КОНЦЕПЦИЯ МНОГОФАКТОРНОСТИ РУССКИХ НАРОДНИКОВ

Основой для возникновения мощной традиции марксизма явилась переоценка способов модер­низации России. Но, обращаясь к Марксу, русские марксисты оказа­лись в крайне «скандаль­ной» ситуации. Причиной явился ответ Маркса В.И. Засулич о своем видении про­цесса мо­дер­низации в России. Маркс в ответ оппоненту марксизма Жуковскому пи­сал, что его схема раз­ви­тия общества является приемлемой лишь для Европы. Сам Маркс, подобно русским народникам, считал, что в России возможен не­посредствен­ный переход от сельской общины к социализму. Так он и отве­тил Засулич, тем самым подрывая саму основу полемики русских марксистов с народниками.

Хотя далее, спустя десятилетие, Энгельс уже выражал сомнение по поводу того, что не упущен ли шанс этого перехода. Это он и писал Н.Ф. Даниельсону в письме от 15 марта 1892 г. Вот что он пи­сал: т.38 с.265

Люди, которые, допустим, работают на производстве, не понимают людей, работаю­щих в сфере Да­лее рассматривается динамика взаимоотношений между разными стра­тами общества. Об­щество не обладает строгим единством, как биологический организм, вернее всего это сово­купность конкури­рующих и довольно независимых друг от друга страт общества, обладаю­щих собственной идеоло­гией, языком, формами поведения и организации.

В завершении следует сказать, что время «школ одного фактора», свойственное для социальной философии второй поло­вины XIX века, ушло в прошлое. Эти школы под­верглись разрушительной критике уже к концу XIX века. Это было связано с критикой «экономизма», которая шла наи­более интенсивно в России того времени в связи с рос­том популярности марксизма в среде революционно настроенной интелли­генции. Ос­новой для взлета марксизма явилась существовавшая достаточно сильная традиция «экономизма» у сотрудников «Современника» (Чернышевского, Жуковского и др.), пе­реоценка способов построения социализма в России и разрушительный голод в России начала 90-х годов XIX века. Обращаясь к Марксу для критики народников- сторонни­ков крестьянского социализма и «многофакторников», русские «экономиче­ские» мар­ксисты оказа­лись в крайне скандаль­ной ситуации. Причиной явился ответ Маркса В.И. Засулич о своем видении про­цесса мо­дер­низации в России. Маркс пи­сал, что его (т.е. Маркса) схема раз­ви­тия об­щества является приемлемой лишь для Европы. Сам Маркс (ближайшим другом кото­рого был П. Лавров – философ народничества и «многофак­торник»), подобно русским народникам, считал, что в России возможен не­посредствен­ный переход от сельской общины к социализму. Так он и отве­тил Засулич, тем самым подрывая саму основу по­лемики русских марксистов с народниками. Хотя далее уже Ф.Эн­гельс выражал сомнение по поводу того, что не упущен ли шанс этого перехода. Но это сомнение было высказано с долей сожаления. Более того, в поздний период именно Ф. Энгельс уточ­нял первоначальную формулировку «экономизма» именно в сторону многофакторности культурно-исторического процесса. Что потом получило более четкое выражение у ближайшего последователя идей Маркса-Энгельса, их друга Э. Берн­штейна.

По мнению известного американского культурантрополога Херсковица вообще не су­ществует единого подчи­нения одних страт общества другим и связь между ними имеет случай­ный характер, нет единых руководящих факторов, и в каждой культуре присутствует только немного доминирующая какая-то существенная черта, кото­рая об­разует её «культурный фокус». Вообще, как подчеркивал Ю. Лотман: «Культура как сложное целое составляется из пластов разной скорости развития, так что любой её синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных её стадий. Взрывы в одних пластах могут соче­таться с постепенным развитием в других» (Лотман Ю.М. Куль­тура и взрыв.М.,1992 с.25).

В этом отношении интересно мнение видного представителя народничества Н.К.Михайловского: «Общество представляет собой арену бесчисленных действий и противодействий, и в то же время все его элементы находятся в теснейшей между со­бой зави­симости, друг друга обусловливая»(«что такое прогресс? С.92)

ЭНГЕЛЬС Ф.

КАРЕЕВ Н.И.

