Компендиум представляет собой собрание цитат и фрагментов из различных документов Церкви, посвященных «четырем основные ценностям социальной доктрины»: достоинству человеческой личности, общему благу, субсидиарности, солидарности. Компендиум завершается утверждением: «Церковь своим социальным учением стремиться содействовать созиданию “цивилизации любви”, сделав любовь “постоянной и высшей нормой всякого действия”».

В 2004 г. Иоанн Павел II инициировал общественную полемику по вопросу о подготовке проекта конституции Европейского Союза. Он обратился с призывом включить в преамбулу конституционного договора упоминание о христианском наследии Европы. Понтифик обратил внимание общественности на трактовку в предложенном проекте «основ европейского единства» лишь как набора духовных ценностей и социальных принципов, «берущих свое начало в цивилизациях Греции и Рима», и заявил, что «европейская идентичность была бы непонятной без христианства». В поддержку идеи включения в текст конституции упоминания о христианской основе европейской культуры высказалась Конференция европейских Церквей, а также Русская Православная Церковь. РПЦ наряду с Ватиканом, Элладской Православной Церковью и многими другими религиозными общинами Европы подвергла критике отказ от упоминания религиозных ценностей в «Хартии основных прав», вошедшей в состав Европейской конституции. В мае 2004 г. с предложением учесть замечания христианской общественности выступили семь государств – Италия, Польша, Литва, Мальта, Португалия, Греция и Словакия. Но политическое руководство Франции, Бельгии, Дании, Великобритании, Швеции и Словении, напротив, заняло по этому вопросу бескомпромиссную позицию, считая вполне корректной формулировку, предложенную Европейским конвентом («культурное, религиозное и гуманистическое наследие»). В итоге именно эта позиция и возобладала, хотя сама дискуссия наглядно продемонстрировала рост общественной активности христианских церквей.

Позицию Церкви по социальным и общественно-политическим вопросам Иоанн Павел II называл «толкованием действительности в духе Евангелия». Он исходил из идеи«активной церкви», внедряющей христианские принципы в частную и общественную жизнь. «Церковь должна вникать во все, что противостоит усилиям, направленным на улучшение жизни человека», – отмечал понтифик. Он занимал бескомпромиссную позицию при обсуждении проблем эвтаназии, абортов и разводов, терроризма и милитаризма. Но одновременно Иоанн Павел II проявлял искренний интерес к современным культурным тенденциям, покровительствовал католическому молодежному движению, стремился видеть церковь уверенно вступающей в век информационных технологий и глобализации. Проблема веры, по мнению Иоанна Павла II, неотделима от всего комплекса современных культурных проблем развития человечества. Культура рассматривалась им как органичная часть религиозного опыта и, тем самым, важнейшее свидетельство духовного единства всех конфессий.

В 2005 г. под именем Бенедикта XVIна Святой престол был избран немецкий кардинал Йозеф Ратцингер. На протяжении последней четверти века он занимал посты префекта Конгрегации вероучения, Председателя Папской библейской комиссии, Комиссии по подготовке Катехизиса Католической Церкви и Папской международной богословской комиссии. Помимо Иоанна Павла II именно Ратцингер оказывал решающее влияние на формирование официального курса Святого престола в вопросах вероучения. В те годы Ратцингер снискал репутацию «великого инквизитора», последовательного противника модернизации католицизма. «Богословский диалог необходим, но самое актуальное на современном этапе – это духовное и моральное очищение», – утверждал он. Настоящим манифестом консервативного крыла церкви стала «Доктринальная нота об участии католиков в политической жизни», разработанная под руководством Ратцингера в 2002 г. Нота предостерегала от «ложного» понимания демократических ценностей, от абсолютизации принципов плюрализма и свободы слова. В ней заявлялось о непримиримой позиции церкви по вопросам абортов и эвтаназии, однополых браков. Христиане призывались к отказу от поддержки политических решений, «вдохновленных утопической перспективой», «направляющих совесть человека к исключительно земным чаяниям», «выхолащивающим и пересматривающим христианское стремление к вечной жизни». Правильный образ политического поведения католиков Ратцингер сформулировал следующим образом: «Верующие не могут поддерживать решения, компрометирующие или игнорирующие фундаментальные требования этики, оправдываясь общим благом общества. Когда политика направлена против нравственных принципов, не допускающих нарушений, исключений и компромиссов, участие в ней католиков должно стать более явным и ответственным».

