Поворот к человеку — философские учения софистов и Сократа

В период своего становления человеческое познание на- правлено «вовне», на объективный мир. И впервые гречес- кие философы стремятся сконструировать картину мира, выявить всеобщие основания бытия этого мира. Накопле- ние философией объема знаний, разработка инструмен- тария мышления, изменения общественной жизни, под влиянием которых формируется человеческая личность, формирование новых общественных потребностей обус- ловили дальнейший шаг в развитии философской пробле- матики. Происходит переход от преимущественного изу- чения природы к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях, возникает субъекти- вистско-антропологическая тенденция в философии. Ро-

46

доначальниками этой тенденции являются софисты и Со- крат. Строго говоря, именно с их деятельностью начинает- ся переход от философии как любви к мудрости вообще, как «первонауки» к филоесофии в подлинном смысле это- го слова. Ибо философия, в буквальном смысле этого сло- ва, — это осмысление, переживание мыслителем своего места, своей роли, своего предназначения в бытии.

Итак, начало в исследовании проблемы человека по- ложили софисты Протагор (480—410 гг. до н. э.), Горгий (480—380 гг. до н. э.) и другие. Слово «софист» (от греческо- го «софия» — мудрость), первоначально означавшее «му- дрец», «искусственник», «изобретатель», со второй поло- вины IV века до н. э. становится кличкой, означавшей осо- бый тип философа, философа-профессионала, учителя философии. Новый тип философа появляется в период расцвета рабовладельческой демократии, благодаря по- требности в общем и политическом образовании, порож- денной развитием политических и судебных учреждений, научной, философской и художественной культуры. В ус- ловиях демократии политическая образованность, опыт и мастерство в публичных выступлениях, на судах начина- ет цениться чрезвычайно высоко. В соответствии с обще- ственной потребностью появляются и учителя этого ис- кусства. Пользуясь энциклопедическими знаниями и ис- кусством красноречия, они опровергали казавшиеся непоколебимыми истины и обосновывали порой самые не- обычные воззрения. Софисты способствовали развитию логического мышления, гибкости понятий, позволяющих соединить и даже отождествить как будто бы самые несо- вместимые вещи. Логическая доказуемость считалась у них основным свойством истины. Доказать — значило убе- дить, уговорить. Софисты считали, что доказать можно все, что угодно. Все, что требуется доказать в тех или иных обстоятельствах. «Познай самого себя» — этот призыв, по- мещенный у входа в храм Аполлона в Дельфах становится у софистов и Сократа ведущим содержанием всех их фи- лософских размышлений.

В философии софистов и Сократа человек становит- ся единственным бытием. Имея в виду предшествующую философию, искавшую бытие вне человека, софист Гор- гий доказывает, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого знания, а если бы имели тако- вое, то не могли бы его выразить. Иначе говоря, человек только в себе самом может найти истину. Эта идея очень четко была сформулирована другим известным софистом Протагором: «Человек есть мера всех вещей существую- щих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Таким образом, следует констатировать, что со времен софистов и Сократа проблема человека, челове- ческой личности становится одной из важнейших проблем философии.

Перенос акцента в философском размышлении с природы на человека означал не просто более широкое и всестороннее развитие второй важнейшей составляющей мировоззренческого комплекса, а коренной поворот в раз- работке мировоззренческой проблематики. С этого време- ни на передний план выходит проблема отношения чело- века к миру. Как видно из приведенного выше высказыва- ния Протагора, уже софисты подчеркивали субъективный характер человеческого бытия, его влияние на восприятие и оценку мира как объекта. Следовательно, начиная с со- фистов и Сократа, философия впервые формулирует ос- новной мировоззренческий вопрос как вопрос об отноше- нии субъекта к объекту, духа к природе, мышления к бы- тию.И здесь мы должны подчеркнуть, что для философии специфическим является не раздельное рассмотрение человека и мира, а постоянное их соотнесение. Философ- ское восприятие мира всегда субьективно, личностно ок- рашено, в нем нельзя абстрагироваться от присутствия познающего, оценивающего и эмоционально переживаю- щего человека. Философия — это самосознающее мышле- ние.

Эта особенность позволила Ф. Энгельсу сделать вы- вод, что отношение мышления к бытию является основ- ным вопросом философии.Насколько правомерен такой вывод можно оценить лишь после того, когда будет уясне- но, что имел в виду Ф. Энгельс под понятием «основной во- прос философии». Ф. Энгельс выделяет две тесным обра- зом взаимосвязанные стороны основного вопроса филосо- фии. Первая сторона — это ответ философов на вопрос: что первично, а что вторично — бытие или мышление, природа илидух. В зависимости от решения этого вопроса все философы разделились на два лагеря: материалистов и идеалистов.Материалисты утверждают первичность, самодостаточность материи. Весь мир, бытие объясняется ими как продукт саморазвития материи. Идеалисты же в качестве первоначала всего сущего называют духовное начало'— личностное или безличностное. Те из идеалис- тов, которые в качестве первичного начала называют лич- ностное, индивидуальное сознание, мышление, именуют- ся субъективными идеалистами,а те, кто понимает ду- ховное начало как надличностное, —_: объективными идеалистами.

