Сознание — смыслы — материя

Мне неизвестны никакие физиологические мам нейрофизиологические данные, или теория, которая бы объясняла или хотя бы определила сознание.

...Вселенная начинает выглядеть скорее как великая мысль, чем как великая машина.

[Beahrs, 1982, с. 52)

Дж. Джине [Jeans, 1948, р. 182]

Несмотря на все успехи нейрофизиологических исследований, несмотря на попытки физиков обратиться к квантово-механическому пониманию сознания, несмотря на всю убедительность практики Востока, направленной на регулирование состояний сознания через тело, несмотря на хорошо осознаваемую остроту проблемы, проблема материя — сознание остается нерешенной. Эта проблема была поставлена еще в египетской Книге мертвых . С тех пор прошло три с половиной тысячи лет без того, чтобы продвинуться достаточно глубоко в понимании связи материи и сознания. Именно эта проблема расщепила философскую мысль на два враждующих лагеря. Но ни один из них не дал вразумительного раскрытия своих позиций. Если сознание есть функция высокоорганизованной материи, то где же модель, раскрывающая механизм этого функционирования? Почему ее не удалось создать до сих пор?

Неумение ответить на эти вопросы свидетельствует о нашем незнании фундаментального в природе человека. И именно здесь со всей очевидностью проявляется вся несостоятельность современной науки, а может быть, даже и всей культуры, и образуется теперь самый большой тормоз для ее гармонического развития.

Проблема может выглядеть еще острее, если мы будем говорить не столько о сознании, сколько о самих смыслах, организующих сознание. Само сознание представляется нам скорее всего как некий механизм — процесс, оперирующий смыслами. Отдельные формы функционирования сознания, взятые сами по себе и оторванные от представления о смыслах, наверное, как-то могут быть объяснены на нейрофизиологической основе. Так, по-видимому, во многом можно понять функционирование памяти(*155). Но как быть со смыслами? Как соотнести смыслы с материальными проявлениями тела?

Нам представляется, что смыслам надо придать право на самостоятельное существование. Это своя, особая реальность. Так мы, собственно, и поступили в нашей модели, положив, что все смыслы изначально заданы и упорядочены на действительной числовой оси. Приняв это положение, мы сделали некоторый шаг, направленный на понимание взаимодействия смыслов с миром физической материи. У нас раскрытие смыслов происходит посредством бейесовского силлогизма. При этом мы постулировали, что метрика(**156) семантически насыщенного пространства остается неизменной — меняется только весовая функция (плотность вероятности), задаваемая на этом метрически устойчивом пространстве. Это описание в какой-то степени напоминает классическое представление о физическом поле, введенном еще Фарадеем и Максвеллом.

Но, следуя развитию современной физики, можно пойти дальше — отказаться от постулата о неизменности геометрии и допустить существование семантически насыщенных пространств с локально переменной масштабностью. Тогда текст, задаваемый на таком пространстве некоторым геометрическим образом, будет изменяться при изменении метрических соотношений. Перед нами открывается возможность построения нового — полностью геометризованного языка(*157). Нужно найти аналитическое выражение для калибровочного преобразования(**158), сохраняющего идеи бейесовского силлогизма. Несмотря на незавершенность этого подхода, мы все же будем обсуждать некоторые возможные следствия, вытекающие из него. Вопрос о сложности перевода с одного языка на другой нас не беспокоит, поскольку мы никогда не доведем наши рассуждения до конкретных числовых расчетов. Разные языки именно потому и имеют право на существование, что безусловный перевод с одного из них на другой невозможен. Возможен только пересказ.

Теперь хочется думать, и это кажется достаточно правдоподобным, что через пространственно-метрические представления о раскрытии смыслов их можно будет связать с миром физических явлений, который находит свое выражение через поля, т. е. через пространственные проявления. Если была бы создана единая теория физического поля, о которой мечтал Эйнштейн, если бы воплотилась в завершенную теорию программа Уилера, сформулированная как утверждение о том, что «Физика есть геометрия» (подробнее об этом см. [Nalimov, 1985]), то, наверное, мы подошли бы ближе к пониманию рассматриваемой здесь проблемы.

Иными словами, если у нас и есть какая-то надежда на решение самой серьезной проблемы современного Мира, то она замыкается на возможности создания такой — расширенной до предела единой теории поля, которая охватила бы обе реальности: физическую и семантическую.

Если бы эту идею, представляющуюся сейчас весьма фантастической, удалось осуществить, то мы связали бы активность физического поля с семантическими проявлениями через соответствующие изменения состояния пространства. Но устроен ли Мир столь геометрично, как это нам хочется видеть? Заложено ли его единство в его геометрической первооснове? Этот кардинальный вопрос все же еще остается открытым.