Выдающийся историк Н.И.Кареев писал: «Весь фактический материал, которым опе­рирует ис­тори­ческая наука, заставляет теорию исторического процесса идти не по пути монизма, выво­дящего все из одного начала, а по пути плюрализма, видящего во всем множественность эле­ментов» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического про­цесса) Пг.,1915. с.62). Более того, он подчеркивал следующее: «Об­щий ход истории каждой страны, тип культурной эво­люции, в ней совершающийся, за­висят не от действия какого-либо об­щего закона, управляющего по­следовательностью событий в жизни народа, кото­рыми определяются его судьбы, и направляющего из­вестным обра­зом развитие его внутренних отношений, -такого за­кона вовсе нет, - а от особых в ка­ж­дом случае условий, в каких приходится жить и действовать тому или другому народу» (там же. С.65).

При всем согласии с Н.И. Кареевым, следует заметить, что факторы – вещи историче­ские, и их роль в процессе динамики культуры изменяется. Если в обществах до второй половины XX века можно было спорить о преимуществах того или иного фактора пе­ред другими, то наше время характеризуется торжествующей правотой К. Маркса (о чем он сам бы, «Бунтарь-Философ», сожалел) – экономиче­ский фактор становится дов­леющим и захватывает все сферы жизни. Остальные факторы и формы культуры стано­вятся призрачными, становятся, если употреблять широко распростра­ненный термин в постмодернистской философии, – симулякрами, призрачными «фантомами», лишен­ными какого-либо смы­слового содержания. Если в прошлых обществах имела значение сила авторитета «Чудака-мыслителя», «Героя-революционера», «Таланта-изобрета­теля», то сейчас основную силу имеет хозяйственная жизнь и ее «символ» – деньги. Хотя, я уверен, это временное явление, люди начинают уже сейчас ценить более «ду­ховные ценности» и «ценности свободы», о чем свидетельствуют периодические взрывы протеста против идеологии «общества потребления», против «экономического мещанства».

Н. И. Кареев писал следующее: «История человечества не есть внутренне единый процесс, а совокупность целого ряда параллельных процессов, есть сумма историй от­дельных народов, находившихся между собою в многообразных от­ношениях. Да и в истории отдельного на­рода проявляется не одна как-либо движу­щая сила, а действует великое множество таких сил. Даже отдельные события в жизни каж­дого народа поро­ждены обыкновенно сочетанием целого ряда при­чин, из которых каж­дая, в свою оче­редь, есть не что иное, как место встречи или пересечения также не­скольких самостоя­тельных каузальных ря­дов. Законов, действующих в общественной и исторической жизни человека, много, и лишь разные сочетания их действий в отдель­ных случаях производят некоторое общее течение исто­рического процесса, а не какой-то единый основной закон, из которого все остальное вытекало бы, как из одного об­щего источника» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического про­цесса) Пг.,1915. с.47). И, вполне вероятно, что конфигурация этих «разных сочетаний» выдвинет на первое место в ближайшем будущем не только «экономический» фактор, может поя­виться вообще какой-то иной дотоле неизвестных ведущий фактор культурного процесса.

РАЗДЕЛ II

ГЛАВА 1 ТРАДИЦИЯ

В геологии и географии ландшафт это такая об­ласть, где рельеф, климат, флора и фауна образуют единое гармоническое целое, кото­рое имеет устойчивый характер. Культура представляет такой же Ландшафт, со­стоящий из тектонических плит, хребтов, впадин, каньонов, наносов, отложений, раз­ломов и выхо­дов коренных пород. Если ускорить время геологической истории, то по­лучиться вполне адекватная картина движений самой культуры. Пьер Бурдье использует понятие «поле» для описания областей культурного творчества, но, по моему мнению, для описания сложного рельефа областей культуры более подходит понятие «ландшафт».

Мно­гообразие биосферного ландшафта было создано генетиче­скими ко­дами наследственности, в рамках которых происходят про­цессы адаптации. Многооб­разие же культурного (ноосферного) ландшафта создано традициями. Как подчерки­вал ведущий представи­тель со­временной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, ко­торую в развитии и закрепле­нии биологических ритуалов играла гене­тическая на­сле­дуемость, в культурной ритуализа­ции безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в био­логической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. С.48). Совокупность традиций формирует тело культурного ландшафта В сетевых системах традиций осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновацион­ные процессы и даже тогда, когда мы это и не осоз­наем.