Вторая сторона основного вопроса философии фор- мируется Ф. Энгельсом как вопрос о познаваемости мира, то есть может ли дух, мышление, сознание без остатка, без границ постичь материю, природу бытия, отразить в поня- тиях все многообразие универсума. Большинство филосо- фов отвечают на этот вопрос положительно, в той или иной форме признавая возможность познания бытия. Те лее из философов, которые отрицают принципиальную возмож- ность познания бытия, называются агностиками.

Изучение истории философии свидетельствует, что попытка уложить все философские течения, школы и уче- ния в «прокрустово ложе» приводит к значительному уп- рощению и даже искажению историко-философского про- цесса. Во-первых, как показано ранее, этот вопрос не все- гда стоял перед философами, а во-вторых, для многих философских учений ответ на этот вопрос в таком виде не имел существенного значения.

Однако если признать, что вопрос об отношении мы- шления к бытию, духа к природе не сводится только к этим двум сторонам, а в своей наиболее общей формулировке принимает форму вопроса об отношении субъекта к объ- екту, субъективного и объективного, что, в свою очередь, предполагает нравственное, эстетическое, религиозное, экономическое, политическое и иные отношения, то можко признать, что этот вопрос имеет для философии универ- сальное значение и присутствует в том или ином модифи- цированном виде при решении множества иных философ- ских проблем.

Тем не менее, если применить к софистам энгельсов- ские критерии решения основного вопроса философии, то их следует квалифицировать, во-первых, как субъектив- ных идеалистов, а во-вторых, как агностиков. Субъектив- ный идеализм их позиции ярко проявляется в установке, что человек есть мера всех вещей, а агностицизм — в реля- тивизме,учении об относительности всех наших сужде- ний и знаний. «О всякой вещи есть два мнения, противопо- ложных друг другу», — учил Протагор. И можно с успехом отстаивать любое из этих мнений. И, следовательно, кри- терием, мерой истинности утверждения следует считать интересы конкретного человека или какого-то сообщества. «Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет». Од- нако релятивизм софистов ограничен. Он не доходит до полного отрицания возможностей общезначимого знания. Более того Протагор утверждает, что ощущение не может ошибаться. Если одетому в отрепья холодно, а хорошо оде- тому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой неправ. Просто надо изменить худшее состояние на лучшее. Таким образом, проблема истины переносится в практическую сферу — согреть мерзнущего, дать ему теп- лую одежду и т. п. Здесь Протагор выдвигает очень важ- ную мысль, что истина должна изменяться чем-то иным, отличным от нее. Он еще далек от утверждения, что прак- тика — критерий истины, хотя его постановка проблемы толкает их на этот путь.

Из рассуждений Протагора также следует, что раз- личия и даже противоречия во мнениях не могут, сами по себе, быть критерием истинности или ложности одного из этих мнений. А значит, дело не в абстрактной истинности или ложности того или иного мнения о том, что может быть принято данным объектом за истину в данный момент, при данных обстоятельствах. Иначе говоря, абстрактной исти- ны нет, истина всегда конкретна.

Релятивизм в теории познания служит обосновани- ем и правового, и нравственного релятивизма. Софисты подчеркивали условность правовых норм, государствен- ных законов и моральных оценок. «Каждая власть уста- навливает законы, полезные для нее самой: демократия —демократические, тирания — тиранические» и т. д. «То, что представляется каждому государству справедливым и прекрасным, то и является таковым для него, пока оно таковым считается», — утверждал Протагор.

Учеником софистов в начальный период своего твор- чества, а затем их непримиримым оппонентом был Сократ (470—399 гг. до н. э.). Прогрессивное значение софистики заключается в том, что она выдвинула на передний план субъективный момент в отношении человека к миру, вы- разившийся в требовании: все, что ценное для личности, должно быть оправдано перед ее сознанием. Однако это оправдание в софистике было поставлено в зависимость от случайного хотения и мнения отдельного индивида. Сократ же выступил против релятивизма софистов. Мерилом всех вещей для Сократа является не субъективно-произволь- ный единичный человек, а человек как разумное, мысля- щее существо, поскольку в мышлении находят свое выра- жение общие законы. Сократ выступил с требованием вы- работать такие истины, которые имели бы общее и объективное значение. Итак, основополагающая способ- ность человека, по Сократу, — это разум, мышление. Именно разум способен дать высшее, общеобязательное знание. Но это знание нельзя получить в готовом виде. Че- ловек должен затратить значительные усилия, чтобы об- рести его. Отсюда вытекает метод Сократа — майевтика — (повивальное искусство). Этот метод помогает рожде- нию человеческой мысли, а философ, работающий по это- му методу, уподобляется «бабке-повитухе».

В чем же состоит сущность этого метода и на какие философские предпосылки он опирается? Исходным на- чалом метода Сократа является ирония.Благодаря ирони- ческому отношению к окружающему, Сократ пробуждает у людей сомнения в общепринятых истинах («Я знаю, что я ничего не знаю», — заявил он) и, тем самым, приглашал их к рассуждению, к выработке своей собственной позиции, которая основывалась бы на логических аргументах, была бы достаточно обоснованной.