Подчеркнем здесь роль числа. Геометризировать представление о смыслах оказалось возможным только после того, как смыслы — явления качественные по своей природе, удалось связать с числом, введя в рассмотрение распределение меры на смысловом пространстве, или изменение локальных пространственных его масштабов(*159). Качество стало количественно выраженным — пропало традиционно принятое в философии противопоставление этих двух начал. Именно так был сделан первый шаг, направленный на сближение представлений о смыслах с представлениями о свойствах физической материи. Последние не могли бы быть развиты, если бы материальный мир не находил своего числового отображения.

Рис. 6. Художник А. Дьячков назвал свою картину «Безвременье». А можно бы и так: «В тиши небес раскрылось мировое...» Слышатся и другие строки Ю. Балтрушайтиса:

Вся наша мысль — как некий сон бесцельный...

Вся наша жизнь — лишь трепет беспредельный...

За мигом миг в таинственную нить

Власть Вечности, бесстрастная, свивает,

И горько слеп, кто сумрачно дерзает,

Кто хочет смерть от жизни отличить...

«Земные ступени»

Делая смысловую реальность числовой, мы на самом деле возрождаем воззрения Пифагора в их новом, вероятностном звучании. Мы подошли теперь к пониманию того, что решение проблемы сознание — смыслы — матери я лежит в числовом видении смысловой реальности Мира. (Ранее о роли числового видения Мира мы уже говорили в наших книгах [Nalimov, 1982; 1985]).

Отметим здесь, что, поднимая вопрос о создании единой теории поля, объединяющей физический мир с миром семантическим, мы попадаем в то создаваемое Д. Бомом движение, которое он назвал Holomovement (ранее о нем мы уже говорили — гл. 1,§ 7). Правда, это движение, насколько нам известно, не получило еще нужного резонанса. Идея, положенная в основу этого движения, осталась недостаточно разъясненной.

Здесь хочется обратить внимание на то, что развиваемое нами представление о возможности раскрытия смыслов через метрические деформации можно сопоставить с хорошо известной в физике попыткой Г. Вейля построить единую теорию поля (в римановой геометрии), охватывающую как гравитационные, так и электромагнитные взаимодействия. В пространстве Вейля существует как кривизна, задаваемая полем тяжести, так и деформация масштабности в окрестности точки, позволяющая описывать электромагнитные явления [Вейль, 1979]. Несмотря на математическое изящество этих построений, они не были приняты в физике, поскольку нарушалось естественное для физики в целом требование — сохранение в каждой точке единого стандарта длины. Позднее, однако, получил всеобщее признание модифицированный вариант — общая теория калибровочных полей [Утияма, 1986], [Редже, 1985]. В нашем подходе дело обстоит проще, так как мы имеем дело с особым — семантическим пространством, где теряет смысл приведенное выше требование. Правда, здесь возникает другая проблема — правомерно ли представление о геометрическом релятивизме (в плане чисто физических представлений этот вопрос рассматривается в книге [Розенталь, 1987]). Мы не будем здесь вдаваться в рассмотрение этой чрезвычайно сложной темы. Отметим только, что современные представления о пространстве мы склонны рассматривать скорее всего как некую семантически емкую метафору. Это дает нам право считать, что различные проявления реальности могут быть описаны в пространствах разных геометрий. Если признать обоснованным наше утверждение о том, что как физический, так и семантический мир описывается через одну и ту же, но варьирующуюся в своих частных проявлениях, метафору, то это вселяет в нас уверенность в возможности построения единой картины мира(*160).

Из сказанного выше следует, что между материальным миром и миром семантическим существует более глубокая, если хотите,— интимная, не схватываемая нами связь. Мы сурово приучены к тому, что смыслы раскрывались только через сознание, проявляемое через высокоорганизованную нейрофизиологию. Мы упорно не хотим видеть проявления слабых форм сознания, которые ранее в этой работе были названы квазисознанием . Не хотим потому, что для этого нет объяснения. Теперь такое объяснение появилось. Если смыслы связаны с материальностью непосредственно — через геометрию Мира, то между ними нельзя проводить жесткой разграничительной линии.

Ранее мы уже приводили высказывание Джана и Дюнне (см. гл. 1, § 9) о размытости разграничения между живыми и неживыми системами. С еще большей отчетливостью эту мысль высказывает П. Черчланд [Churchland, 1984]:

Еще более мудрым уроком оказывается то, что живые системы отличаются от неживых только по степени. Здесь нет метафизической бреши, через которую надо наводить мост: только на гладкий склон нужно подняться, на склон, измеряемый в градусах порядка и градусах саморегуляции.