Понятие «habitus» является одним из центральных понятий современного французского социолога П. Бурдье. П. Бурдье не делает в своей социологии центральным понятием понятие «традиция», хотя «габитус» - это понятие родственно понятию «традиция», но, с другой стороны, понятие «габитус» - это понятие, обозначающее практическую сторону традиции, «габитус» - это живая традиция, реально фундированная в культурной жизни, «габитус» более неустойчив, чем «традиция».

Традиция и процессы её изменения – инновация составляют основу существования любого культурного тела. Все проблемы культурологические, социологические и политические проблемы связаны с выяснением механизмов устойчивости культурных образований, - т.е. с традицией. А все проблемы культурного изменения в ментальной, социальной или хозяйственной сферы связаны с проблемой введения инноваций без нарушения устойчивости того или иного культурного образования. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто» или «Космоса» (т.е. порядка) и «Хаоса», а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто».

Традиция является материальным «эйдосом» культуры, тра­диция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эй­дос». Традиции об­разуют культурно-социальные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Ка­реевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хо­зяйстве. Традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «габитус» (П.Бурдье), который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) куль­туры, формируют ту или иную культурно-социальную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры.

В отличие от идеального и статичного «Эй­доса», «Традиция» реальна и представляет устойчивые образования, способные к трансляции. Современная ментальность отличается радикальным антиплато­низ­мом, ибо основным отличием современного миропони­мания является утверждение об ис­ходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры. Именно сутью философиитрадиции является не анализ эпи­стемологических про­блем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философство­вание на бытовые, эс­тетические и моральные про­блемы, – а ана­лиз культуры во всем многообразии её проявлений. За­дача философии традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение тра­ди­ций раз­личных форм ментальности, со­циальной жизни и хо­зяйствен­ной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений.

Все это многообразие перепле­тенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как дина­мическое образование, то, что транслируется и образует тем­поральные по­следовательности. Если прежняя философия была увле­чена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвремен­ных, «вечных» концептов и универса­лий культуры, то ­философиятрадиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занима­ется вопросами не «Истины», а «Хроноса» куль­туры. Не «Истина», а «Хронос» является исходным сим­волом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Но­вый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвремен­ной трансценден­тальной сущности - «Бог умер» – есть только «История» человече­ства и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ор­тега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванит­ской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме ор­фической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции: не преклонение перед трансцендентными вневремен­ными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ор­тега - и - Гассет: «Речь идет о новой направленности куль­туры. Речь идет об освя­щении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Вос­становление жизни в ее правах вряд ли покажется удивитель­ным, но ранее жизнь воз­водила в принцип самые различные сущие и никогда не пыта­лась сама сде­латься прин­ципом. Она жила для ре­лигии, для науки, для морали, для эко­номики; вплоть до того, что прислуживала фанта­зии искусства или наслаждения. Един­ственное, что она не про­бовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гас­сет Х. Что такое философия? М., 1991. С.30)

Ни «Бог» ни «Логос», ниста­тичный«Эйдос», ни мерт­вое«По­нятие», ни «Струк­тура», ни«Эпистема»; а также ни ирра­цио­нальная «Длитель­ность» и«Экзи­стенция», ни не­уловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вби­рает в себя статичные и

динамичные; рациональные и иррациональные; религиоз­ные, научные и эстетические аспекты чело­веческого менталитета; включает в себя со­циальные и хозяй­ственные ас­пекты человеческой культуры. Именно традиция соче­тает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяжен­ную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть ба­зовое понятие синергетической кар­тины культуры, которая начи­нает про­бивать себе до­рогу в со­времен­ных философских исследованиях.

«Традиция» – это «Дао» (путь), это движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются «репрезентантами», разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности. Человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- жи­вет в Сети Тра­диций и странст­вует по её Ландшафту, сле­дуя тро­пами Судьбы.

Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизо­ванном» строе веду­щих ев­ропейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция дей­ст­вует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизован­ных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум.

Это мнение ошибочно. Во-пер­вых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не мо­жет. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы про­явления традиции, ибо сама традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми тра­диционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие.