А достигал он этой цели путем точной постановки во- просов. При этом Сократ исходил из установки, что все зна- ния уже имеются у человека. Человек обладает полнотой знания. Сознание черпает из самого себя все понимание истины и лишь оттуда оно должно черпать это понимание. Задача философа помочь человеку родиться к новой жиз- ни, к обретению подлинных и истинных моральных норм «Я поставил своей жизненной целью оказывать каждому в его индивидуальной духовной жизни посильную помощь, стремясь наметить пути, по которым каждый из вас мог бы стать лучшим и более разумным», — говорил в «Аполо- гии» Сократ. Основное содержание сократовских рассуж- дений посвящено проблемам морали: что такое добро и зло, справедливость и несправедливость. Философия, с точки зрения Сократа, — это и есть способ познания добра и зла. Это познание Сократ осуществляет в процессе бесед. Так что по форме метод Сократа — это беседы, диалоги. В этих беседах Сократ исходит из фактов частной жизни, из кон- кретных явлений окружающей действительности. Он сравнивает отдельные моральные поступки, выделяет в них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить предшествующие их объяснению противоречивые момен- ты и, в конечном счете, сводит их к высшему единству на основе вычленения каких-то существенных признаков. Таким путем он достигает общего понятия о добре, зле, справедливости, красоте и т. д. Целью критической работы ума, по Сократу, должно быть получение понятия, осно- ванного на строго научном определении предмета.

Сократ учил, что философия — любовь к мудрости, любовь к знанию — может рассматриваться как нравст- венная деятельность в том случае, если знание само по се- бе есть добро. И это положение является движущей пру- жиной всей его деятельности. Сократ верил, что, если че- ловек знает что именно хорошо, а что плохо, то он никогда не поступит дурно. Нравственное зло идет от незнания, значит, знание это источник нравственного совершенства. Истина и нравственность, для Сократа, — совпадающие понятия Можно утверждать, что существует истинная нравственность. По Сократу, это знание того, что такое хо- рошо, а вместе с тем, что полезно человеку, способствует его блаженству, жизненному счастью. Сократ называл три основных человеческих добродетели: 1) умеренность (зна- ние как обуздывать страсть); 2) храбрость (знание как пре- одолевать опасности); 3) справедливость (знание как со- блюдать законы божественные и человеческие).

Таким образом, Сократ пытался найти в сознании, мышлении человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности и всей об- щественной жизни, в том числе и государства. Но Сократа не поняли и не приняли его сограждане. Он был обвинен в том, что развращает своими рассуждениями молодежь, не признает богов и священных обычаев, и потому был аресто- ван. По сохранившимся свидетельствам, основной задачей обвинителей было «попугать» Сократа, принудить его эми- грировать из Афин и тем самым прекратить свою деятель- ность. Друзья Сократа подготовили все для успешного по- бега его из тюрьмы. Но он отказался, ибо считал, что побег может означать его отказ от своих идей, от моральных прин- ципов, которые он исповедовал и которым учил других лю- дей. По приговору суда Сократ выпил смертельный яд ци- куту. Тем самым, он хотел доказать, что истинный фило- соф должен жить и умереть в согласии со своим учением.

1. КОНЦЕПЦИИ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ КАК ОСНОВА ЕВРОПЕЙСКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА

Большую работу по систематизации всей предшествую- щей философии проделали Платон (427—347 гг. до н. э.) и Аристотель (384—322 гг. до н. э.). В их системах философ- ское знание той эпохи приобретает наиболее всесторонний характер. Платон и Аристотель подводят итог классичес- кому периоду в развитии древнегреческой философии.

В философской системе Платона уже четко можно выделить все четыре составные части философского зна- ния того времени: онтологию, космологию, гносеологию и этику. Рассмотрим же последовательно каждую из них.

Онтология. Платон, также как и элеаты, характери- зует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождест- венное, неделимое, недоступное чувственному восприя- тию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеа- тов. бытие у Платона множественно. И здесь он близок Демокрит}*-. Но, в отличие от Демокрита, это множество бы- тии Платон называет видами, идеями (эйдос) или сущно- стями.Вид, идея, сущность часто з'потребляются Плато- ном как тождественные понятия.

Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Пла- тон впервые в истории философии проводит четкое разли- чие между сущностью и явлением, между тем, что сущест- вует поистине и тем, что существует, но не имеет истинно- го бытия. «Прежде всего надо различать: что всегда существует и никогда не становится, и, что всегда стано- вится, но никогда не существует», — пишет Платон в диа- логе «Тимей». Одно из важных положений платоновской онтологии состоит в разделении действительности на два мира: мир идей и мир чувственных вещей. Первр1чным «ис- тинно существующим» Платон называл мир вечных, неиз- менных, самостоятельно существующих сущностей — идей. Вторичным, производным от них, он называл все мно- гообразие чувственно воспринимаемого мира. По его уче- нию, отдельные предметы создаются, разрушаются и вос- производятся потому, что в умопостигаемом мире имеется причина, которая делает вещь именно этой вещью. Напри- мер, деревья существуют потому, что есть идея дерева, стол — потому, что существует идея стола. Предметы ис- кусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.

Противопоставляя идею (сущность) вещам (явлени- ям), Платон должен был как-то объяснить наличие связи между ними. Однако, Платон не дал однозначного объяс- нения характера этой связи. Иногда он рассматривал чув- ственные вещи как сходные с идеями и возникшие в силу подражания им, иногда как «причастные» идеям. В ряде высказываний он говорит, что идеи — это образцы, а про- чие вещи подходят к ним и становятся подобиями, так, что сама их причастность к идеям есть ничто иное, как уподоб- ление им. Идеи, с точки зрения Платона, можно рассмат- ривать как цели вещей. Для объяснения многообразия чув- ственного мира Платон вводит понятие материи. Материя, по Платону, это первичный материал, то, из чего делают все чувственно-существующие вещи. Платон считает, что материя может принять любую форму потому, что она со- вершенно бесформенна, неопределенна («апейрон»), как бы только возможность, а не действительность.