Тот же урок выявляется, когда мы рассматриваем осознающий интеллект. Мы уже видели, как сознание и интеллект ранжируются, простираясь по широкому спектру. Несомненно, интеллект не является уникально человеческим: миллионы других видов обнаруживают его в какой-то степени... Здесь не возникает метафизическая разрывность (с. 153).

Теперь мы оказываемся подготовленными и к тому, чтобы воспринять без тени сомнения и высказывание Черчланда о возможности существования биосферы с целостным планетарным сознанием:

Наша биосфера расчленена на самостоятельные единицы независимых жизней: клетки и многоклеточные организмы. Это не является строго необходимым. Какие-то биосферы могли развиться в виде единичной, унифицированной, сложнейшей и высокоинтеллектуальной «клетки», охватывающей всю планету. Другие могли синтезировать свои клетки или многоклеточные элементы в такой объединенный, единственный планетарный индивид. Для кого-либо из нас коммуникация с подобным организмом может быть похожа на попытку бактериальной клетки, находящейся в локальном болоте, вступить в коммуникацию с человеком, выбросив некоторые химические соединения, которые для большого организма просто «неинтересны» (с. 155).

Здесь уместно вспомнить и о Тейяре де Шардене, и о В. И. Вернадском, и о мистиках прошлого, пытавшихся войти в контакт с иными, несравнено более мощными, сознаниями. Теперь мы понимаем, что такая возможность, по крайней мере в принципе, не исключена — сознание может быть планетарным, если не вселенским. Отметим и еще одно обстоятельство: стремление к развитию многомерных личностей, так же, как и общая устремленность трансперсональной психологии,— все это опять-таки есть попытка (может быть, и не осознанная до конца) воплотить мечту о едином трансличностном сознании. Во всяком случае, со всей серьезностью мы должны отнестись к словам Тейяра де Шардена [1987]:

Не означает ли это (вполне возможная вещь), что ткань универсума, став мыслящей, еще не закончила свой эволюционный цикл и что, следовательно, мы идем к какой-то новой критической точке впереди? (с. 199).

И столь же внимательно мы должны теперь отнестись к высказываниям физиков о соотношении сознания и материи — здесь мы ограничимся тем, что отошлем читателя к препринту Джана и Дюнне [Jahn and Dunne, 1984], в котором (см. Приложение В) приведена обстоятельная подборка размышлений физиков на эту тему.

Наше противопоставление двух реальностей — семантической и физической — не надо рассматривать как возвращение к картезианской дихотомии. Если говорить о параллелях с прошлым, то мы здесь находимся ближе к Спинозе, чем к Декарту. В основе миропонимания Спинозы лежит представление о единой субстанции, порождающей в своих проявлениях (модусах) как мир физический, так и сознательную деятельность человека (см. гл. 1, § 5). Мы, по сравнению со Спинозой, делаем следующий шаг — редуцируем представление о субстанции к представлению о пространстве. И если Спиноза говорит о том, что ум принадлежит субстанции, то мы как бы эксплицируем эту мысль, говоря, что все возможные смыслы мира изначально упорядочены на пространстве.

Говоря о том, что две реальности Мира имеют одну — геометрическую первооснову, мы снимаем с рассмотрения один из основных вопросов европейской философии — вопрос о том, какая из этих реальностей первична, какая вторична.

Сказанное здесь есть, конечно, не более чем попытка наметить перспективу исследований в будущем.

Но сможет ли философия будущего, а вслед за ней и наука, принять идущее еще от Платона представление об изначальности существования смыслов? Как часто привыкли мы слышать высказывание о том, что Платон является основоположником европейского объективного идеализма. Его абсолютный идеализм всегда казался противостоящим парадигме научной мысли, неизменно тяготеющей к наивному механистическому материализму. Но не носит ли это противостояние поверхностный характер?

Пытаясь проникнуть в глубину современного научного мировоззрения, мы не без некоторого удивления начинаем видеть, что и оно оказалось вынужденным признать существование некоторых изначально заданных составляющих даже в мире физической реальности. Такими составляющими оказываются фундаментальные константы и, соответственно, фундаментальные уравнения. В нашей — герменевтической системе представлений хочется фундаментальные уравнения рассматривать как грамматику физического Мира, а фундаментальные постоянные — как его семантику. Даже совсем небольшое изменение числовых значений констант будет создавать другие Миры [Казютинский, Балашов, 1989].