Где существует че­ло­век, чело­вече­ское общество – там действует ме­ханизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и не­живой при­роды. В живой природе – это механизмы генетической на­следственности. В сфере фи­зических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере коле­ба­тельного контура, составленного из ин­дуктивности и ем­кости – двух элементов элек­трической цепи, обладающих разными характеристиками, но объеди­ненных в единую гармоническую систему. А в сфере хи­мических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для за­костеневшей традиции, но ближе всего к традиции химиче­ские явления неустойчи­вых соединений, которые были выявлены, в частности, И. При­гожиным. Как правильно подчеркнул Э.Маркарян: «Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» (Markarian E.S. tradition an Object of System Study // World Futures. 1992. Vol.34. p.157).

В человеческом обществе кроме действия механизма традиции иных форм не су­ще­ствовало и не будет существовать, пока оно само существовать не пере­станет. Есть раз­но­видности традиции, но не более того. Смею сказать, что меха­низм традиции в «циви­ли­зованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традици­он­ных» обществах. В об­ществах «традиционных», где письменная культура не имела та­кого веса и значения, осуществ­лялся автоматический процесс «за­бывания» и «утери» тради­ции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во вре­мена же «гу­тенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, са­мое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот про­цесс уже невозможен: сохраняется все, куль­тур­ный фонд переполнен текстами и арте­фак­тами тех или иных традиций. И хотя идет про­цесс ин­терпрета­ций традиции, увеличивается скорость ин­терпретаций, но стремление сохранить тради­ции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает пато­логический характер: даже самый пустой и аб­сурдный артефакт про­шлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это не­свойствен­но для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожден­ные ей артефакты ак­тивно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефак­тов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго.

Основателем традициологии можно считать И. Г. Гердера (1744-1803). Его работу «Идеи к философии истории чело­вече­ства» (1784-1791) можно счи­тать пер­вой работой по тео­рии традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику по­строения традициологии. Он считал, что традиция является основой фило­софии исто­рии, основой человеческой культуры. Собственно на культурологических идеях И. Г. Гердера и сформировалась потом концепция Г. Гегеля. Но, как и во времена Гегеля, так и в последующей традиции Г. Гердера избегают упоминать, это обусловлено во многом его неудачным спором с И. Кантом, ставшим ядром традиции философии в XX веке, да и излишним проповедническим тоном его произведений.

В конце XIX века интерес к концепту «традиция» проявлялсявыдающимся историком, культурологом и социологом Н. И. Кареевым (1850-1931) и социологом В. М. Хвостовым (1868-1920). Очень интересен именно В. М. Хвостов, он делал концепт «традиция» основой своей социологии. Его высказывание: «При революционных переворотах приходится считаться с дей­ст­вием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из ста­рого уклада, временно устраненного ре­во­лю­цией. Вот почему каждая революция сменяется реак­цией в бо­лее или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. С.54), - часто цитировал «мэтр» современной социологии П. Со­ро­кин.

В последней трети XX в. также проявился ин­терес к концепту «традиция». Шел этот процесс по двум направлениям: на базе уст­ранения сци­ентистских перекосов ново­ев­ро­пейской мен­тальности, на базе интересе к проблемам модернизации развитых и развивающихся государств.

В последней трети XX века вме­сто ди­леммы «двух культур», отмечен­ной Ч.Сноу: «сциентизм – ан­ти­сци­ен­тизм», воз­никает стремление интегриро­вать эти две ми­ровоззренческие интен­ции в одну. Получает распро­стра­не­ние не­класси­ческий тип соз­на­ния, ко­торый осно­ван на синтезе ра­циональ­ного и ирра­циональ­ного - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диало­гичности» и по­лифо­нии – ка­честв, свойственных традиции, ибо традиция нико­гда не существует одна: она гене­рирует ин­новации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - бла­годаря только этому она при­обретает свои фундаментальные качества: устойчи­вость и способ­ность к трансляции.

