ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ В МИФОЛОГИИ АНТИЧНОСТИ

АНТИЧНЫЙ КОСМОС: ПРОСТРАНСТВО

Теперь же назрел вопрос: какая картина миропорядка рисовалась воображению античного человека и какое место в ней он отводил себе? Хорошо известно, что общепринятым в новейшей литературе является мнение, что пытливая мысль греков была нацелена прежде всего, если не исключительно, на пребывающее, неизменное и регулярное в мире и поэтому «остающееся вечно истинным».

И действительно, скрупулезным исследованием философских и этических воззрений греков классической поры устанавливается их -устойчивая приверженность идее строгой упорядоченности окружающего мира, универсального характера космического закона, имманентной силы, действующей спонтанно, божественного разума — логоса, пронизывающего и регулирующего Вселенную. Такова первая посылка формирования интересующей нас античной картины макрокосма (Вселенной), равно как и микрокосма (человека).

Вторая же ее посылка заключалась в особой роли в ней таких категорий, как «мера», «граница»—в противовес «непомерному», «безграничному», наглядное и обозримое (статуарное) -г- в противовес постигаемому только путем аналогии. Так, Эмпедокл утверждал: «Глаза — более точные свидетели, чем уши». Наконец, к пластическому и целостному — в противовес аналитическому и механическому.

Неудивительно, что и картина миропорядка, обусловленная хотя бы отмеченными двумя посылками, представлялась целостной, конечной, замкнутой, наглядно обозримой, в себе самой уравновешенной. Связь человека с космосом, более того — мельчайшего сущего и мировой гармонии мыслилась в такой степени тесной и неразрывной, что имеются все основания охарактеризовать сознание греков как космически ориентированное. Если вселенский порядок должен был быть постигаемым, его следовало пространственно ограничить; гармония ни в большом ни в малом не терпит чрезмерностей. Однако наглядное означало не только доступное, охватываемое глазом, но и схватываемую мысленным взором суть вещей. Хотя греки мало тревожились вопросами о бесконечном и потустороннем, тем не менее в строго ограниченном и единичном их привлекало прежде всего общее, устойчивое и истинное.

Именно это обстоятельство позволяет рассматривать греческое видение мира и человека (и в целом греческую культуру) как моделирующее. Иными словами, в моделировании объекта был найден способ вычленения универсальной сущности мира, скрытой за многообразием эмпирической действительности.

Грекам были известны два типа моделей: 1) модель, которая стоит перед глазами (художника, ремесленника); 2) модель как наглядное изображение представлений о внутренних отношениях и связях изучаемого объекта, не претендующее, однако, на исчерпание истины. Ее роль была преимущественно эвристической.

Модель в первом из указанных смыслов греки именовали парадигмой (т. е. образцом — при возведении здания ее зачастую изготавливали из дерева). О модели во втором смысле говорили как об изображении, картине. Именно ее напоминало устройство Вселенной, рисовавшееся мыслителям древности.

Уже Гомер и вслед за ним Гесиод (VII в. до н. э.) представляли землю в виде плоского круга, омываемого водной стихией — океаном. Над ним опрокинута полусфера света, сделанная из твердого, но прозрачного материала. Под землей на таком же от нее расстоянии находится полусфера тьмы (тартарос). Хотя с течением времени отдельные фрагменты этой картины подвергались модификации (земля, к примеру, из плоской (круга) постепенно «превращалась» в шар, плавающий в громадной пустой сфере, и т. п.), однако фундаментальная ее идея — о шарообразности космоса — оставалась неизменной. Для того чтобы включить в эту картину планеты, Эвдокс из Книда (II в. до н. э.) разработал модель «вставленных друг в друга небесных сфер» (по одной для Луны и Солнца и для каждой из планет). Нас не может не поразить наглядность этой картины: то, как в ней реализован основной критерий истинности суждения — соответствие модели зрительно наблюдаемым явлениям.

О поистине всеобъемлющем характере древнегреческой модели Вселенной свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что она включала ответ на вопрос о структуре предметного мира. В развернутом виде этот ответ воплотился сначала в учении о четырех исходных элементах сущего (огонь, воздух, вода и земля), впоследствии — в античной атомистике (учении о мельчайших частицах).