Дж. А. Уилер в предисловии к широко известной книге [Barrow amp; Tipler, 1986] написал следующие слова:

Нет! Философ прошлого был прав! Смысл важен, он централен. Не только человек адаптирован ко Вселенной. Сама Вселенная адаптирована к человеку. Вообразите Вселенную, в которой та или иная из безразмерных физических констант изменится на несколько процентов тем или иным образом? Это центральный момент принципа антропности. Согласно этому принципу, фактор, дающий жизнь, лежит в центре всего механизма и конструирует мир (с. VII).

Опираясь на систему герменевтических представлений, мы можем думать, что Мир во всех своих проявлениях — физическом, биологическом или психологическом — устроен некоторым одинаковым образом. Его сердцевиной является некая изначально заданная данность, раскрывающаяся через число. И, наверное, все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания.

Формулировка принципа Антропности , это, наверное, одно из самых крупных достижений современной космогонии, обретающее отчетливое философское звучание(*161). Мы готовы дать этому принципу расширительное толкование, включив в него развиваемое нами представление об изначальном существовании смыслов — их приуготовленности для раскрытия через человека.

Глобальный эволюционизм, задающий, как мы об этом уже говорили, как развитие биосферы, так и ноосферы, оказался возможным потому, что на Земле и в Космосе в целом реализовались совершенно уникальные внешние условия, а в глубинах Мироздания оказались заложенными потенциальные возможности семантической Природы, которые в этих условиях могли раскрываться через многообразие живых текстов. Человек стал выступать перед нами в удивительном единстве со всем Мирозданием. В неотделимости от него. Именно в этом хочется видеть смысл антропного принципа.

А теперь одно частное замечание. Если мы готовы сколько-нибудь серьезно отнестись к роли галлюциногенных растений в развитии спонтанного воображения (гл. III, § 8), то нам придется признать, что и в непосредственно окружающей нас Природе предусмотрительно заложено нечто нужное для эволюционного толчка. Оказывается, что Антропный принцип подлежит более серьезному обдумыванию. Здесь нам бросает вызов наша собственная мысль.

***

Заканчивая этот параграф, хочется обратить внимание на то, что наше представление о пространстве как о потенциальном носителе текстов удивительным образом перекликается с пространственно-смысловой концепцией филолога В. Н. Топорова [Топоров, 1983]:

...Пространство приуготовано к принятию вещей, оно восприимчиво и дает им себя , уступая вещам форму и предлагая им взамен свой порядок , свои правила простирания вещей в пространстве. Абсолютная неразличимость («немота», «слепота») пространства развертывает свое содержание через вещи. Благодаря этому актуализируется свойство пространства к членению, у него появляется «голос» и «вид» (облик), оно становится слышимым и видимым, т. е. осмысляемым (в духе идей прокловых «Первооснов теологии»). На этом уровне пространство есть некий знак, сигнал. Более того, вещи высветляют в пространстве особую, ими, вещами, представленную парадигму и свой собственный порядок — синтагму , т. е. некий текст . Этот «текст пространства» обладает смыслом, который может быть воспринят как сверху (чем-то вроде Единого в учении Прокла, тем, кому ничто не мелко ), так и снизу — через серию промежуточных эманаций, когда появляется субъект осмысления этого «текста пространства», принадлежащий уже к стандартному типу. В этом смысле можно говорить о пространстве как потенциальном тексте, его вместилище (таком, что оно взаимосвязано со своим «наполнением»). Вместе с тем реализованное (актуализированное через вещи) пространство в этой концепции должно пониматься как сам текст... (с. 279—280).

Компьютерное эхо

Техника, именно техника, которую человек начал развивать еще в первые дни своего становления, теперь бросает нам вызов, предлагая создавать искусственный интеллект . Идея искусственного интеллекта является естественным звеном в цепи технического прогресса. Он нужен, он необходим, его нельзя обойти. Но возможен ли он? И если возможен, то как? И к каким последствиям для нашего разума приведет его создание, если он будет создан даже в очень упрощенном варианте? И проблема сознание — материя , которая сначала была чисто философской, потом стала научной, теперь становится уже инженерной, а скоро, может быть, станет еще и социальной, если искусственный интеллект станет действовать в социуме как некий искусственный преобразователь смыслов.

Сейчас уже очень много написано об искусственном интеллекте. Обсуждение этой темы вышло за пределы научных и технических журналов. Вот, скажем, перед нами номер религиозно-философского журнала Zugon, целиком посвященный этой теме. Открывается номер интересной статьей Д. Миши [Michie, 1985], отражающей достижения тех дней.

