Немного о личностном времени

Будет ли тогда разумным определять Время как Жизнь Души в движении, когда она переходит из одной фазы действия или существования в другую? ……………………………………………………………….

Если же затем Душа отойдет, погружаясь снова в первичную целостность, Время исчезнет...

[Plotinus, 1956 с. 234 и 236]

Теперь, кажется, настало время поговорить о собственном — личностном времени. Ранее в наших книгах [Nalimov, 1982, 1985] мы уже много внимания уделили природе времени и потому сейчас эту тему затронем лишь слегка.

Интуиция времени у нас развита несравненно слабее, чем интуиция пространства. И представление о времени всегда смыкается с представлением о пространстве и зачастую четко не отделяется от него. В Математической энциклопедии [т. IV, 1984] мы находим обстоятельную статью о пространстве(*164), но статьи о времени в энциклопедии нет. В математике и физике время выступает скорее всего как некая особая — в чем-то отличная от других — пространственная координата. Так, скажем, может нарушаться симметрия относительно координат—в уравнении Шредингера по пространственным переменным берутся вторые производные, по времени — первая. Физики явно избегают обращения к двумерному времени. В специальной теории относительности для времени вводится мнимая координата ict. B общей теории относительности скорость течения времени в разных точках системы оказывается зависящей от поля тяготения: чем оно сильнее, тем медленнее течет время; при очень сильном поле возможна полная остановка времени. Время оказывается геометрическим феноменом, поскольку сила тяготения в этой теории имеет чисто геометрическую интерпретацию (обращение к геометрии Римана).

Теперь вернемся к человеку. Время для человека двояко. Одно из них — равномерное (ньютоново) время, оно дается механическими — внешними для нас — часами. Другое — внутреннее, психологически переживаемое, неравномерное время. Оно задается нашими внутренними часами. Ход этих часов определяется нашей открытостью миру — возможностью действовать в этом мире.

Здесь уместна геометрическая интерпретация. Введем в рассмотрение шкалу делания S и будем считать, что расстояния между метками на этой шкале будут увеличиваться, если наша деятельность будет тормозиться, как это бывает, когда мы стоим в очереди, лежим в больнице или сидим в тюрьме. При этом течение нашего внутреннего времени нам будет представляться замедленным. Мы можем записать скорость (в точке) собственного (психологически воспринимаемого) времени следующим образом: Vt = dT/kdS, где k — коэффициент растяжения шкалы 5. Устремляя коэффициент k к бесконечности и делая второй предельный переход, мы получаем нулевую скорость собственного времени, что можно интерпретировать как состояние смерти.

Человек может и вполне сознательно изменять скорость своего времени, обращаясь к сенсорной депривации (аутотренинг, медитация) для выхода в измененные (созерцательные) состояния сознания [Nalimov, 1982], глубина которых будет определяться достигнутым уровнем отключенности от делания в мире физической реальности. Подобного рода отключенность проявляется и во всех тех явлениях, которые мы называем трансом. Своеобразной формой транса является и акт интимной близости, где партнеры могут оказаться частично или полностью отключенными от внешнего мира и от его времени, совершая в то же время действие в этом мире.

Здесь для нас особенно интересными становятся опыты Дж. Лилли по изучению состояния сознания в условиях максимальной изолированности, достигаемой в специально сконструированной им емкости. Краткое изложение результатов этих опытов дано в статье [Lilly, 1981]. В ней мы читаем:

Чем дольше человек пребывает в емкости, тем лучше он осознает, что между состоянием сна и бодрствования и осознавания своего тела находятся сотни, если не тысячи других состояний, при которых сознание ничем не ослаблено и, по видимости, не связано с мозгом и телом (с. 174).

Пытаясь хотя бы частично каталогизировать наблюдения, выполнявшиеся более чем в течение двенадцати лет, автор приводит описание восьми состояний сознания, из которых мы воспроизведем здесь только последнее:

8. Человек может превратиться в ничто, его Я исчезнет, не останется ни внешнего мира, ни знания, ни памяти. Человек сводится к нулю, не остается ничего, в том числе и Я. Осознание и сознание исчезают (с. 175).