Этот подход к объяснению чувственного мира заим- ствовал у Платона Аристотель. Для него материя — это также первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состояние, то есть превращает ее из возможности в действительность, форма. Таким образом, Аристотель заменяет понятие идеи на понятие формы. Со- гласно Аристотелю, форма — это активное начало, начало жизни и деятельности. Аристотель дает понятию сущнос- ти другое истолкование. Сущность — это единичное, обла- дающее самостоятельностью бытие. Она отвечает на во- прос «что есть вещь?» и представляет собой субстанцию вещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что со- стоят из материи и формы (таковы все существа чувствен- ного мира), и высшие, чистые формы. Наивысшей сущнос- тью Аристотель считает чистую, лишенную материи фор- му, перводвигатель, который служит источником движения всего Космоса.

Внесенное Платоном новшество о множественности бытия идей поставило перед ним задачу объяснения связи между ними, объяснения единства самого мира идей. Что- бы решить этот вопрос, Платон обращается к понятию еди- ного , но истолковывает это понятие иначе, чем элеаты. Еди- ное, по Платону, само по себе не есть бытие. Оно выше бы- тия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое выше всякого существования и всякой множест- венности. Но без его объясняющей силы невозможны и са- ми идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведь каждое из многих тоже есть нечто единое, а, значит, оно, тем самым причастно единому. Это единое отождествля- ется с высшим благом, к которому все стремится и, благо- даря которому, все имеет свое бытие. Само же высшее бла- горасполагается по ту сторону всякого бытия, трансцен- дентно, следовательно, недоступно разуму. О нем самом нельзя ничего сказать, кроме отрицания, указывающего только на то, чем оно не является.

У последователей Платона — неоплатоников Плоти- на, Порфирия — понятие Единого приобретает централь- ное значение: Единое характеризуется ими как божест- венное начало, первопричина всего сущего, высшая исти- на, высшее благо и высшая красота. Бытие целиком зависит от божественного первоначала. Плотин устанав- ливает целую лестницу постепенного снижения первона- чала: божественное первоначало, божественный ум, бо- жественная душа и, наконец, природа. Природа создается из материи путем проникновения в нее обожествленного первоначала. Сравнивая это первоначало со светом, Пло- тин уподобляет материю тьме. На вершине лестницы сто- ит божественное первоначало, наиболее яркий свет, внут- ри материи — тьма. Мир образуется из материи благодаря проникновению в нее света, путем эманации (истечения, излучения) божества. Единое первоначало в божествен- ном уме дробится, теряет свое единство, переходит в мно- жественность умов. Эти умы Плотин истолковывает как идеи, формы. Следующей стадией эманации божественно- го света является мировая душа, в свою очередь, подраз- деляющаяся на отдельные души. И, наконец, последняя стадия дробления света — это природа. Это схема в после- дующем была заимствована христианской философией и получила свое развитие в системе Августина Аврелия.

Космология. С учением о бытии в системе Платона тесно связана космология. Здесь Платон развивает учение о творении божеством Космоса из первобытного Хаоса. Творца мира Платон называет божественным демиургом, устроителем мира. Согласно Платону, божественный де- миург был добр и пожелал устроить все так, чтобы было хорошо. Застав все в нестройном и беспорядочном движе- нии, он из беспорядка привел в порядок, полагая, что по- следний всячески лучше первого. Далее он пришел к мне- нию, что неразумное творение не будет прекрасно, вселил ум в душу Космоса, а душу в тело. Таким образом, Космос, промышлением божьим, получил бытие как одушевлен- ное и поистине одаренное умом (рассказывает Платон в «Тимее»). Кроме мировой души Платон признавал суще- ствование звезд, человеческих душ, душ животных и рас- тений. Он был убежден, что небесные тела — это видимые боги, обладающие телом и душой.

Теория познания. Теория познания Платона опира- ется на его учение и о душе. Платон считал, что человек, как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна. Когда человек умирает, его душа, по Платону, не погибает, а лишь освобождается от телесного покрова как своей тем- ницы и начинает свободно путешествовать в поднебесной сфере. Во время этого путешествия она соприкасается с миром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса позна- ния, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала. Истинное знание дает только мышление. Мышление же — это независимый от чувственных восприятий абсолютно самостоятельный процесс припоминания. Только мышление дает знание идей. Чувственное восприятие порождает лишь мнения о вещах. В связи с этим процесс познания определяется Пла- тоном как диалектика, то есть искусство вести устную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, про- буждая воспоминания. На этом принципе была построена работа созданной Платоном Академии.