Многое теперь сделано — показано, как сам компьютер может алгоритмизировать процедуры индуктивной логики; показано, как могут быть переданы компьютерам процедуры доказательства теорем; показано, как могут работать диалоговые системы типа экспертных оценок; показано, как обращение к современным дисплеям может расширять заложенную в нашем сознании геометрическую интуицию, делая доступным даже для нематематика заглядывание (с помощью специальных программ) в четырехмерность пространства. И всё же это пока только бледные реплики интеллектуальной деятельности человека. Совсем не просто обстоит дело там, где нужно иметь дело непосредственно со смыслами — скажем, в задачах перевода с одного языка на другой.

При попытке осмыслить в полной мере проблему искусственного интеллекта перед нами немедленно встают такие трудности:

(1) Для понимания интеллектуальной деятельности человека, во всей ее широте и полноте, необходимо допустить, что все возможные смыслы изначально упакованы на неограниченном континууме, будучи спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси. Как возможно это реализовать в искусственном интеллекте?

(2) Мы люди именно потому и люди, а не автоматы, что можем спонтанно порождать фильтры, раскрывающие смыслы по-новому. Употребляемый здесь термин спонтанность не просто поддается раскрытию — об этом мы уже много говорили в предыдущей главе. Этот термин не был достаточно полно раскрыт в европейской культуре — он нами заимствован из миропонимания Древнего Китая, где он играл фундаментальную роль (см., например, книгу [Watts, 1975]). Во всяком случае, в этом термине заложено нечто большее, чем просто в представлении о случайности. Смысл этого термина может раскрыться через корреляционно связанную семантическую триаду; свобода — спонтанность — творчество . В этом термине заложено целое мировоззрение, чуждое привычному нам видению Мира как начала логически обусловленного и погруженного в систему причинно-следственных связей. Нелепым здесь является вопрос о том, где локализован генератор спонтанности. По своей природе спонтанность — это вселенское, космическое, нигде не локализованное начало. Хочется думать,— человек к нему просто подключается. Индивидуальность личности проявляется здесь, может быть, только в том, что она, подключившись к космическим вибрациям вселенской семантики, может услышать то, что не слышат другие. Метаэго человека, о котором мы так много говорили выше, — это, может быть, не более чем способность человека слышать. Способность харизматическая. На нашей схеме функционирования сознания (см. рис. 2) способность к порождению фильтров вынесена куда-то в сферу космического сознания. И теперь перед нами вопрос — как этот процесс подключения к спонтанным потокам вселенской семантики может быть осуществлен в искусственном интеллекте? Кто знает сейчас, решится ли эта проблема и в том далеком будущем, когда будет глубже осмыслена проблема «сознание-материя»?

(3) Если компьютер конструктивно тем или иным способом будет биологизирован, то обретет ли он харизматический дар слышать?

(4) Личность способна к непрестанному диалогу сама с собой, отщепляя от себя (через порождение соответствующих фильтров) своих корреляционно связанных двойников. Можем ли мы представить себе искусственный интеллект семантически многомерным? Многомерным в своей динамичности?

(5) Человек способен к созданию гиперличностей — семантических объединений, выходящих за пределы персональной телесной капсулизации. Можем ли мы представить себе гиперличность, в которой бы человеческие индивидуальности семантически объединились с индивидуальностями, воплощенными в компьютерах?

Итак, вопросы поставлены. Ответа на них нет. Ответы на них даст дальнейшее развитие нашей культуры. Будущее непредсказуемо. Единственно, что нам дано,— это видеть возникающие или возникшие проблемы.

В ближайшее время искусственный интеллект будет развиваться как мощный и, возможно, грозный технический помощник. И здесь мы сталкиваемся с новой, также серьезной проблемой. До сих пор в результате длительного эволюционного процесса установилось некое равновесие между той логико-технической деятельностью, которую можно передать ЭВМ, и той специфической человеческой деятельностью, в которой существенным является, созерцательная составляющая мышления. Сейчас возникает разбалансированность. Серьезная разбалансированность. Если говорить в метафорах двух полушарий головного мозга, то деятельность одного из них будет усилена на много порядков уже на наших глазах. А потом эта разбалансировка будет продолжать расти экспоненциально — со всё время нарастающей скоростью. К чему это приведет? Не потеряет ли человек самого себя в этой разбалансировке? Не оборачивается ли сейчас техника многими профилями своего лика против создавшего ее человека? Проблема приобретает эсхатологическое звучание.