И если согласиться с нашим представлением о том, что Эго человека — это процесс, то «сведение человека к нулю», исчезновение его Я — всё это не более чем свидетельство о почти полной остановке собственного времени. Свидетельство выхода в трансперсональное состояние сознания, где открывается уже надличностная память, о которой мы говорили в предыдущем параграфе. Скорость собственного времени оказывается мерой, с помощью которой разные состояния сознания становятся упорядоченными. И если мы готовы считать, что делание — это реализация нашей открытости Миру, то скорость собственного времени может рассматриваться и как мера открытости Миру, а следовательно, и как мера изменчивости Эго, задаваемой этой открытостью.

В опытах Лилли, несмотря на всю их впечатляющую силу, все же, по-видимому, нет ничего ранее неизвестного. Ведь отшельники всех серьезных религий для того и уходили в затвор, чтобы еще при жизни тема пережить состояние, близкое к смерти, ощутить отрешенность от бренного мира делания. И наблюдения, сделанные Грофом с LSD (см. гл. 1, § 7), также показывают возможность переживания трансперсонального опыта, включающего как пространственно-временное расширение сознания, так и «восприятие сверхкосмической и метакосмической» пустоты. Выясняется, что и чисто химическое средство может моделировать давно известный опыт отшельничества. И здесь еще раз хочется подчеркнуть, что тело оказывается неразрывно связанным с состоянием сознания, взаимодействуя с ним через собственное время личности.

Но собственное время определяется, конечно, не только внешними факторами, предопределяющими возможность делания, но и подчас противостоящими им импульсами семантической природы. Отчетливая проявленность смыслов, их большая личностная значимость, — вот что ускоряет темп нашего времени. Это мы замечаем и читая лекции, и ведя беседы, и безоглядно погружаясь в другую деятельность, будучи захваченными овладевшими нами смыслами. Метрика шкалы делания оказывается зависящей от метрики семантического пространства личности, если изменение личностной семантической структуры описывать (как это было показано в § 2 этой главы) через метрическую логику.

Собственное время оказывается некоей мерой, задающей череду различных состояний сознания и зависящей в то же время от этих состояний. Круг замкнут — здесь нет привычной цепочки причинно-следственных связей. Размыкается круг через спонтанное (т. е. внепричинно-следственное и, следовательно, вневременное) появление фильтра, перестраивающего систему.

Углубляясь в механизм функционирования сознания, хочется говорить не только и не столько о скорости собственного времени, сколько об изменении ритмов. Мы живем в ритме сна и бодрствования, работы и отдыха. На эти низкочастотные ритмы накладываются ритмы других, более высоких частот. Музыкальные инструменты, голос и особые — ритмические упражнения тела издревле использовались и в религиозно-мистической практике. Но мы знаем, что внутренне осязаемые нами ритмы создаются не только звучанием слов, но и заложенными в них смыслами. Есть ритм у самой мысли(*165).

Точнее: в нашем сознании, погруженном в мир семантической реальности, происходит нечто такое, что мы готовы описывать в терминах физического мира, опираясь на возможность переноса смыслов. В качестве метафоры можно взять формулу математического маятника Т = 2*pi*sqrt( L/g), положив, что постоянная g будет задаваться пространством, геометрия которого определяется физическим состоянием мира, а l — длина маятника — будет определяться переменной масштабностью семантического пространства. Если мы готовы будем допустить возможность существования некоего воображаемого маятника в семантическом пространстве, то он там не будет конгруэнтен самому себе. И если мы можем согласиться с тем, что смысловая структура нашей личности задается масштабной неоднородностью семантически насыщенного пространства, то изменение этой структуры, связанное с осознанием какой-нибудь новой серьезной мысли, приведет к изменению собственных ритмов.

Мы, как мне это представляется, должны быть готовы к таким странным, глубоко метафорическим моделям, если будем пытаться связывать мир семантической реальности с миром реальности физической.

В этой работе мы постоянно обращались к сопоставлению с идеями Платона. Так хочется поступить и сейчас, опираясь на работу А. Ф. Лосева [Лосев, 1969]:

...ритм в понимании Платона как определенного рода порядок движения охватывает собою решительно всю действительность, начиная от человеческой жизни, индивидуальной и общественной, переходя к сфере искусства и кончая движением космоса в целом (с. 404).