В философии науки, – оплоте сциентизма, по­является стремле­ние к комплексному ис­сле­дова­нию научной дея­тельности, что вы­ра­жа­ется во внимании к не­на­учным со­ставляющим науч­ного твор­че­ства, к соци­альной обу­слов­ленности познания, к обу­слов­ленности науки другими ми­ро­воззренческими фор­мами - искусством и религией. Опи­сание процесса науч­ной дея­тельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ор­тега-и-Гассет) посредством тео­рий эм­пири­че­ской верификации ушли в прошлое, - ана­лиз на­учной дея­тельности идет на ос­нове динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- ис­следо­ватель­ских программ» (И. Лака­тош), «те­ма­тиче­ских на­прав­лений» (Дж. Хол­тон), тра­ди­ций науч­ного исследования (Л.Лаудан). Со­вре­мен­ные концепции разви­тия науки пред­полагают влияние на результаты и образы на­учной кар­тины мира социо­культур­ных компонентов – тра­диций культурной общности, в ко­то­рых разви­вается и существует наука.

Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда на­блю­далось ярко вы­раженное напряжение в обществе, когда процессы мо­дернизации созда­вали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на пере­пу­тье», не зная - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, об­щество обра­щалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизме­рить свое настоящее с про­шлым, чтобы оп­ре­делиться в своем будущем. Конкретно в последней трети XX века в связи с кардинальными изменениями в миро­вом сообществе и становлением но­вого «постмодернистского» порядка мировой культуры со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к об­щему, комплекс­ному анализу традиции самой по себе. Обусловлено это было проблемами модернизации в развивающихся обществах, где при проведении «вестернизации» наблюдались досадные срывы. На Западе осбо интенсивно этим занимались Э. Шилз и Ш. Эйзенштадт. В частности, Ш. Эйзенштадт в своих работах подчеркивал, что когда при проведении модернизации не учитывается действие традиций тех или нных культурно-социальных образований, то получается отрицательный эффект от введения тех или иных инноваций. Когда же эти традиции учитываются, то получается поразительный эффект – сами традиции начинают усиливать эффект от введения инноваций, что, в частности, показали результаты японского варианта модернизации.

Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «кон­серватив­ным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - тра­диция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции ника­кая ин­новация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником со­временной трак­товки концепта «традиция», ставшее каноничным со вре­мен выхода ра­бот Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и ни­зовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре.

Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах за­пад­ного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный ин­тенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устой­чивости в фи­зиологии современного человека, разрушает человеческую психику, сни­жает реальное качество жизни человека. Воз­никает множество экологических проблем в связи с дис­балансом ускоренного развития культуры с окружающей при­родной сре­дой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены по­ко­лений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в пси­хике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов».

Все это при­водит к появлению различных общественных движений, вы­ражающих протест против такого рода образа жизни, а также на­ходит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество на­чи­нают про­никать чуждые ему традиции азиатско-африканских куль­тур, которые умаляют ценности рациональ­ного мышления, демократизма и трудовой актив­ности - каче­ствам, благодаря которым европей­ская культура, начиная с XVI - XVII ве­ков, по­сте­пенно заняла лидирующее по­ложение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с дру­гой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний иг­рают роль эф­фек­тивного «корректора» в европейской культуре, но ста­новятся крайне опасными, ко­гда проявляют стремление к до­минированию.

В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала про­блема ук­репле­ния тра­диций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсер­ватив­ного» направления в идеоло­гии и политике. В среде политиков про­явился интерес к М. Веберу, ко­торый, как из­вестно, проводил анализ влияния тра­диций и ре­лигиозных идеологий на хозяйственную жизнь обще­ства. Исследование тра­диции приобрело ин­тенсивный ха­рактер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых на­пряжений в западной куль­туре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее ус­пешно. Причина со­стоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематич­ный характер, но более в том, что западный об­раз жизни гибок и открыт для ассимиля­ции влияний, при­нятия коррективных изменений при сохранении своих ис­ходных принципов. Это при­суще ему изначально по определению, ибо культура и тра­диции за­падного мира - это культура и тради­ции мо­дернизации и инновации.

Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положи­тельную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае.

Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и тради­ци­о­н­ализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влия­ния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок со­циа­ли­сти­ческих стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета ис­ходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может при­вести к прямо противоположным резуль­татам. Яркий пример тому - крах шахского ре­жима и провал «белой революции» в Иране, уг­рожающий рост исламского фундамен­тализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества.