Еще в 20-х годах ранний русский религиозный экзистенциалист Н. Бердяев написал следующие грустные слова о роли техники в судьбе человека [Бердяев, 1969]:

Ранее человек был органически связан с природой, и его общественная жизнь складывалась соответственно с жизнью природы. Машина радикально меняет это отношение между человеком и природой. Она становится между человеком и природой, она не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека; она не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его (с. 181).

Наверное, то же самое мы сейчас должны будем сказать о компьютерах, выступающих в роли искусственного интеллекта. Они должны будут не только освободить, но и покорить человека. Как машины встали между природой и человеком, так и компьютеры встанут между человеком и смыслами. И если нам сейчас приходится, хотя и тщетно, защищать природу, то не придется ли так же — и, наверное, так же тщетно,— защищать смыслы?

Но человек всегда должен что-то делать. То, что он начал делать, он делает неумолимо и неистребимо.

Впрочем, всё сказанное здесь об искусственном интеллекте, конечно, справедливо лишь в той мере, в какой может быть признана развиваемая здесь модель смыслов. Возможны, естественно, и другие подходы. Вот, скажем, перед нами интересная и компактно представленная статья А. Сломана [Sloman, 1985], в которой проблема искусственного интеллекта связывается с онтологией К. Поппера. Отметим также весьма обстоятельное обсуждение проблемы искусственного интеллекта с позиций когнитивной психологии, данное Фланаганом [Flanagan, 1984]. Важно здесь обратить внимание на то обстоятельство, что проблема искусственного интеллекта — это, кажется, первая техническая проблема, жестко смыкающаяся с философскими построениями.

Перед лицом смерти

...приходит ночь, когда никто не может делать.

Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью.

[Евангелие от Ионна. 9.4]

Слова Сократа в диалоге Федон [Платон, 1970 в; 64. а]

Мы всегда ощущаем смерть, стоящую за нами. Именно тогда мы и перестаем быть детьми, когда начинаем это ощущать. Обычно это ощущение приглушено тенью от наших земных дел и кажется, что мы о нем забываем, хотя на самом деле никогда не забываем до конца. Но приходят грозные дни, и каждый оказывается лицом к лицу со смертью — это, когда неожиданно уходит друг или когда мы сами подходим к порогу. А подойдя к нему, удивительным образом собираем всю мощь своей неведомой ранее силы и принимаем решение — как потом оказывается, единственно возможное, хотя со стороны представляющееся совершенно нелепым. А христианская религия (особенно католицизм), воспитавшая нашу западную культуру, всегда оставалась устремленной к тому, чтобы напоминать о грозном дне, заволакивающемся суетой жизни. Религия делала и больше — она предлагала ответ, который мы теперь принять не можем в силу его крайнего примитивизма. А пострелигиозная культура не приготовила уютного для нас ответа на роковой для нас вопрос.

Непонимание смерти и ее неприятие — это отголоски все той же нерешенной проблемы: проблемы смысл — сознание — материя .

Может ли наше построение хоть слегка осветить мрак, заволакивающий проблему?

Да, для нас наступает та евангельская ночь, когда мы уже ничего не можем больше делать. Тогда стирается функция ?(µ), задающая смыслы Эго. Она становится ненужной. Сознание перестает существовать, потому что исчезает его возможность быть открытым Миру — тому Миру действия, в котором смыслы только и могут иметь смысл. Эго перестает быть. Но здесь возникает новая проблема — что значит быть? Быть — это значит иметь способность облекаться в новые смыслы. Эго никогда не существовало как вещь (вещь, изменяясь, всегда всё же остается одной и той же вещью).

Оно было. Было, как способность самораскрываться по-новому. Было, как текст, который сам себя всё время реинтерпретирует, т. е. становится уже не самим собой.

Итак, переступая порог жизни, мы перестаем быть текстом, способным к нескончаемой реинтерпретации. Но остаются смыслы, из которых строились тексты. Они остаются обезличенными, нераспакованными, т. е. лишенными смысла, но готовые всегда снова быть распакованными, т. е. осмысливаемыми.