После избрания на Святой престол Бенедикт XVI усилил критику государственной политики, которая «препятствует христианству играть должную роль в общественной жизни Европы». «Мир политики следует своим законам и идет своим путем, исключив Бога, как не имеющего отношения к нашей жизни, – утверждает он. – То же самое происходит в мире коммерции, экономики и в частной жизни. Бог остается в тени. Но общество, абсолютно исключающее Бога из своей жизни, разрушает само себя». В своих энцикликах Бенедикт XVI обращался и таким неординарным для апостольских посланий темам как мировой финансовый кризис, развитие предпринимательского сообщества в эпоху глобализации, институционализация гражданского общества, гуманитарные аспекты технического прогресса, экологическая безопасность. При трактовке этих проблем Бенедикт XVI опирался неотомистское понимание свободы, которое не позволяет уповать на какие-либо чудодейственные способы решения нравственных и социальных проблем. «Человеческая свобода является всегда новой, и человек должен принимать свои решения каждый раз заново, – писал он. – Свобода предполагает, что в принятии основополагающих решений каждый человек и каждое поколение являются новым началом… Свобода нуждается в убежденности – но в такой убежденности должна каждый раз заново завоевываться всем сообществом». Подобный ход рассуждений подводит понтифика к очень жесткому выводу: «Поскольку человек всегда остается свободен, а его свобода – уязвимой, то окончательное установление царства добра в этом мире невозможно. Тот, кто обещает лучший мир, который якобы будет длиться вечно, лжет и игнорирует человеческую свободу. Свободу следует вновь и вновь завоевывать для добра». И лишь христианская Любовь может стать основой для надежды человека в этой бесконечной борьбе.

На рубеже XX-XXI вв. значительно возросла и активность Русской Православной церкви. Церковное возрождение началось уже в последние годы существования СССР. В июне 1988 г. состоялся юбилейный Поместный собор, на котором был принят новый Устав Русской православной церкви. С 1988 г. начинается массовое открытие приходов, восстанавливаются разрушенные храмы. Вскоре появились православные программы на радио, телевидении. Советская система ценностей стремительно уходила в прошлое, и люди с помощью религии пытались решить проблему духовной самоидентификации. Начались массовые крещения, возникла своеобразная «мода» на религию. Этому способствовал и издательский «бум» эпохи перестройки. Огромную популярность приобрели сочинения русских религиозных философов конца XIX – начала ХХ вв.

В 1990 г. после смерти патриарха Пимена Поместный Собор избрал новым патриархом митрополита Ленинградского и Ладожского Алексия (в миру Алексей Михайлович Ридигер). Именно Алексию пришлось столкнуться с огромными проблемами, сопровождавшими укрепление позиций церкви в тяжелый для российского общества период 1990-х гг., когда в России наступил пик активности нетрадиционных религий и сект, а из-под юрисдикции Московской патриархии вышло значительное число приходов на Украине и в Молдове. В этой ситуации РПЦ сосредоточила силы на увеличении общественной значимости церкви и религии. В 1994 г. клирикам было запрещено баллотироваться на выборах в органы власти. Но тогда же Архиерейский собор решил выработать концепцию, которая отражала бы взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества. На ее разработку ушло пять лет. В 2000 г. Юбилейный Архиерейский Собор «Основы Социальной Концепции Русской Православной Церкви». Несмотря на позиционирование «Основ…» именно как внутрицерковного документа, концепция была адресована не только православному сообществу, но и широкой общественности не зависимо от конфессиональной принадлежности. По своему содержанию «Основы..» оказались в большей степени политическим, нежели догматическим документом. Несмотря на то, что все явления общественной жизни рассматриваются в нем сквозь призму христологического подхода, структура и стилистика документа, используемая в нем аргументация являются сугубо рациональными и светскими. Круг рассматриваемых вопросов достаточно традиционен для подобного рода доктринальных документов – вопросы личной, семейной и общественной нравственности, проблемы труда и собственности, светской науки и образования, экологии и биоэтики, преступности, глобализации и секуляризма, деятельности СМИ. Важное место отведено политико-правовой проблематике – позиции Церкви в отношениях с государством, ее роли в политическом процессе, соотношению христианской этики и светского права. Последний аспект любопытен в особой степени.