Для создателей последней — Левкиппа и Демокрита — качественное различие сущего — только видимость, кажимость. Действительным является лишь «полное» и «пустое». Первое создается бесконечным числом атомов, которые различаются только по форме, размерам, положению и связям. Находясь вечно в движении, атомы образуют безграничное число вещей, все многообразие мира. По знаменитому выражению Левкшша, ничто не возникает случайно, а только на основе логоса и под влиянием необходимости. В нем заключалась фундаментальная идея о законосообразности процессов природы. В своей целостности и наглядной замкнутости античный космос — совершенное воплощение чудесной, божественной гармонии, каким рисовался мир древним грекам.

Присущее древним грекам монистическое видение мира включило человека в общую его картину как органически связанное с ним составляющее. Этим единством универсум обязан творению. Как выразил эту идею древнегреческий поэт Пиндар, «одно есть род человеческий, другое — род богов, однако от одной матери оба они получили свою жизнь». На языке философии эта же идея принимала форму: целое предшествует части, часть находит свое объяснение в целом. В диалоге Платона «Законы» мы читаем: «...все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него».

В поисках общей почвы для обоснования этой фундаментальной идеи античная мысль восходит к олицетворению конечного единства сущего — к космосу. Хотя антитеза части и целого этим не снимается, однако она не перерастает в дуализм начал бытия, не исключает универсализм действия законов космоса.

Эта космическая связанность человека, его начинаний и их исхода, его судьбы составляет одну из определяющих черт античного историзма.

Структура и принципы движения видимого неба (макрокосм) выступают в качестве «целого» по отношению к структуре и принципу жизнедеятельности человека (микрокосм). Человек прежде всего рисуется как функционально связанное единство в свою очередь различных членов (в его телесной осязательности он уже многообразно предстает в эпосе Гомера).

Даже такое абстрактное социоморфное понятие, как «справедливость», и оно явным образом, т. е. как это самому Платону представлялось, извлекается им из принципа устройства космоса.

Как в основе всего творения лежит божественный разум, логос, так животворящим началом человека является душа (psyche). Личность человека, т. е. его индивидуальность, заключена в душе, обусловливается ею. Именно поэтому учение Платона о душе переходит в учение о человеческой личности. Как общественное существо, не только по способу жить, но и по возможности выжить, человек формируется в сообществе себе подобных, в государстве — организме, в котором гармонически сопряжены различные функции его членов. В соответствии с тремя «слоями» души (вожделения, волевого, мыслящего) Платон создает свою модель «совершенного государства». Функцию каждого из «слоев» выполняет особый класс: вожделения (деловой класс, производящий); 2) волевого — класс военный (стражей), 3) разумного — философы.

Каждая «часть» души и каждый класс в государстве вместо того, чтобы рассматривать себя и соответственно «поступать» в качестве целого, должны выполнять свои функции по отношению к целому. Только во взаимосвязанности с себе подобными свободный человек обретает и сохраняет свою самостоятельность. Даже наделенный величайшей отвагой духа, трагический герой неизбежно гибнет, когда обнаруживается его конечная связанность законами богов. Если свобода трактуется как своеволие, а самостоятельность — как разрыв с предустановленным, то не заключается ли задача трагедии в том, чтобы указать человеку истинный путь, на котором он может обрести свою единственно возможную самостоятельность. Таковы прежде всего уроки трагедий Софокла.

Так же как логос задает принцип движения космосу, разумная часть души, господствующая над двумя другими ее частями, обеспечивает внутреннюю гармонию в человеке, а правящие в идеальном государстве философы — гармонию справедливости в обществе.

Дуалистический характер античного мировидения проявляется не только в том, что человек противостоит макрокосму как микрокосм, но и, в частности, в постулировании двух форм движения — круговорота и циклического. Там, наверху, в небесных сферах, господствует божественная, совершеннейшая и прекраснейшая из всех его форм — движение по кругу. Поскольку сферы, им захваченные, постоянно возвращаются «к себе», «к исходному положению», движение не имеет ни начала ни конца, а является вечным и постоянным. В этом видении — источник чудесного ощущения таинственности, совершенства и красоты божественного порядка, столь неповторимо выраженных Платоном.

Однако человек античности осознавал себя причастным не только к этой форме движения, что проявлялось хотя бы в учении о жизни после смерти, переселении души и т. д., но и к той его форме, которая возникает на Земле под воздействием сил сферы тьмы,— к движению вверх и вниз, столь наглядно представленному в движении корабля во время шторма на море.