Но что же при этом происходит с Метаэго ? Представление о Метаэго появляется только в модели. Сам человек обычно не отдает себе отчета в своей способности к порождению фильтров перестройки. Эта способность кажется ему такой же естественной, как и всякая другая. Но на самом деле, как мы уже не раз подчеркивали, эта способность совсем особая — в большей степени, чем какая-либо другая, делающая человека личностью. В медитациях на тему личность появляются крылья (см. гл. III, § 7). Может быть, это и есть символическое изображение нашего Метаэго ? Крылья (или летящий обруч с пламенами — на рис. 5) оказываются символическим выражением той связи, которая существует между нашим Эго и тем неведомым нам началом, которое мы готовы называть Вселенским Сознанием . Со смертью связь прерывается, поскольку исчезает Эго — проводник этой связи. Но может быть, она реализуется в других рождениях, других культурах, других веках? Может быть, в этом преемственность культур? Может быть, издревле испытываемая вера в метемпсихоз — это смутная догадка об этой связи? А что же происходит с самой культурой? Культуры, как личности, несут свой смысловой облик. Может быть, каждую культуру можно рассматривать как некую гигантскую гиперличность. Мы знаем, как в культурах запечатлеваются духовные следы отдельных творческих личностей. Так же остаются и следы культур в духовном покрывале Земли. К взглядам подобного рода не раз обращались философы последних десятилетий. Вспомним здесь представление К. Юнга о коллективном бессознательном, или представления Тейяра де Шардена и В. И. Вернадского о ноосфере, нижним слоем которой оказывается семантический пояс Земли, или, наконец, представление К. Поппера о «Мире III»(*162). Нам кажется, что все это — попытки осветить с разных сторон одно и то же явление.

Но если мы готовы говорить о культуре как о гигантской гиперличности, то естественно полагать, что это трансличностное образование должно иметь и свою память. Надличностная память должна существовать во времени значительно более протяженно, чем память отдельных личностей. Это утверждение следует из того, что культуры не уходят из жизни так четко, как уходят люди. Граница культуры во времени затухает — угасая, она переходит в другую культуру. Одна и та же личность может оказаться составной частью двух гигантских гиперличностей — уходящей и приходящей. И сейчас, в нашей через край технизированной культуре, разве мы не ощущаем иногда аромат эллинской культуры, разве среди нас нет хотя бы и редких представителей, несущих в себе смысловые ценности обеих культур? Еще в большей степени то же самое можно сказать и о Христианстве. Трансличностная память — вот что мы должны признать, чтобы понять всё происходящее вокруг нас, включая и то, что относится к реинкарнационным воспоминаниям.

Но вернемся теперь еще раз к индивидуальной смерти. Здесь мы обсуждаем вопрос, поднятый еще Платоном в диалоге Федон . Этот диалог ведется от имени Сократа, готовящегося принять смерть из собственных рук, и, естественно, здесь с особой остротой возникает вопрос о жизни, смерти, душе, теле. Одним из участников диалога оказывается пифагореец Симмий. Сомневаясь в бессмертии души, он говорит о ней как о гармонии, гибнущей вместе с порождающим ее инструментом — лирой [Платон, 1970 b]:

... И верно, в настроенной лире гармония — это нечто невидимое, бестелесное, прекрасное и божественное, а сама лира и струны — тела, то есть нечто телесное, сложное, земное и сродное смертному... И если душа — это действительно своего рода гармония, значит, когда тело чрезмерно слабеет или, напротив, чрезмерно напрягается — из-за болезни или иной какой напасти,— душа при всей своей божественности должна немедленно разрушиться, как разрушается любая гармония, будь то звуков или же любых творений художников; а телесные останки могут сохраняться долгое время, пока их не уничтожит огонь или тление (85 е, 86 с — d).

Сократ возражает. Вот отрывки из его аргументации:

Ведь ты говоришь, что душа существует до того, как воплотится в человеческом образе, а значит, она существует, сложившись из того, что еще не существует. Ведь гармония совсем непохожа на то, чему ты уподобляешь ее сейчас: наоборот, сперва рождается лира, и струны, и звуки, пока еще негармоничные, и лишь последней возникает гармония и первой разрушается (92 с).

...какой из двух доводов ты выбираешь: что знание — это припоминание или что душа — гармония (92 с).

Симмий отвечает:

Сколько я помню, мы говорили, что душа существует до перехода своего в тело с такой же необходимостью, с какой ей принадлежит сущность, именуемая бытием. Это основание я принимаю как верное и достаточное и нимало в нем не сомневаюсь (92 d, е).

А дальше говорится о том, что душа не зависит от тела. Она способна сама настраивать и расстраивать свою лиру (см. 94 в—е).