В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. По­сле «волны» на­ционально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало инте­рес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Аме­рики, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраива­ния светской сис­темы образования в тради­ционную систему религиозного образования подавляю­щей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраива­ния сложив­шихся кланов и элит родоплеменного или фео­дального типов в новый соци­ально - по­литический порядок, который необходим для начала ус­пешной модерниза­ции; с про­блемами модернизации своих экономик с уче­том специфики об­раза жизни своих наро­дов, с проблемами орга­ничного встраивания своих экономик в мирохо­зяйст­венную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом про­цессе до­садные срывы, что при­водит к революционным потрясениям, сменам пра­вящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового по­рядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все проис­ходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения мо­дернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации.

В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой пер­вой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других наро­дов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были ос­новой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «пе­рестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Со­ветском Союзе, который являлся пра­во­преемником Российской импе­рии, также воз­никла про­блема введения социалистиче­ских традиций в целях про­веде­ния социалисти­че­ского ва­рианта модер­низа­ции, особенно в отсталых азиатских республи­ках Союза.

Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистиче­ских идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Осо­бенно эта не­об­хо­димость в анализе про­блемы традиции прояви­лась в 60-х годах, когда «сбои» мо­дер­низационного проекта КПСС стали да­вать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной по­ли­тики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения на­родов, путем силовой политики ко­лониза­ции народов: введения рус­ского языка, кад­ро­вой поли­тики «ру­си­фикации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюз­ную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа ме­ханизмов ввода целе­направ­ленных инно­ваций в более мягкой и органичной форме. В СССР этому концепту уделил наибольшее внимание Э. Маркарян. Интересен опыт советских философов применения к анализу концепта традиции с точки зрения закона марксистской диалектики– закону отрицания отрицания, именно этот закон как нельзя близок к реальной диалектики жизни традиции.

Во многом на без­успешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому ва­ри­анту марксизма, кото­рый по самим принципам своей методологии не может понять меха­низмы и закономер­ности действия традиции в куль­туре (потому за­кономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих оп­ределений).

Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и дав­ления» на меж­дународной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологи­ческого сектора КПСС и нашими этногра­фами, занимались проблемой традиции и мо­дернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, иг­норирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах.

В постсоветское время, в период третьей российской «перестройки», проблема тра­диций также вызывает усиленный интерес, кото­рый еще не проявился в должной мере. Этому мешает, свойственный на­шим демократам - «перстройщикам» «бо­варизм» - черту, которую подметил выдающийся мексиканский философ, известный критик «контизма» Антонио Касо (1883-1946). «Бова­ризм» (термин, производный от из­вест­ной героини флоберовского романа) – это стремление человека убежать от собственной ре­альности, оторваться от своих корней, от своих традиций, и… получение в результате гнетущей пустоты. Именно этот «боваризм» – черту, которую современ­ные «демо­краты», выходцы большей частью из бывшей пар­тийной элиты - от своих «известной подлостью прославленных отцов», создает ощущение безысходности, пус­тоты и ведет к развалу, первым симптомом чего является в наше время факт «замыка­ния» корпоративных элит во всех сферах: в сфере духовной культуры, в политической и хо­зяйственной сферах деятельности. Они теряют свою смысловую функцию в куль­туре, переходя в режим «самообеспечения» интересов, что всегда приводило в истории к де­градации этих элит и к развалу всей системы культуры.