АНТИЧНЫЙ КОСМОС — ВРЕМЯ

До сих пор мы рассматривали суждения преимущественно древнегреческих философов о макрокосме и микрокосме как составляющих единой системы — Вселенной. Теперь же попытаемся взглянуть на те же элементы связи, но с иной точки зрения, именно не в пространственном, а во временном их измерении, не в статике, а в движении.

В обширной современной литературе по отправным аспектам данного вопроса царит столь очевидное разноречие, что о достижении общепринятого -ответа на него мечтать еще явно преждевременно. В результате остается даже неясным, в какой сфере античного духа, в философии или в поэзии, в эпосе или в историографии, правомернее всего искать наиболее характерный для данной эпохи в целом ответ на вопрос: что такое время? В литературе было высказано мнение, что для историографа было бы малопродуктивным занятием доискиваться этого ответа за пределами самой историографии.

Так, А. Момильяно в интересной статье «Время в античной историографии» оспаривает общепринятое мнение, согласно которому в античной историографии господствовала циклическая концепция истории (приближающаяся в своей завершенной форме к идее круговорота). По его убеждению, подобное представление сложилось в результате распространения на античную историографию суждений античной философии. Мысли Платона о времени, подчеркивает он, нельзя рассматривать как типичные для простых греков. Но во-первых, вряд ли правомерно считать Фукидида и Полибия «простыми греками». Во-вторых, Момильяно так и не установил, каковы же были представления античных историков о времени. На наш взгляд, истина заключается в обратном: без предварительного анализа философских воззрений на время невозможно даже приблизиться к изучению этого вопроса на материале историографии. И это по той простой причине, что историк, как правило, решает этот вопрос прагматически: ограниченность его труда сравнительно узкими временными рамками открывает возможность довольствоваться той или иной системой хронологии.

Новая ступень «исторического сознания» античности по сравнению с мифом и гомеровским эпосом отражена в поэме Гесиода «Работы и дни» (VII в. до н. э.)

В интеллектуальной истории Древней Греции обнаруживается примечательный факт: мышление Гесиода (VII в. до н. а.) было с современной нам точки зрения более «историческим», чем, к примеру, мышление Фукидида (V в. до н. э.): оно основывалось на представлении о ретроспективе рода человеческого как процессе изменений общественных состояний (а не только форм правления), протекающих во времени и сочетающих длительность и постепенность в эволюции каждой из них с прерывностью при переходе от одного состояния к другому. Однако с момента превращения истории в самостоятельную область эмпирического и рационального познания логика объяснения описываемой действительности стала атеистической — цепь времени (процесс) распалась на отдельные звенья-события, каждое из которых интеллигибельно в связи с обстоятельствами, более или менее непосредственно его вызвавшими.

И здесь нам потребуется небольшое отступление. Известно, что культура античности «классической» эпохи была ороакустической, т. ё. ориентированной на устное слово, на слуховое его восприятие. Искусство устного слова ценилось столь высоко, что оно рассматривалось как высшее достоинство не только оратора и поэта, но и политика, историка и даже философа. В диалоге Платона «Политик» мы читаем: «...с помощью слова и рассуждения гораздо лучше можно выписать любое изображение, чем с помощью живописи... лишь бы уметь это делать».

Об ориентации «на слух» свидетельствует стремление философов и историков придавать своим сочинениям диалогическую форму. Даже в V в. до н. э. в диалоге Платона «Федр» Сократ жалуется на распространение письма по той причине, что оно вселяет в души научившихся ему «забывчивость» — отсутствие упражнения «ослабляет память» и тем самым критическую способность, и в итоге заключает: «Устное сочинение по своей природе лучше... и могущественнее».

Естественно, что история, опирающаяся главным образом на устную традицию, обладает крайне узкой и ограниченной ретроспективой. Память не очень крепка, в особенности на детали. Даже вокруг крупного события мрак ощущается уже за пределами жизни двух-трех поколений от него. В диалоге «Тимей» Платон сетует: «...Нашим городом в древности были свершены великие и достойные удивления дела, которые были потом забыты по причине бега времени...». Для сравнения напомним, что приблизительно за двенадцать столетий до событий Троянской войны (2500 г. до н. э.) в столице Египта Мемфисе были сделаны первые записи сохранившихся в традиции имен фараонов, а с 1750 г. до н. э. там сохранились записи о крупнейших событиях за каждый год.