***

Нет некой единой оптимальной временной структуры для личной жизни человека. Мы все время меняем свое временное состояние, непрестанно занимаясь самотерапией. Иначе не прожить эту жизнь. И историю жизни каждого народа можно рассматривать как непрестанную самотерапию. В этом, может быть, смысл истории или, скорее, прагматический аспект смысла. Но всё же разные культуры — это прежде всего разные самотерапии общества.

Но сами смыслы всё же вневременны. Силлогизм Бейеса никак не соотносится с течением времени. Действие силлогизма интерпретируется как мультипликативное взаимодействие прошлого и будущего в настоящем, что уже само по себе выходит за пределы привычного для нас понимания того, что есть время. Вневременна, как мы об этом уже говорили, и сама природа спонтанности.

Иллюстрацией нашего представления о вневременности мира смыслов может служить и отчетливо наметившееся в нашем веке стремление к оживлению миропонимании далекого прошлого.

Вызов

Есть захватывающая сила в трагическом

Я. Э. Голосовкер. Логика мифа [Голосовкер, 1987]

Все-таки мы что-то недосказали. Наше понимание природы личности нужно еще раз сопоставить с традиционными религиозными представлениями. Мы оказались в противостоянии как к восточному — буддийскому, так и к ветхозаветному пониманию природы личности в христианстве. Если можно было бы за основу личности принять Эго, задаваемое нескончаемо меняющейся функцией распределения ?(µ), то мы попали бы в русло буддийской психологии. Но как быть с Метаэго — творческим началом личности? Буддийская психология не рассматривает этот аспект личности, не придавая творческому началу вселенского звучания. Выход в состояние Нирваны оказался выходом за пределы всех привязанностей, следовательно, и за пределы всех смыслов. Это возвращение в состояние семантического вакуума, когда все смыслы существуют, оставаясь нераспакованными. Это отказ от участия в том вселенском эксперименте, который направлен на раскрытие изначально заданных смыслов. И мы

если будем готовы принять этот отказ, то вынуждены будем признать буддийское представление о безличности человеческой личности (the doctrine of non-self), так как только через непрерывное переосмысливание смыслов раскрывается личность человека.

Ветхозаветная психология, разработанная менее четко, чем буддийская, приводит в конце концов также к выходу из Мира смыслов. Рай — это, конечно, не более чем вульгаризированный вариант Нирваны. Изначально Рай рисуется как место, где обитал Адам, не вкусивший еще плода от древа познания. Запретность этого плода свидетельствует о том, что Рай был закрыт для проявления смыслов. Согласно поверхностной христианской традиции, впитавшей в себя ветхозаветные представления, праведники после смерти должны будут попасть в этот переуспокоенный, лишенный энергетики Рай. Но в том месте, где нет смыслов, где нет возможности их проявления, личность, находящаяся в состоянии вечного блаженства, семантически должна будет стереться. Ее идентификация, если и будет возможна, то только телесно(*166) — отсюда и логическая необходимость в телесном воскресении. Правда, в христианской традиции была разработана еще и ангелология и демонология. Но об этом трудно говорить, мы мало что знаем здесь; многое было, по-видимому, погружено в эзотеризм(**167). Отметим, что по представлениям гностического христианства наш Мир был сотворен не Богом, а отчужденным от него Демиургом. Отголоском этого представления оказался миф о восставшем ангеле Люцифере. Это все попытки понять природу зла. Активности, порождающей неизбежно зло, противопоставлялось успокоение, смирение, отшельничество. Здесь все перекликается с буддийской мыслью, открывающей путь преодоления страдания.

Бросил вызов Христос. Он не проповедует спокойную доктрину, а действует в Иудейском мире и открывает смыслы через действие. И Нагорная проповедь учит тому, как надо действовать. И закрепляется учение трагическим действием. Христос не боялся того, что он принес в мир не только любовь, но трагизм и страдание. В его предельно краткой формуле, направленной против «сберегающего душу» (см. гл. III, § 8), заложена какая-то очень важная мысль. Может быть, теперь ее можно интерпретировать так: не стремитесь сохранить свое Эго неизменным, а будьте открытыми Миру и готовыми менять смыслы, слушая свой внутренний голос. И только в гностических евангелиях, обращенных к немногим, говорится о смыслах философской направленности. Но они опять-таки не раскрываются через логически завершенные построения. Здесь только намек, только провокация. Намек на запредельную реальность Мира. Намек, звучащий остро, заставляющий напряженно биться сердце.