Насущ­ная задача постсоветской России состоит в выработке собст­венной на­циональной политики, собственной стратегии поведения, ос­нованной на традициях Российского го­сударства и реалиях современного мирового порядка. Каким путем должна пойти Российская Фе­дерация, каково её место в мире, какими ценностями и приоритетами должна она руководство­ваться? Конечно, можно взять в качестве исход­ного образца опыт второй «перестройки» в 60-х годах XIX века в России, ибо современная третья «перестройка» 80-90-х годов XX века в России во многом является «калькой» с тех про­цессов. Но ис­пользование «славяно­фильских», «поч­вен­нических» идей, которые, наряду с дискредити­ровавшими себя сейчас со­циа­листическими «западническими» идеями, служили базой для инновацион­ных про­цес­сов в Рос­сии 2 пол. XIX века, явно неприем­лемо и отдает анахрониз­мом. Бо­лее того - на примере дви­жения «Смены Вех» и «Евразий­ства», которые были заверше­нием «сла­вянофильской» тра­диции, мы видим идентичность их идей с вы­ражением «запад­ни­че­ской» тра­диции – мо­дер­низа­ционным проектом ВКП(б) - логичным результатом второй «перестройки» в России. Принципы и идеи этой второй «перестройки», хотя и сказались положительно на становлении Рос­сии как «сверхдержавы», но не отвечают современным реалиям мировой культуры. Рос­сий­ская Федерация не может пользо­ваться также идеями, ис­пользующимися в стра­нах Азии, Аф­рики и Латинской Аме­рики, - они не могут стать стимулирующим, как в неко­торых странах, толчком к мо­дерниза­ции и росту. Наша страна про­шла дол­гий путь мо­дернизации (три вышеуказан­ные «перестройки»), который начался уже в конце XVII века, она является индустри­ально раз­витой страной с набо­ром традиций и типов соци­ального дей­ствия, свойст­вен­ных обще­ствам модернист­ской культуры: с мощной ин­фра­структурой образовательных и научных ин­ститутов; с развитой рацио­нально орга­ни­зованной социально-по­ли­тиче­ской системой; с мощным хозяйственным комплексом, обладающим всеми признаками струк­туры инду­стриального типа. Для использования такого рода идей надо раз­рушить инфраструк­туру светского естест­веннонаучного и технически ориентирован­ного об­ра­зо­вания, ко­торая свойственна развитым общест­вам, перевести его в плоскость религиозно-гу­ма­ни­тарного, которое существует для целей соз­дания «кла­новых» власт­ных и идеологиче­ских элит управления (бюрократии), и свойственна общест­вам «ки­тайского» типа; разрушить сис­тему научно-исследователь­ских институтов и одновре­менно возродить систему религиозных институтов. Для этого надо сформиро­вать «кас­то­вую» систему социаль­ной организа­ции, обладающей малой скоростью вертикальной «циркуляции элит» (В. Парето, Г. Моска), используя технологию ки­тайской «кон­фуци­анской» системы формирования властных элит или систему финансового ограни­чения доступа широких слоев населе­ния к управ­ле­нию и образованию; можно также ис­поль­зовать анахро­ниче­скую систему введения наследст­венных преград между эли­той и об­щест­вом. Нужно также раз­рушить мощную инфраструктуру хо­зяйственного комплекса Россий­ской Федерации, превратив его в сырьевой придаток мировой хозяй­ственной системы.

К слову сказать, в своих модернизационных проектах «влияния и давления» на Рос­сийскую Федера­цию политики США и Запада ставят именно такие задачи деконст­рук­ции, используя ре­цепты своих политологов и культурологов, но достижение успеха в такой стране крайне сложная задача, - хотя и решается через тра­ди­ционно практикуе­мую в политике систему анонимного фи­нансового и идеологиче­ского влия­ния на фор­мирование элит в России. Но она вряд ли сможет быть решена с полном объеме.

С дру­гой сто­роны, срыв этой про­граммы деконструкции в РФ, как не хотелось бы это нашим «пат­риотам», чреват деста­билизирующими моментами в мировом сообществе и крайне опа­сен, ибо за 90-е годы сложился уже новый мировой по­ря­док, ко­торый крайне не­стабилен и еще не оформился в достаточно устой­чивые «резонансные» сис­темы тра­ди­ции, способные к трансляции, и «новый взлет» России грозит ему «полным коллапсом», что трагично скажется и на самой России.

Наша Российская Федерация «на перепутье». Тут приходят на па­мять слова известного африканского ученого Ж. Ки-Зербо, сказанные в от­ношении Аф­рики, но вполне приложимые к современной России: «Нам ос­тается либо создать свое, либо по­гибнуть. Либо искать, либо опуститься до жалкой роли тро­пиче­ского (а для нас «сибир­ского», наверное, - С.Г.) отзвука мира – попугая Истории» (Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Ино­стран­ная литература. 1970, №10. С.210).