Представления Платона о процессе познания наибо- лее развернуто изложены в мифе о «Пещере». Человечес- кое познание, говорится в этом мифе, подобно тому, что ви- дят узники, сидящие в пещере спиной к истинной прекрас- ной жизни. Тени, пробегающие перед ними — это жалкие проекции людей, вещей. Участь большинства людей, при- держивающихся установившегося житейского опыта, — пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обла- дать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на них чувственных вещей, избавить свою душу от телесного гне- та и воспарить в мир вечных идей. По учению Платона, та- кой подход по силам только мудрецам — философам. За- дача философии направить духовную деятельность чело- века на абсолютные ценности, на запредельное идеальное бытие. Философия стремится постигнуть самое сущест- венное, наиболее общее во всем, что существует, самое важное в человеческой и для человеческой жизни. Муд- рость заключается в постижении непреходящей транс- цендентной действительности, царства идей, в рассмотре- нии с этих сверхчувственных позиций всех природных ве- щей и человеческих дел. Таким образом, теория познания Платона проникнута интеллектуальным аристократиз- мом. Философия же в связи с этим трактуется как свойст- венная лишь избранным натурам любовь к мудрости ради нее самой.

Этика. Онтология, космология и теория познания в учении Платона носят подчиненный вспомогательный ха- рактер. Они выступают в качестве методологической и ми- ровоззренческой базы для обоснования главной части это- го учения — нравственно-этической. Платон считает, что условием нравственных поступков является истинное зна- ние. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа.

По учению Платона, душа состоит из трех частей: 1) ра- зумной; 2) пылкой (волевой); 3) вожделеющей (чувствен- ной). Разумная часть — основа добродетели мужества, преодоления чувственности — это добродетель умеренно- сти, благополучия. Гармоническое сочетание всех этих трех частей души, под руководством разума, дает начало добродетели и справедливости.

Платоновская этика ориентирована на самосовершен- ствование личности, на создание совершенного общества — государства. Платон общественное, государственное начало ставит над индивидуальным, личным. Поэтому этика Плато- на органически сочетается с концепцией государства. В соот- , ветствии с тремя частями души, Платон делит людей на три типа: носители добродетели мудрости — философы должны стоять во главе государства, управлять им. Мужество — доб- родетель стражей, задача которых защита государства от внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сосло- вия должно быть благоразумие, т. е. добросовестное выполне- ние своих производственных функций. Справедливость не относится Платоном к какому-то одному из сословий, а ха- рактеризуется им как некая общегосударственная доброде- тель. Помимо этих четырех добродетелей Платон особо под- черкивает значение благочестия — религиозности, почита- ния божеств. Идеальное государство Платона должно всемерно покровительствовать религии, воспитывать в граж- данах благочестие, бороться против неверия и безбожия.

Укреплению идеального государства, по Платону, должна служить строгая система воспитания и образова- ния. Платон предложил такую систему образования и вос- питания, которая, по его мнению, обеспечивала бы доста- точную профессиональную и физическую подготовку всех сословий. Каждому сословию соответствует свой уровень образования. Например, совокупность гимнастики, музы- ки и математики — это обязательный круг образования, достаточный для стражей. Наиболее способные могли, кро- ме того, обучиться диалектике. Но после овладения диа- лектикой они переходят в другую профессиональную группу — философов-правителей.

Изучение онтологии и гносеологии Платона позво- ляет нам сделать вывод, что в его учении впервые ставит- ся вопрос об отношении бытия и мышления, материально-чувственного и идеально-существенного мира. И Платон решает этот вопрос однозначно, утверждая приоритет идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэто- му следует признать, что им была положена основа идеа- листической линии в философии, которая в античной фи- лософии получила свое дальнейшее развитие у Аристо- теля и неоплатоников, а наиболее ярко представлена в средневековой философии. Материализму же, как фило- софскому течению, предстояло сформироваться лишь в философии Нового времени, в XVII—XVIII вв. Завершает объективистско-онтологическую традицию Аристотель (384—322 гг. до н. э.). Аристотель в молодости входил в кру- жок Платона. Несколько лет (с 343 по 340 гг. до н. э.) был воспитателем и учителем Александра Македонского. В 340 г. до н. э. основывает свою философскую школу в ро- ще Ликея (ликей — лицей). Обучал на ходу. Учителя и уче- ники ходили кругами по аллее — перипатетики. Аристо- тель — мыслитель-энциклопедист, оставил сочинения по всем важным областям знания.

Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разграничение наук, выделив для каждой из них специаль- ные области исследований, и установить различие между теоретическими, практическими и творческими науками.

Теоретические: метафизика — изучает первопричи- ны всех вещей, первоначала всего сущего; физика — изу- чает состояние тел и определенные «материи»; математи- ка — абстрактные свойства реальных вещей.

Практические: этика — наука о норме поведения лю- дей; экономика; политика.

Творческие науки, связанные с деятельностью твор- цов: поэтика — теория стихосложения; риторика — тео- рия ораторского искусства и искусства ремесла.

Онтология. Основное содержание философского учения Аристотеля изложено им в «Метафизике». Арис- тотель сохраняет характерное для элеатов и Платона по- нимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, не- подвижного. Однако Аристотель не отождествляет бытие с идеями. Он критикует Платона за то, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отде- лив их от чувственного мира. В результате Аристотель да- ет понятию бытия иное, чем Платон, толкование. Сущность— это единичное, обладающее самостоятельностью бытие. Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляет собой то, что делает предметы именно этим,не позволили ему слиться с другими.