Христос придал динамизм западной культуре.

Два, опять-таки дополняющих, начала оказались у истоков самой западной культуры: греческий поиск истины, часто тяготеющий к рациональному мышлению, и напряженный христианский мистицизм, обращенный к поиску правды.

Мы, наследники христианской культуры, вступившие в постхристианскую эру, приняли на себя ответственность за те смыслы, которые были раскрыты за последние две тысячи лет. Нам надо искать решение тех жгучих, до предела обостренных проблем, которые остались нам в наследие.

Достоинство

...мир этот связан Действием.

Бхагавадгита, III, 9, с. 184 [Махабхарата, 1960]

Поутру, проходя мимо, увидели, что смоковница засохла до корня.

[Евангелие от Марка. 11.20]

И если мы выше уже так много говорили о смыслах, пытаясь показать, что и сам человек существует лишь в той мере, в какой он погружен в мир смыслов, то теперь, заканчивая эту работу, естественно попытаться осветить основной вопрос смысловой теории существования. Он может быть сформулирован, скажем, так: В чем смысл самой человеческой жизни? В чем смысл истории? В чем смысл Вселенной? Или несколько иначе: В чем смысл всех смыслов, на что они замыкаются? Где тот основной смысл, который определяет место человека в Мироздании? Подойдя к вопросу такого типа, человек выделился из окружающей его природы так же, как теперь он должен будет выделиться из наступающих на него компьютеров.

Прямого и четкого ответа на поставленный здесь вопрос нет и, наверное, быть не может. Но вопрос всё время должен ставиться. Он не может не ставиться человеком, погруженным в мир смыслов. Мир этот связан действием, и через нескончаемое действие люди, может быть, часто не осознавая этого, ищут ответ на этот вопрос. Все существующие или когда-либо существовавшие культуры возникали и развивались именно как поиск ответа на этот вопрос. Ответ, казалось, находился — и это давало силу культуре, но потом ускользал, терял свою силу и значение — переставал быть самоочевидным, и начинался новый поиск, запечатлеваемый в новой культуре. В каждой новой культуре находились новые смысловые интонации. Вот перед нашими глазами возникает образ Древнего Египта. Его грандиозные храмы и пирамиды, его понимание природы человека, очерченное в Книге мертвых и воплощенное в ритуале мумификации,— все это было нескончаемым раскрытием основного смысла. Удивительно, как тысячелетия могла просуществовать культура, направлявшая колоссальные усилия на создание громадных сооружений, не имеющих очевидной потребительской ценности, вместо того, чтобы тратить эти усилия на благоустройство личной жизни. Дальше мы видим, как Греция порождает устремленность к философии как к источнику раскрытия смыслов бытия. Это очень хорошо описал Э. Гуссерль [Гуссерль, 1986]:

Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая theoria. Другими словами, человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа; или скорее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и в конце концов возникает философия — и он сам становится философом (с. 108).

Потом Рим внес в систему смыслов новую доминанту — представление о ценностном значении великой Империи, скрепленной не только армией, дорогами, водопроводами, но и логически упорядоченным правовым порядком и философией стоического отношения к жизни. И дальше — христианское Средневековье, где действие погружается в романтизм рыцарства и новым смыслом становится христианское понимание любви, и где опять — строительство грандиозных, теперь уже готических храмов с их символической устремленностью вверх, в иные пространства бытия. Эпоха просвещения с ее смыслами, воплощенными в идеалах Великой французской революции. И наконец наше время. Главным смыслом его существования стало овладение Миром с помощью науки. Этот смысл оказался поддержанным гедонизмом потребительских устремлений.