Геродот в своей «Истории» сообщает следующую любопытную подробность. Когда его предшественник историк Гекатей во время пребывания в Фивах перечислял жрецам свою родословную и уже в шестнадцатом колене упомянул в качестве своего прародителя бога, они показали ему хранившиеся в святилище 345 статуй жрецов, олицетворявших столько же колен в одном и том же роду (так как сын жреца следовал за отцом), и даже при такой громадной исторической ретроспективе они все еще оставались на почве истории (по крайней мере в их понимании) и не видели необходимости восходить ни к мифологическим героям, ни к богам.

Таково было различие глубины исторической ретроспективы между греками и египтянами. В диалоге Платона «Тимей» египетский жрец, слушая рассказ Солона о греческих древностях, воскликнул: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди Вас старца... все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род». Недаром живший в Риме во II в. н. э. историк Иосиф Флавий писал об исторической традиции греков следующее: «Я не могу не поражаться тому, что мы должны справляться у греков относительно наиболее древних фактов и доискиваться истины только у них, а не должны доверять самим себе или другим... ибо нетрудно обнаружить, что все, что касается греков, произошло там совсем недавно, можно сказать только вчера или позавчера; я имею в виду основание их городов, изобретения их искусств и записи их законов. Если же речь идет о составлении их истории, то они это сделали в последнюю очередь». К тому же память о прошлом у них стиралась вследствие многократных разрушений, а письмом они овладели «поздно и с трудом, заимствовав его у финикийцев».

Поистине прошлое открывалось различным народам на различную глубину. Следствием столь длительного преобладания устной традиции в историческом сознании античности было резкое укорочение длительности исторического времени (т. е. времени, в котором события выступали в преемственной связи друг с другом), компенсировавшейся необычайно важной ролью в этом сознании времени эпического и мифологического. В Древней Греции оно начиналось буквально у порога настоящего. Так, в 472 г. до н. э., т. е. всего восемь лет спустя после битвы при Саламине, Эсхил представил в качестве сказания поход Ксеркса и победу греков («Персы»). Правда, для поэта не существовало различия между сагой и историей, и именно первую он рассматривал в качестве второй. В этом случае вся история — священная история. Неудивительно, что Гомер, сочинявший свои эпические поэмы приблизительно в IX в. до н. э., почитался и в классический период не только как «божественный певец», но и как «историк», а с его поэмами обращались едва ли не как с текстами священными.

Фукидид считал события, отстоявшие от него всего лишь на одно поколение, «отдаленными», а сведения о них — не заслуживающими доверия. Точно так же римский историк Тит Ливии, писавший историю Рима «от основания города», жаловался на темноту ее раннего периода. Вероятно, именно поэтому античность поражает остротой интереса к «началам», «истокам», «генезису». При этом было безразлично, шла ли речь о «начале» государства и происхождении его конституции и законов или о «начале» земледелия, культуры винограда и виноделия либо о происхождении огня, ремесел и торговли. Хотя с помощью мифологии этот интерес удовлетворялся сравнительно легко («основателями», «зачинателями» и «дарителями» всех этих благ цивилизации, как правило, оказывались божества и полубоги), тем не менее и рациональная мысль, несмотря на своеобразие ее строя, не могла игнорировать этот интерес.

Исходные посылки мировидения Гесиода были развиты в воззрениях философов-ионийцев (VI в. до н. э.), и прежде всего Анаксимандра. Речь идет, во-первых, о происхождении сущего в результате длинной цепи внутренне обусловленных изменений, исключающих всякую мысль о моментальности и произвольности актов божественного творения, и, во-вторых, о распространении этого взгляда в равной мере как на природу, так и на общество.

Оставляя в стороне космогонию ионийца (в которой, кстати, содержалась поразительная мысль не только о множественности миров в пространстве, но и об их последовательной смене во времени, изложим вкратце его воззрения на происхождение человеческого общества. Люди отличаются от других живых существ тем, что после рождения остаются длительное время в зависимости от попечения других. Первые люди вели животную жизнь, поодиночке заботились о поддержании своего существования, питаясь травами и плодами дикорастущих деревьев. Однако, подвергаясь нападениям диких животных, они на опыте убеждались в необходимости прибегать к помощи себе подобных. Так возникли человеческие сообщества. Со временем в результате общения у людей появилась артикулируемая речь, возникли языки и народы. Постепенно они научились зимой укрываться в пещерах, создавать запасы пищи, добывать огонь. Во всех вещах наставником людей служил опыт, а побуждением к его усвоению — необходимость.