Аристотель делит сущности на низшие и высшие. Низшие сущности состоят из материи и формы. Материя у Аристотеля, также как и у Платона, — это первичный ма- териал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состояние, то есть превращает ее из возможности в дейст- вительность форма. Таким образом, Аристотель понятие идеи заменяет на понятие формы. Форма,согласно Аристо- телю, — это активное начало, начало жизни и деятельнос- ти. Высшие сущности он называет чистыми формами. По сути дела, чистые формы есть ничто иное как идеальные сущности. Наивысшей сущностью Аристотель считает чи- стую, лишенную материи форму — Перводвигатель, кото- рый служит источником жизни и движения всего Космоса. В соответствии с учением о сущности, Аристотель проводит классификацию причин бытия. Аристотель вы- деляет четыре вида причин.

1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.

2. Формальные, в которых форма проявляет себя, об- разуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то,

что она есть.

3. Действующие или производящие — рассматриваю- щие источник движения и превращения возможности в дей- ствительность, энергетическая база формирования вещей.

4. Целевая или конечная причина, отвечающая на во- просы «Почему?» и «Для чего?».

Аристотель всегда связывал движение с соответству- ющей энергией, без которой не может произойти превра- щение потенциального в актуальное. Понятие энергии впер- вые было сформулировано Аристотелем. Завершение раз- вития, воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии.Под энтелехией Аристотель понимает достиг- нутый результат, цель движения, завершение процесса. Каждое бытие, по Аристот елю, содержит в себе внутренние цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления, когда процесс за- кончился и движение достигло своего завершения, цели развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в движение телеологический характер. Телеологизм Аристоте- ля находит свое высшее развитие в его учении о перводви- гателе, вечном двигателе. Указав, что движение вечно, Ари- стотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следова- ло бы предположить наличие еще одного двигателя. «Пер- вый двигатель» для своей деятельности не нуждается в су- ществовании других тел, он сам есть энергия, чистая дея- тельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладает материей, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.

Учение о душе. Душа является формой по отноше- нию к материи, однако, по Аристотелю, присуща лишь жи- вому существу. Душа — это проявление активности живи- тельной силы. Ею обладают только растения, животное и человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобраз- ный характер. «Растительная душа» ведает функциями питания, роста и размножения, общими для живых су- ществ. У животных к функциям души прибавляется спо- собность желания, то есть стремление к приятному и избе- ганию неприятного.

Разумной же душой обладает только человек. Арис- тотель определяет разумную душу как такую часть души, которая познает и думает. Разум составляет основное на- чало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и на- ходится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи веч- ным и неизменным, он один способен к постижению вечно- го бытия и состав ляет сущность первого двигателя, который есть чистое мышление и которым живет все в мире.

Учение о человеке. Главное отличие человека от жи- вотного, по Аристотелю, основывается на способности че- ловека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальная лее жизнь предполагает нравственную позицию, следование определенным нравственным правилам и нормам. Только человек способен к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость, писал Аристо- тель в своей работе « Политика ». Центральное понятие ари- стотелевской этики — добродетель.Аристотель разделял добродетель на два главных вида: дианоэтические (интел- лектуальные) и этические (волевые). Дианоэтические воз- никают преимущественно путем обучения, этические складываются благодаря привычки. Решающее значение для Аристотеля имеют дианоэтические добродетели: муд- рость, разумная деятельность, благоразумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Выс- шей формой деятельности является познавательная, теоре- тическая. Человек получает высшее наслаждение не в по- треблении материальных благ, не в почестях, не в деятельно- сти, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а в самом процессе теоретической деятельности, в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических предписаниях Ари- стотеля, является стремление найти среднюю линию пове- дения. «Середина — принадлежность добродетели».

Так же как и у Платона аристотелевское учение о че- ловеке направлено на то, чтобы поставить на службу госу- дарству личность. Согласно Аристотелю, человек есть по- литическое животное. Человек родился политическим су- ществом и носит в себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству». Поскольку Аристотеля за- нимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осу- ществляемые в общественной жизни, постольку централь- ное место он отводил понятию справедливости. Справед- ливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявле- ние заботы об обществе. В справедливости человек обна- руживает себя, прежде всего, политическим обществен- ным существом. Справедливость рассматривается Арис- тотелем в связи с понятием «равенство». Он строго различал проявление справедливости среди равных и сре- ди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в ра- венстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также представляется ему справедливостью, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Неравенство — это нор- мальное состояние людей.

1. ПОЗДНЕАНТИЧНЫЙ ИДЕАЛ МУДРЕЦА: ЭПИКУРЕИЗМ И СТОИЦИЗМ

Аристотель завершает классический период в развитии гре- ческой философии. В период эллинизма (IV в. до н. э.—V в. н. э.) меняется мировоззренческая ориентация философии, ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека. Социальная этика Платона и Аристотеля уступа- ет место индивидуальной этике эпикурейцев и стоиков. Ес- ли Платон и Аристотель главное средство нравственного со- вершенствования индивида видели в его включенности в об- щественное целое, то теперь, напротив, философы считают условием добродетельной и счастливой жизни освобожде- ние человека от власти внешнего мира, и, прежде всего, от политической сферы. Такова, в частности, установка Эпи- кура (341—270 гг. до н. э.) и его последователей — эпикурей- цев и стоиков: Сенеки (ок. 5 г. до н. э. — 65 г. н. э.), Эпиктета (ок. 50—140 гг.), Марка Аврелия (121—180 гг.).