Но, кажется, что смыслы, некогда очевидные, сейчас теряют свою былую очевидность. Культура опять выходит на перепутье поисков. Напряженность поиска возрастает. И снова, как во времена Средиземноморья, перемешиваются идеи разных времен и народов. Снова Древний Восток вливается в западную, теперь уже дряхлеющую мысль.

Правда, поиск новых смыслов пытался обострить еще и экзистенциализм. Вот перед нами уже цитировавшаяся ранее книга Н. Бердяева [Бердяев, 1969] с несколько вычурным заглавием Смысл Истории. (Опыт философии человеческой судьбы.) Мы видим, с каким трудом ему приходится продираться сквозь репейник вопросов, охраняющих тему от легкого решения. Вслед за Я. Бёме, говорившим о «темной природе в Боге», ему приходится признавать,

...что есть глубинный источник такого трагического конфликта, трагического движения и трагических страстей в недрах самой Божественной жизни (с. 69).

Хотя далее он говорит и такие слова:

...Бог захотел человека, это значит, что он захотел свободной любви его (с. 74).

Мы не можем здесь пересказывать всё содержание этой удивительной книги и приведем еще только несколько наиболее ярких высказываний, заимствованных из нее:

История не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия,— она нужна для самой вечности, для какой-то свершающейся в вечности драмы (с. 83).

...свобода зла и есть настоящая основа истории (с. 95).

Внутренне неприемлема, религиозно и морально недопустима позитивная идея прогресса, потому что природа этой идеи такова, что она делает невозможным разрешение муки жизни, разрешение трагических противоречий и конфликтов для всего человеческого рода, для всех человеческих поколений, для всех времен, для всех когда-либо живших людей с их страдальческой судьбой (с. 225).

В конце концов, плодотворным бывал лишь великий опыт исторических неудач, ибо в нем приоткрывалось что-то новое для человечества (с. 239).

История только в том случае имеет положительный смысл, если она кончится (с. 245).

Судьба человека, которая лежит в основе истории, предполагает сверхисторическую цель... (с. 246).

История не могла разрешить проблемы индивидуальной судьбы человека... (с. 246).

История есть, прежде всего, судьба и должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба (с. 247).

Теперь, кажется, мы можем осветить иначе те острые моменты, которые пытался выделить Бердяев, желая понять смысл истории и философию судьбы человека. Драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстает перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира. Мы оказываемся активными участниками, наделенными свободой воли, не понимаемого нами до конца творческого процесса. Правдоподобность такого высказывания может быть подтверждена возникшими в наши дни представлениями об антропности мироустройства — фундаментальные константы(*168) нашей Вселенной почему-то оказались отобранными такими, чтобы стало возможным существование био- и антропосферы на Земле и других, подобных ей планетах. Но как начался этот эксперимент? Откуда в Мир пришло творческое начало? На этот вопрос пытались ответить еще гностики: «Свет упал во тьму» (см. выше, гл. I § 2В). Нового решения за два тысячелетия мы, кажется, не нашли, пытаясь, правда, не столько искать ответ, сколько обходить этот вопрос, предлагая механистические модели мироустройства.

И если мы действительно участники такого грандиозного эксперимента, то та свобода зла, о которой говорит Бердяев, естественна. Она задает условия протекания эксперимента — жизненная ситуация должна быть не просто острой, но еще и глубоко трагичной для того, чтобы могли возникнуть фильтры, преобразующие смысловую структуру личности. Нам было сказано:

Мф. 18.7. Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит.

И если все это так, то неожиданную ясность обретает индивидуальная жизнь, устремленная к поиску смыслов. Этот поиск становится смыслом жизни. Раскрывая смыслы Мира, человек расширяет и гармонизирует смысловую ткань своей собственной личности, трансцендируя, выходя за ее пределы

Смысл Мира — проявление всего потенциально заложенного в нем. Роль человека — участие в этом космогоническом процессе. Большего нам знать не дано.