Заметим, что историческая космогония Анаксимандра полностью коррелировалась с исторической картиной социогенеза. Их объединяла идея о постепенности и продолжительности процесса становления сущего. Вскоре, однако, принцип развития был почти одновременно оставлен как в натурфилософии, так и в отпочковавшейся от нее истории. В первом случае возобладали математические и физикалистские интересы (не без влияния философии пифагорейцев), во втором же сказалось влияние распространившихся рационализма и эмпиризма.

Как уже было отмечено в другой связи, греки классической поры находились под глубоким впечатлением вечного порядка в природе и во Вселенной. Сопоставление столь упорядоченного и вечного космоса с миром меняющегося, событийного приводило к заключению, что «сообщество людей», т. е. нечто, находящееся в потоке времени, не может служить источником истинного знания.

Как соотносились сферы вечного и изменчивого в греческой мысли VI—V вв. до н. э.? Известно, что Гераклит и Парменид выдвинули взаимоисключающие концепции времени. Первый подчеркнул уникальную ценность момента в текущем процессе, уподобив его потоку, в который невозможно войти дважды, и подчеркнув реальность изменений. Парменид, с другой стороны, признавал единственно реальным лишь постоянное и неизменное, что же касается изменяемого во времени, то это всего лишь иллюзия. Конечная реальность — вечность. (Термин «вечность» может употребляться в трех смыслах: 1) то, что не ограничено во времени, пребывает без конца; 2) то, что настолько совершенно, что ничего к нему не может быть добавлено, ни от него отнято; 3) то, что никогда не меняется).

Для нее не существует прошедшего и будущего, поскольку и то и другое присутствует в настоящем как единое и неделимое.

Элейская школа не соотносила неизменную реальность с потоком преходящего опыта. Это сделал Платон, его учение о времени изложено прежде всего в диалоге «Тимей». Известно, что одним из проявлений монизма мировоззрения древних греков являлась идея иерархии совершенств. Поскольку это относится к космосу, Платон различал: высшую и наиболее совершенную его сферу — сферу неподвижных звезд, неизменную и тождественную себе. Среднее место принадлежит движению планет, настолько упорядоченному, что предсказуемо законами. Наконец, низшую форму движения представляет сфера непредсказуемых событий — иррегулярная и хаотическая. Средняя форма движения олицетворяет время. Итак, Платон делал различие между временем и изменениями. Отсюда определение времени как подвижного образа вечности. Время не существовало до сотворения Вселенной, а создано вместе с ней и вместе с ней и погибнет. Следовательно, Вселенная имеет начало, подобно всему тому, что воспринимается нашими ощущениями, однако начало не во времени, а вместе со временем. Все, что получает существование, имеет причину; это в равной степени относится и к универсуму — его творцом является бог (демиург).

Согласно Платону, демиург не был свободным творцом Вселенной: создавая ее, он постоянно сверялся с моделью, образцом — божественной идеей. Таким образом, творя Вселенную, создатель стремился распространить сферу разума и гармонии.

Образцу, интеллигибельной субстанции, подобает лишь «есть», непреходящее, вечное, настоящее, между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо то и другое суть движение. Стремясь возможно больше приблизить Вселенную к ее образцу, творец создал некое подобие вечности — время, поскольку соединить вечность с тем, что создано, невозможно.

Время и Вселенная нераздельны. Семь орбит планет, движение небесных светил делают возможным измерение времени. Таким образом, время отождествляется с движением. В конечном итоге существенная функция времени — служить образцом и подобием и тем самым превратить универсум в более совершенную имитацию совершенной природы вечности.

Три момента обращают на себя внимание в воззрениях Платона на время. Во-первых, он устанавливает тесную связь между функционированием универсума и моральной стороной человеческой жизни. Наблюдая универсум и постигая заложенную в нем цель, душа человека может устанавливать определенное правило поведения тела со всеми его желаниями. Принцип, заложенный в душе, уподобляется принципу, заложенному в универсуме.

Этим перебрасывается мост между законами науки и правилами этики и моральной жизни. В определенном смысле универсум существует для человека.

Во-вторых, своим «учением» о времени Платон направлял интересы познания к космосу как воплощению вечного закона круговорота. В «Тимее» он снисходителен к чувственному восприятию, воздает хвалу глазам — их можно поднять к небу и созерцать образ вечного и совершенного. Он не ставит вопроса, каким образом вещи стали такими, каковы они есть,— в этом не нуждается тот, кто поглощен гармонией сущего. Во времени его привлекает единообразие. Даже в потоке изменений Платон находит элемент постоянства, время создано творцом как вечное напоминание о вечности.