Эпикурейцы и стоики возрождают субъективист- ско-антропологическую традицию, берущую свое начало в философии софистов и Сократа. Для них философия — это учение о мудрости. Мудрость же, для представителей этих школ, не столько идеал знания, сколько нравствен- ный образ жизни. Философия, как учение о мудром усвое- нии жизни, истолковывается ими не просто как интеллек- туальная теория «Пусты слова того философа, которые не врачуют никакого страдания человека, как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из те- ла, так от философии, если она не изгоняет болезни души», — пишет Эпикур в «Письмах к Менокею».

Однако одинаковый подход в понимании предназ- начения философии в эпикурействе и стоицизме не озна- чает отсутствие различий в решении конкретных проблем. Философско-этическая система Эпикура направлена на обоснование идеи о возможности и необходимости дости- жения индивидом счастливой жизни.Для того чтобы стать счастливым, человек должен побороть страх перед бога- ми, страх перед смертью, быть уверенным в возможности поступать в соответствии со своими желаниями. Иначе го- воря, философия должна убедить, что не существует в ми- ре такой силы, которая могла бы помешать мудрому жить в соответствии со своими идеалами. Методологической предпосылкой этики в эпикурействе служит учение о при- роде — натурфилософия.

Эпикур признает вечность и неизбежность бытия. Вселенная всегда будет таковой, какова она есть, посколь- ку нет ничего, что могло вторгнуться в нее и произвести изменения. Конкретное же учение об устройстве бытия Эпи- кур развивает на основе демокритовского атомизма. Ос- новными слагаемыми бытия у Эпикура, также как и у Де- мокрита, являются атомы и пустота. Однако Эпикур вно- сит в атомистику одно существенное новшество — идею о том, что при образовании вещей атомы движутся не по за- данной траектории, а как бы случайно, в сторону от пря- мой линии.

Признание случайности в учении Эпикура направ- лено против идеи господства в человеческой судьбе Рока, идеи предопределения всего устройства жизни Вселен- ной. Оно имело цель освободить людей от чувства обре- ченности и привести к одному из важнейших понятий его этики — понятию свободы.На достижение этих же целей ориентирована и его трактовка религии. Признавая суще- ствование богов, Эпикур отрицал их влияние на жизнь лю- дей. Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых про- странствах (интермундиях) и совершенно не интересуют- ся жизнью природы и делами людей. «Пребывая в блаженном покое они не слышат ни какой мольбы ни о нас,

ни о мире».

Человек, с точки зрения Эпикура, это, прежде всего, телесное чувственное существо. И всякое благо, и зло в жизни человека проистекает от его способности управлять своими ощущениями. Высшим благом для человека Эпи- кур считал достижение им блаженства, наслаждения.До- бродетель нужна не сама по себе, а только потому, что она способствует достижению блаженства. Однако не следует упрощенно представлять эпикурейство как учение, благо- словляющее удовлетворение низменных инстинктов че- ловека. «Когда мы говорим, что наслаждение — цель, мы говорим не о наслаждении распутников и вкусовых удо- вольствиях, как полагают некоторые несведущие, инако- мыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель — не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерыв- но пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами или женщинами или же рыбой и всем, что дает роскошный стол... не они рождают сладостную жизнь, но рассудок», — разъясняет свою позицию Эпикур в «Письмах Менокею». В связи с этим, Эпикур разделяет желания человека на ес- тественные и необходимые. Желание пищи естественно и необходимо. Естественные и необходимые желания нужно удовлетворять, от суетных желаний надо избавляться, ибо они могут вызвать смятение и беспокойство. Естественные и необходимые желания надо удовлетворять умеренно, ибо удовольствие имеет свой предел.

Действительно длительными и прочными, с точки зрения Эпикура, могут быть только духовные наслажде- ния и блага: дружба, знания. «Мудрец, питаясь хлебом и водою, состязается в блаженстве с Зевсом». «Блажен тот, кто удаляется от мира без ненависти, прижимает к груди друга и наслаждается с ним». Высшая форма блаженст- ва, по Эпикуру, — это состояние полного душевного по- коя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем это- го мира — атараксия.Таким образом, идеал мудреца в эпикурействе родствен буддийскому идеалу. Эпикурей- ская атараксия в какой-то мере родственна буддийской нирване.

Несколько иное решение «мудрой жизни» предлага- ет стоицизм.Он также подчеркивает практическую нрав- ственную направленность философии, призванную, по их мнению, научить человека жить «сообразно природе». Од- нако натурфилософия стоицизма коренным образом отли- чается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представле- ния о предопределенности всего существующего. Все со- бытия, происходящие в природе и обществе, подчинены строжайшей закономерности, которая выступает как не- отвратимая необходимость. Все в мире жестко детермини- ровано. Бог также подчинен необходимости, точнее, он есть сама необходимость. Таким образом, мировоззрению сто- иков присущ глубокий фатализм:Человек ничего не мо- жет изменить в порядке вещей. Этот фатализм приводит их к пассивности, к отказу от борьбы за свое счастье. «Мы не можем изменить строя вещей. Пусть человек считает, что все случившееся так и должно было случиться, муже- ственно перенося удары судьбы», — пишет один из вид- ных теоретиков позднего стоицизма Сенека. Итак, жить сообразно с природой, а поскольку природа, по мнению сто- иков, тождественна с разумом, поступать разумно— та- ков главный принцип этики стоицизма. Философ или муд- рец и есть человек, постигший неизбежное, сознательно подчинившийся ему, отказавшийся от чувственных наслаждений ради того, чтобы наслаждаться добродетелью, к которой он приобщается через познание сущности ве- щей и благодаря победе разума над страстями.

Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать хо- ду вещей и событий, он может выработать к ним надлежа- щее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо счи- тают стоики, всегда остается в нашей власти, а это самое главное. Не вещи смущают людей, но их мнения о вещах. В смерти, например, нет ничего страшного — страшно мне- ние, потому, что оно представляет смерть страшною.

Стоики призывают людей не верить сказкам о загроб- ной, потусторонней жизни, в которой человека якобы ждут прекращение страдания и приобретение счастья. По их представлениям, хотя душа — «долговечная пневма» — мо- жет существовать и после своего отрешения от тела, она все-таки не бессмертна. По прошествии долгого времени ду- ша развеивается по миру. Самое главное, чтобы человек вы- работал свое отношение к смерти как к чему-то неизбежно- му и безропотно ждал смерти как простого разложения тех элементов, из которых он состоит. Ведь последнее согласно с природой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным. Счастье человека находится внутри него и не зави- сит от внешнего хода событий. Человек должен правильно сориентировать себя, закалить свою волю так, чтобы напря- жение души противопоставить потоку событий.

Однако человек находится в зависимости не только от внешних вещей и явлений, на него оказывают свое нега- тивное воздействие и психологические переживания — страсти: страх, печаль, вожделения, удовольствия. Ради полной свободы человек, по учению стоиков, должен иско- ренить в себе страсти. Сенека в своем первом философ- ском сочинении «О гневе» учит необходимости подавления гнева и проповедует любовь к ближнему и всепрощение. «Не лучше ли, — пишет он, — забывать обиды, чем мстить за них, не лучше ли прощать обиды, чем усугублять одно зло другим? Сколько мог бы принести добра своим близ- ким и родным, если бы занялся ими, вместо того, чтобы изыскивать средства, как бы причинить зло твоим врагам». Осковная цель жизни мудреца выработать абсолютную невозмутимость духа. «Мы, — писал Сенека, — не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного че- ловека, и с его помощью стойко переносить все, что нам судьба приносит, и отдаться воле законов природы».

Человек, по мнению стоиков, постоянно стремится стать свободным. Но от него зависит только духовная свобо- да. Остальное не в его власти и не в его силах. Угнетенный раб, если он стойко, мужественно переносит невзгоды, отно- сится к ним безразлично и равнодушно, может стать духов- но свободнее своего господина, являющегося рабом собст- венности и своих собственных страстей. Истинная свобода заключается лишь во внутренней, духовной независимости человека и, чтобы обрести такую свободу, человек не дол- жен желать того, что не находится в его власти, в том числе и не должен требовать изменения сложившегося порядка вещей. «В нашей власти наши мнения, наша воля, наше вле- чение, наше уклонение — словом все наши действия. Не в нашей власти — наше тело, наше имущество, почет, чины — словом все, что не наши дейстия. Все, что в нашей власти, от природы свободно, не знает препятствий и стеснений, то, что не в нашей власти, является слабым, подчиненным, под- твержденным препятствием и чуждым воздействиям. Те- перь, подумай, о следующем: если то, что от природы явля- ется подчиненным и подверженным чуждым воздействиям, ты будешь считать своей собственностью, то ты столкнешь- ся с препятствиями, впадешь в заботы и беспокойство и бу- дешь недоволен богами и людьми. Если же, напротив, ты бу- дешь лишь считать своей собственностью, что действитель- но принадлежит тебе, а то, что подвержено чуждым воздействиям, будешь считать чуждым себе, то никто ни- когда тебя ни к чему не принудит, никто ни в чем не сможет тебе воспрепятствовать, ты всеми будешь доволен — ибо вообще никто не может принести тебе вреда», — рассужда- ет бывший раб, вольноотпущенник Эпиктет.

Если нас постигнет несчастье, бедность, мы должны употребить усилия, чтобы освободиться от них. Но если мы не можем достичь этого, то должны безропотно подчинить- ся и рассматривать несчастье как благо. Если я смотрю на себя как на предмет отдельный и независимый от прочих предметов, то следует вывод, чтобы я жил долго, был богат, счастлив, здоров, но если я посмотрю на себя как на челове- ка, как на часть целого, то может иногда случиться, что по отношению к этому целому я должен подчиняться болезни, нужде или даже погибнуть преждевременной смертью. Ка- кое же право имею я жаловаться в таком случае? Разве мне неизвестно, что жалуясь, я перестаю быть человеком, как нога перестает быть органом тела, когда отказывается хо- дить. С мнением раба Эпиктета перекликаются мысли рим- ского императора Марка Аврелия. «Дух, — утверждает Марк Аврелий, — роднит человека с Богом. Смерть для че- ловека — это освобождение души от власти тела. Жизнь — это быстро проходящий момент между мгновением и вечно- стью» «Итак, проведи этот момент времени в согласии с при- родой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как пада- ет созревшая слива, еловоелавь природу, ее породившую и с благодарностью к произведшему ее дереву», — поучает он в знаменитом произведении «К самому себе»

Этические идеи эпикурейцев и стоицизма оказывали ог- ромное влияние на дальнейшее развитие философской мыс- ли Стоический идеал мудреца, как духовно свободного чело- века, безропотно сносящего удары судьбы, сдерживающего свои страсти и привыкшие к страданиям, способного к любви и всепрощению, был полностью воспринят христианством.