Исходя из факта сосуществования светского (государственного) права и конфессиональных этических норм, «Основы…», тем не менее, утверждают особый христианский взгляд на сущность права. С одной стороны, подчеркивается изначальная ограниченность права: «Всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства. Право – особая сфера, отличная от смежной с ней этической сферы: оно не определяет внутренних состояний человеческого сердца, поскольку Сердцеведцем является лишь Бог». С другой стороны, утверждается, что право является непременным основанием любого человеческого сообщества и поэтому «содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества». Универсальным принципом правоотношений называется отказ человека от нанесения вреда другим людям («не делай другому того, чего не желаешь себе»). Соответственно, христианская социально-государственная этика предполагает сохранение для человека некой автономной сферы, где «его совесть остается “самовластным” хозяином». Но эта духовная независимость индивида не может стать причиной его противопоставления обществу, разрыва идей свободы и служения. «Основы…» подчеркивают, что по мере секуляризации общества «высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом, а охрана свободы личности трансформировалась в защиту своеволия». Указывается, что ключевым компонентом конституционной доктрины стала теория естественного права, которая «в своих построениях не учитывает падшести человеческой природы». Но еще более критически в «Основах…» оцениваются принципы позитивного права: «В соответствии с ними право есть человеческое изобретение, конструкция, которую общество создает для своей пользы, для решения задач, определяемых им самим. Следовательно, любые изменения права, если они приняты обществом, законны. За писаным кодексом нет никакой абсолютной правовой основы. Для данного взгляда … законно полное отрицание нравственной нормы, если такое отрицание одобряется обществом». Жесткая критика позитивного права в сочетании с представлением об искажении естественного права в современном общества придает «Основам …» ярко выраженным политический подтекст. Руководство РПЦ позиционирует этот документ как манифест общенациональных интересов, защиты отечественных нравственных устоев, патриотических ценностей. Позиция Церкви по отношению к государству характеризуется при этом как «критическая лояльность».

В 2000-х гг. РПЦ начала все более активную деятельность по утверждению православных ценностей как морально-нравственной основы российского общества. Эту по сути политическую задачу неоднократно формулировали патриарх Алексий II и митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев). Причем эта позиция все активнее адресовалась государственным властям. Так, например, в преддверие Всемирного саммита религиозных лидеров (2006) Кирилл заявил: «Лидеры религиозных общин мира, собирающиеся на саммит в Москве, фактически выступят с предложением начать серьезный диалог между политической властью и религиозными общинами в мировом масштабе. До сих пор ничего подобного не было». Особенно активной стала позиция РПЦ в вопросах о правах человека. В своих публичных выступлениях иерархи РПЦ неоднократно подчеркивали, что речь должна идти не об отдельных «болевых» проблемах современного общества, а о переосмыслении самих основ современной либеральной демократии. «Для меня демократия – это в первую очередь гармонизация интересов, – утверждал митрополит Кирилл, – Все остальное вторично. Если же главным содержанием демократии является гармонизация интересов, то каждая страна должна идти к демократии, сообразуясь со своими национальными, культурными и историческими особенностями… Спросите у среднего россиянина, как он относится к демократии. Он скажет, что плохо. Потому что у нас в массовом сознании демократия зачастую ассоциируется с неким идеологическим вторжением Запада». Настойчивое стремление РПЦ ускорить включение курса «Основы православной культуры» в программу государственных образовательных учреждений, активная поддержка программ военно-патриотического воспитания и ввода института армейских священников, жесткая позиция по самым разнообразным вопросам культурной жизни (от абортов и клонирования до правомерности демонстрации кинофильмов и издания книг, затрагивающих интересы верующих) вылились в общественную дискуссию по более широкой проблеме – о границах личного права на свободу совести. Позицию РПЦ по этому вопросу в одном из интервью в СМИ емко выразил митрополит Кирилл: «Мы считаем, что общечеловеческих ценностей на свете две: это свобода и нравственное начало. Если свобода человека раскрывается в системе нравственных координат, то само это сочетание обеих фундаментальных ценностей человеческого бытия способно соединить и примирить все существующие культуры и цивилизации». Избрание Кирилла новым патриархом показало, что его позиция отражает настроения, преобладающие в современной РПЦ.