В-третьих, очевидно, что Платон развивает циклическую концепцию времени (продолжая линию, начатую Эмпедоклом). Космос, однажды упорядоченный творцом, с течением времени отклоняется в своем движении от первоначального направления. «...Когда ему дается свобода, космос движется... в обратном направлении...». Им овладевает состояние древнего беспорядка, он подвергается опасности собственного разрушения и гибели. Тогда творец, опасаясь его погружения в «беспредельную пучину», «вновь берет кормило» и направляет космос «по прежнему свойственному ему круговороту».

Поскольку же космос объемлет все сущее и на Земле, то и все живое, не исключая людей, подвержено тем же периодическим циклам упадка и восстановления. Тексты Платона позволяют заключить о важной роли катаклизмов в периодических перерывах в течении истории, вызываемых происходящими в такие времена землетрясениями, морами, потопами. В результате таких катастроф история как бы начинается заново и чаще всего в новых регионах. Так, когда космос поворачивает вспять, смертные начинают чахнуть и в конце концов уничтожаются совершенно.

В диалоге «Тимей» эта мысль повторяется. «Уже были и еще будут многократные и различные случаи погибели людей, и притом самые страшные — из-за огня и воды...». Причина этих катаклизмов — отклонения тел, «вращающихся вокруг земли», от своих путей. И потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара. И как заявил египетский жрец Солону: «Вы снова начинаете все сначала, словно только что родились».

Итак, отличительная особенность циклической концепции времени Платона заключается в том, что «циклы» истории определяются не изнутри, а извне ее — состоянием космоса. Иначе говоря, в рамках истории время лишено исторического смысла и наделено лишь смыслом космическим, счетным. Можно было бы подумать — вслед за некоторыми новейшими интерпретаторами историзма Платона,— что его «циклы» именно потому, что они суть циклы космические, совмещены с линейным развитием истории. Однако подобное суждение не находит опоры в текстах. Между двумя эпохами человеческой истории — эпохой Кроноса (когда бог сам пестовал людей — «жизни беспечальной») и эпохой Зевса («теперешней жизни») —у Платона, как и в схеме Гесиода, перехода нет — перед нами простая смена «циклов». На самом же деле включение всего сущего в космос означало распространение на общество универсального космического закона круговорота. Наконец, само по себе истолкование времени как несовершенного отражения неизменных и вечных форм влекло за собой неизбежное настороженное и недоверчивое отношение человека ко времени.

С одной стороны, от него можно было ждать только непредвиденное, несущее вечно угрозу равновесию сущему, с другой же — как нечто лишенное самостоятельности: время ничего не решает, судьбы человеческие меньше всего от него зависят. Не следует, однако, забывать, что «космологический» подход к истории означал, с позиции самого Платона, «способ найти в изменчивом мире явлений путь к истине». Миф, лежащий в основе идеи круговорота, в его глазах гораздо более достоверен, чем исторически зарегистрированное, фактически установленное.

В отличие от Платона, усматривавшего истинную действительность во вневременных формах, Аристотель в своих воззрениях на время более эмпиричен. Время — это не движение, хотя постоянно ассоциируется с ним. Время — это число или мера движения, рассматриваемого с точки зрения «раньше — позже». С этих позиций его привлекает измерение изменений, переход (во времени) потенциального в актуальное. Только в одном пункте Аристотель согласен с Платоном: первопричина, источник конечного смысла времени находится вне времени. Таким образом, время в воззрениях Аристотеля — реальная черта мироизменчивости и, следовательно, не зависит от нашего восприятия. Время неотделимо от движения, но не тождественно движению. Это видно из того, что скорость движения может меняться и мы можем сравнивать различные скорости. Следовательно, имеется одно-единственное время, и оно абсолютно.

Именно этот атрибут времени дает возможность оценивать длительность процессов в его единицах, время — число, мера движения. Рассматриваемое само по себе время — это течение. Каждое «теперь» — это конец прошлого и начало будущего. Бытие во времени означает одну из трех вещей: 1) быть измеряемым временем, 2) быть частью времени, 3) быть временным. Разделив в своей космологии Вселенную на два мира: «надлунный», олицетворяющий сферу совершенного и вечного, и «подлунный» — сферу постоянной изменчивости, беспорядочных, неравномерных движений, Аристотель оказался фактически весьма близким к Платону в выдвижении атемпорального в качестве единственного источника совершенного знания.