Теперь сделаем сопоставление. Функция распределения ?(µ) — это числовая гармонизация смысловой ткани личности. Ее можно сопоставить со звуковой гармонией, носящей всегда числовой характер или, иначе, со звучанием лиры. Но в то же время видимая нами числовая гармония смыслов всегда непостоянна, несамостоятельна, хотя и жестко не связана с телом. Это Эго . Дальше мы обращаемся к Метаэго — к способности порождать фильтры, к тому что существует, говоря словами Платона, «...сложившись из того, что еще не существует». Таким образом, если пользоваться нашей терминологией, то дискуссия между Сократом и Симмием сводится к тому, чтобы выяснить, чему отдать предпочтение в оценке природы личности — числовой гармонии, зависящей от тела, или способности ее изменяться независимо. Так возникает представление об извечно существующей динамичной душе, данной нам как припоминание.

Удивительно во всем этом то, что, начав свои построения с формулировки вероятностного исчисления смыслов, мы перекликаемся с тем, к чему уже давно пришел Платон, вложивший свои мысли в трагически звучащий диалог готовящегося к смерти Сократа.

Теперь нам хочется вернуться к высказываниям философии Дзэн о том, что жизнь на самом деле не отделима от смерти резким переходом. Есть единый, длящийся всю жизнь, процесс Жизни — Умирания (см. гл. 1,§ 4). Обсуждая природу Эго (гл. III, § 2), мы уже говорили о том, что оно эфемерно. Его временные исчезновения — это несомненно уже некоторый аналог смерти. Но может быть, более серьезным опытом прижизненного приближения к смерти была католическая традиция обращения к экстазу — состоянию сознания, достигаемому при растворении Эго. Существенно здесь то, что именно при анализе этого опыта возникло представление о том, что есть протяженность состояний, лежащих между жизнью и смертью.

В наши дни психология состояний религиозного экстаза подвергается тщательному изучению — см. здесь, например, книгу [Holm, 1982]. Сейчас мы сосредоточим свое внимание на статье Акерберга [Ackerberg, 1982], взятой из этой книги. Автор этой статьи, опираясь на шведского исследователя Сэдэрблома, выделяет две крайние категории мистицизма: «мистицизм персональной жизни» и «мистицизм бесконечного». В его статье читаем:

...мистицизм персональной жизни» включает в себя встречу с Богом среди жизненных проблем и борьбы, среди мира, в котором протекает жизнь и работа. В этой встрече, переживаемой на глубинном уровне веры в границах обычного сознания, диалог между «Я» и «Ты» никогда не прекращается (с. 278).

Высшая стадия экстаза оказывается, однако, уже совсем иной:

Целью молитвы оказывается явно «объединение» с возможно более высокой степенью «экстаза» в состоянии, которое лежит за пределами бодрствующего сознания... Способности души, которые совместно образуют «эго», оказываются нарастающе растворенными по сравнению со своим нормальным функционированием, и в результате, правда, на короткое время, достигается такое состояние «единения», когда диалог между «Я» и «Ты» не может больше поддерживаться. И это, строго говоря, является одной из характеристик «мистицизма бесконечности» (с. 289).

Далее автор, ссылаясь на Иоанна с Креста(*163), говорит о том, что это крайнее состояние ассимиляции души с Богом полностью оказывается возможным только в смерти, когда душа покидает тело. Между этими двумя крайними состояниями, продолжает автор, лежит континуум промежуточных состояний.

Мы видим, как глубоко католическая антропология в своей монастырской практике осознала проблему «Жизнь — Смерть» и сблизилась с восточным ее пониманием. А само представление о высшей форме экстаза очень напоминает буддийское представление о Нирване, если, конечно, отвлечься от тех доктринальных особенностей, в которые эти представления погружены. Но, чтобы такое сравнение стало очевидным, безусловно, нужен более обстоятельный анализ этой проблемы. Здесь мы снова коснулись темы, которую пытались осветить в первом параграфе данной главы.

Если мы теперь вернемся к смерти Сократа, то поймем, что он уходил из жизни спокойно, словно был посвящаемым в братство, знающее смысл последнего события жизни.

Прошло уже много более 2000 лет со дня ухода из жизни Сократа: далеко ли мы продвинулись в понимании главного вопроса жизни — вопроса о смерти?

Резюмируя все сказанное выше, хочется повторить, что бессмысленно говорить о бессмертии личности. Бессмысленно хотя бы уже потому, что личность принадлежит тому миру, где всё смертно. Разумнее говорить о другом — о том, что личность соприкасается с бессмертным. Соприкасается через спонтанность.

Спонтанность — это реальность другого мира, смежного нашему.

Спонтанность :

Не подчиняется причинно-следственным связям. Не локализована в физическом пространстве — в нем она только проявляет себя.

Не персонализирована — персонализируется только ее проявление.

Не ограничена временными рамками, она отождествляется с забеганием вперед, что порождает завихрение времени.

Принадлежа другому миру, не может умирать в нашем мире.