Тот поиск смыслов, который ведет личность, приводит ее к соприкосновению с предельной реальностью Мира. И, соприкоснувшись с границей, отделяющей нашу реальность от того, что нам представляется нереальным, человек может иногда воспользоваться тем, что физики называют «туннельным эффектом» и оказаться по ту сторону непосредственно непреодолимого барьера. Другое дело — как это возможно: в нашей книге [Nalimow, 1982] есть глава, называемая «Как возможно соприкосновение с семантическим Ничто» (гл. 10). Подойти к барьеру нашей реальности и ощутить то, что находится за ним,— вот это, наверное, и есть сверхисторическая цель, если опять говорить словами Бердяева. Кажется, что так может решаться историей проблема индивидуальной судьбы — если она вообще как-то решается.

Но человек живет в этом Мире — Мире, скрепленном действием. Человек должен действовать. Как? Ведя свой собственный поиск смыслов и, соответственно, свою собственную борьбу, как к этому призывает К. Кастанеда, человек должен сохранять достоинство (*169). Это, кажется, главный ответ, созвучный уже римскому стоицизму, но теперь иначе мотивированный. К сохранению достоинства призывают и не верящие в смыслы жизни.

Не так давно призыв к достоинству как основному жизненному стержню прозвучал у А. Камю — французского атеистического экзистенциалиста, страстного проповедника абсурдности человеческой жизни. Вот как об этом говорит Ялом [Yalotri, 1980]:

Человек, по утверждению Камю, может полностью раскрыться, только сохраняя достоинство перед лицом абсурдности. Безразличие мира можно преодолеть бунтом, гордым восстанием против условий жизни.

Но как может действовать человек, если бейесовская логика не различает добра и зла, истины и заблуждения?

На уровне аристотелевой логики несостоятельность суждений обнаруживается только в простейших ситуациях: можно найти ошибку в доказательстве теоремы; можно обнаружить противоречивость в системе исходных постулатов; можно воспользоваться принципом фальсификационизма в проверке эмпирических гипотез. Но как быть с оценками мировоззренческих гипотез: что можно - сказать о наметившемся сейчас противостоянии дискретной и континуальной математики, как отнестись к попыткам переоценки общей теории относительности, что можно сказать о правомерности синтетической теории эволюции или о правомерности концепции Фрейда и всех ее современных разветвлений? Скорее надо говорить не о ложности или истинности мировоззренческих систем, а об их серьезности , о степени их влияния на последующую мысль. Серьезность или пагубность мысли обнаруживается скорее всего в ретроспективе, но и то не однозначно.

Основой нашей деятельности всегда является не столько логический вывод, сколько выбор исходных предпосылок. Мы внутренне, наверное, готовы сказать, как сказал когда-то Христос у истоков нашей культуры: «Я есмь путь и истина и жизнь...» [Ин. 14.6], ибо мы сами выбираем смыслы своей жизни и сами ощущаем их правомерность. Нам дана возможность ощущать серьезность, правомерность и честность наших решений, а иногда — их героизм. Но дано и ошибаться. И не слишком ли часто Воля к смыслам оборачивается волей к насилию над тем, кто не приемлет наши смыслы?

Человек всегда стремился к утверждению смыслов — своих или чужих, ставших для него своими. В этой устремленности к смыслам он опирался на несколько дополняющих друг друга начал: (1) устремленность к логике; (2) устремленность к художественным средствам, направленным на то, чтобы непосредственно — через образы — показать красоту смыслов; (3) устремленность к насилию и власти. Правда, у истоков нашей культуры Христос привнес еще один, теперь уже почти забытый путь становления смыслов, открывающийся через устремленность к Любви.

В глубинах нашего сознания все же есть представление о зле. Добро и зло — это основные категории этики . И все же представление о зле столь полиморфно, что мы не можем обрисовать его некоторым единым, приемлемым для нас всех образом. Но вот что, пожалуй, мы знаем: зло всегда преходяще. Оно не может укрепиться раз и навсегда. Зло закрывает спонтанность, лишает его охранителей творческого начала. Зло ведет к стагнации — личной и общественной. Вот почему всегда были брожения, восстания и революции. Вот почему у истоков нашей культуры мы были предупреждены о том, что бесплодная смоковница обречена на гибель.

Достоинство : оставаться самим собой, слышать свой собственный голос — вот чего требует от нас жизнь. И можем ли мы не стремиться к тому, чтобы сохранять Достоинство в перипетиях жизни, если нам, людям, дана возможность соприкасаться с Тайной Мироздания.