Космические процессы, протекая в течение бесчисленных циклов, в ходе которых видимый мир приходит в упадок и воссоздается, сохраняют ту же сумму бытия, ничего заново не создается и не теряется, предшествующие ситуации повторяются вплоть до единичных событий. Однажды случившееся событие будет циклически повторяться до бесконечности. Так, по замечанию Аристотеля, мы можем утверждать, находясь на данной точке вращающегося круга, что мы живем «после» Троянской войны, но круг ведь продолжает вращаться, и позднее это «нас» приведет все к той же Троянской войне. Таким образом, строго говоря, мы имеем те же основания утверждать, что мы «предшественники» Троянской войны. Иными словами, циклические представления о времени исключают абсолютные «раньше — позже». Ими точно так же исключалась возможность появления чего-либо радикально нового в ходе истории.

Учение Аристотеля об обществе и государстве основано на концепции «природы» (как первоначале всего сущего), которая в равной степени являлась ядром как космологии Аристотеля, так и его «Политики». Поскольку общество и государство фундированы на естественных основаниях, постольку политика — всего лишь специфическое выражение физического мирового порядка. Законы последнего составляют суть и сущность самого человека. Природа человека является «общественной» в силу того, что инстинкт самосохранения составляет движущую силу его социального поведения. Как бы богато человек ни был одарен разумом, этот внедренный в него природой инстинкт остается первоосновой его социальности.

Вот почему Аристотель помещает человека среди природы. В конечном счете концепция природы — ключ к пониманию Аристотелем общества и государства как естественно конституируемого сообщества людей. Иными словами, государство — такое же творение природы, как и сам человек. Вместе с тем эта политическая разновидность мирового порядка, к которой принадлежит человек, его гражданское состояние в такой степени его выделяют в мире живой природы, что вся она оказывается предназначенной служить ему как существу разумному.

Итак, в древнегреческой культуре существовало уже довольно развитое представление о направлении движения времени, но еще отсутствовала идея объективной истории, т. е. истории вне связи с конкретными деяниями конкретных лиц. По этой причине ошибочно истолковывать представление о динамике времени как своего рода философию истории. Но именно поэтому отражение временных представлений в историографии правомерно рассмотреть в ходе освещения основных типов последней.

1. ЗАРОЖДЕНИЕ ДИСКУРСИВНОГО МЫШЛЕНИЯ: ОТ МИФА К ЛОГОСУ. РАННЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит Философия зародилась в странах Древнего Востока: Древ- ней Индии и Древнем Китае в середине I в. до н. э. Древне- восточная философия это большое, относительно самосто- ятельное направление историкофилософского процесса, тесно связанное с религией и культурой данного региона. В ее рамках было создано большое количество оригиналь- ных философских учений, школ, течений и направлений, ко горые внесли существенный вклад в развитие челове- ческой цивилизации. Однако недоста гок учебного времени не позволяет нам более или менее внимательно рассмот- реть основные направления философии Древнего Востока. Поэтому мы сосредоточим свое внимание на изучении ев- ропейской философии.

Начало развития европейской философии было положено в Древней Греции в V—IV вв. до н. э. Она воз- никла и развивалась в тесной связи с зачатками конкрет- ных знаний о природе. Первые древнегреческие филосо- фы были одновременно и естествоиспытателями. Они де- лали попытки научно объяснить происхождение Земли, Солнца, звезд, животных, растений и человека. Ими были высказаны интересные идеи о движении, величине и фор- ме небесных тел, о причине солнечных затмений, о коли- честве дней в году и т. д.

Спецификой древнегреческой философии в ее на- чальный период является стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса. Не случайно первых греческих философов называли «физиками» (от греческого рп!315—природа). Главным вопросом древнегреческой фи- лософии был вопрос о первоначале мира.И в этом смысле философия перекликается с мифологией, наследует ее ми- ровоззренческую проблематику. Но если мифология стре- мится решить этот вопрос по принципу — кто родил су- щее,то философы ищут субстанциальное начало — из чего все произошло.Так, родоначальник греческой фило- софии Фалес, рассматривал все существующее многооб- разие вещей и явлений природы как проявление единого, вечного начала — воды.Он утверждает, что все вещи воз- никают из воды и, разрушаясь, вновь превращаются в во- ду. Испарения воды питают небесные огни—Солнце и дру- гие светила, затем во время дождя вода опять возвращает- ся и переходит в землю в виде речных отложений, в дальнейшем из земли снова появляется вода как подзем- ные ключи, туманы, росы и т. д. Излагая учение Фалеса о воде как начале, великий греческий философ Аристотель употреблял два выражения: вода как элемент материи, стихия природы и вода как первооснова, общее, субстрат всех вещей, как крайняя точка, к которой мы приходим, отвлекаясь от различных конкретных состояний материи, первоначало, видоизменения которого и дают различные состояния.

Аналогичные воззрения развивали Анаксимен и Анаксимандр. У Анаксимена таким первоначалом и субст- ратом всех вещей является конкретная стихия — воздух.У Анаксимандра — апейрон(«бесконечное») — неопреде- ленное, вечное и бесконечное, постоянно находящееся в движении первоначало.

Одним из наиболее крупных философских учений раннегреческой философии является учение Гераклита Эфесского. Главное произведение Гераклита — «О приро- де». Гераклит в качестве субстанциально-генетического начала Вселенной рассматривает огонь. В учении Герак- лита он выступил как субстанция бытия, поскольку пре- бывает всегда равным самому себе, неизменным во всех превращениях и как первоначально, конкретная стихия. Мир по Гераклиту — упорядоченный Космос. Он вечен и бесконечен. Он не создан ни богами, ни людьми, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно потухающим. На основе пре- вращений Огня строится космология Гераклита. Все пред- меты и явления природы рождаются из Огня и, исчезая, вновь обращаются в огонь. «Огня смерть — воздуха рож- дение и воздуха смерть — воды рождение. Из смерти зем- ли рождается воздух, из смерти воздуха — огонь» и т. д.

Все изменения мироздания у Гераклита происходят в известной закономерности, подчиняясь судьбе, которая тождественна необходимости. Необходимость — это все- общий закон — Логос. «Логос» в дословном переводе с гре- ческого языка означает «слобо», но одновременно Логос означает разум, закон. Всегда все совершается по этому Логосу. Известный исследователь истории философии А. С. Богомолов отмечал, что понятие Логос у Гераклита носит широкое обобщающее значение. Если сопоставить эту категорию с современными категориями, то она была бы наиболее близка категории «сущность» во многообра- зии ее связей и опосредовании. В самом общем плане Логос Гераклита есть выражение логической структуры Космо- са, логической структуры образа мира, непосредственно данного живому созерцанию (Богомолов В. С. Диалекти- ческийлогос. — М., 1982. — С. 71—72).

Гераклитовская космология строится на основе сти- хийной диалектики. Мир в учении Гераклита представляет собой упорядоченную систему — Космос. Образование этого Космоса происходит на основе всеобщей изменчивости яв- лений, общей текучести вещей. «Все течет, все изменяется, нет ничего неподвижного». Для выражения этой мысли Ге- раклит пользуется образным сравнением изменяющегося Космоса с текущей рекой, потоком. «На входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды». Движение, по Ге- раклиту, свойственно всему существующему. Вся природа, не останавливаясь, изменяет свое состояние. «В одну и ту же реку нельзя войти дважды и нельзя дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота и скорость обмена рассеивает и снова собирает. Рождение, происхождение никогда не прекращается». «Солнце — не только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое».

Учение Гераклита о потоке тесно связано с его уче- нием о переходе одной противоположности в другую, о «мене», «обмене» противоположностей. «Холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлаж- няется». Обмениваясь друг с другом, противоположности становятся тождественными. «Одно и то же в нас — жи- вое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и ста- рое». Утверждение Гераклита, что все есть обмен проти- воположностей дополняется указанным, что все проис- ходит через борьбу. «Следует знать, что война всеобща, и правда борьба, и что все, что происходит, через борьбу и по необходимости». На основе борьбы устанавливается гармония мира. «В рождающемся соединяется, из расхо- дящегося- прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу».

Таким образом, в раннегреческой философии налицо совмещение философского и физического (естественно- научного) подхода в объяснении первоначала мира. С од- ной стороны, они довольно четко осуществляют субстан- ционалистский подход, с другой стороны, — субстанция бытия, как правило, отождествляется с конкретной стихи- ей, явлением природы. Эта стихия в какой-то мере приоб- рела значение метафоры, в образной форме давала пред- ставление о первоначале всесущего.