Сейчас некоторых современных российских политологов есть вера в непосредствен­ный «боль­шой скачок» на­шей страны в постиндустриальное общество вышеуказан­ным пу­тем де­конструкции. Известно, что постиндустриальное общество отличается по­вы­шением роли не­о­религиозных идеоло­гий, увеличением сферы услуг в хозяйственной жизни с одновременным уменьшением роли в хозяй­ственной жизни крупной машинной индустрии, - по крайней мере, такова доктрина некоторых нео­кон­сервато­ров. Может быть, но верится с трудом. Все эти идеологические и хозяйственные структуры по­стин­дустриального харак­тера функционируют в демократическом обществе с заданным ди­намич­ным ритмом смены элит, а не в обществе «кланового» типа элит, становление ко­торого мы наблюдаем сей­час в РФ. Далее, следуя закону тради­ции - со­хранения в каче­стве базиса прошлых структур общества, - все хозяйствен­ные структуры ин­формаци­онного, «по­стиндустри­ального» общества, сферы услуг, все­гда над­строены над развитой хо­зяйст­венной сис­темой крупной индустрии, чего не наблюдается в РФ. По­тому эта теория «большого скачка» в постиндустриализм является привлекательным «мифом», а вернее, преднамеренной идеологической «фишкой» российских филосо­фов, социологов и политологов, «подкармливаемых» через систему иностранных «бла­готворительных» фондов. Создавать же привлекательные «мифы» для наших «постсовковых» идеологов легко и привычно – в этом деле у них большой опыт с со­ветских времен, когда они зарабатывали себе на «хлеб с маслом» путем идеологиче­ского обес­печения явно обанкротившейся тогда политики КПСС.

В общем, с Россией все сложно, она не может быть уже и прежней «сверхдержавой», ибо это грозит дестабилизацией нового мирового порядка, но она у не может опуститься до уровня «банановой» республики, что также грозит дестабилизацией в мире. Найти «золотую середину» – это основная «головная боль» нашей многостра­дальной России, да и всего мирового сообщества, - а это требует интенсификации ис­следований в области теории традиции в конкретном её приложении к этим проблемам.

Все современное общество в различных культурных регионах стоит перед проблемой sustainible development (устойчивое развитие). Эта проблема становится основополагающей для всего человечества в XXI столетии, раз­решение же этой всемирной проблемы невозможно без анализа традиции – единствен­ного механизма, который и обеспечивает это sustainible development на всем протяже­нии истории человеческой культуры.

Есть важнейший момент, который, в конечном счете, приведет к осознанию мыслителями ближайшего будущего крайней необходимости создания теории традиции. Он состоит в том, что для комплексного осмысления человеческой культуры в её истории – цели, которая является основной для философов и культурологов, необ­ходима общая методология. Исследователь культуры сталкивается постоянно с множеством школ и направлений в ментальной области культуры, которые действуют по исторической хронологии одновременно, но по своему тематическому содержанию находятся в измерениях иного «неисторического» порядка – порядка хронотопии тра­диции. И, самое главное, разные направления «архаические» и «новаторские» странным

образом уживаются в истории и действуют на принципах «дополнительно­сти». Все это крайне тяжело понять, не имея общеметодологической базы. То же отно­сится к социальной сфере культуры: исторический срез культуры дает набор разнообразнейших форм социальной организации, как, опять-таки, «архаичных» и «но­ваторских», которые странным образом друг друга поддерживают и создают устойчивый каркас современности, что мало понятно. Это относится и к хозяйственной сфере культуры – различные типы хозяйственных практик и форм хозяйственного об­мена удивительным образом устойчиво сосуществуют друг с другом. Все это становится ясным, когда мы обратимся к анализу этих феноменом с точки зрения тео­рии традиции, которая позволяет разложить и систематизировать это разнообразие на отдельные нити «сети» традиций. И именно теория традиции позволяет довольно четко и адекватно систематизировать все это. Как правильно подчеркивает фактически единственный отечественный философ, который уделяет сейчас внимание традиции И.Т. Касавин: «Ученые постепенно приходят к мысли, что противопоставление «традиционных» и «рациональных» обществ, традиции и новации несостоятельно, что традиция является едва ли не универсальным средством анализа культуры и познания» (Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М. 1990. С.17).

Важное изменение наблюдается последнее время в культурологии. Если в недавнее время отдавалось предпочтение структурному подходу к анализу социальных явлений, трактующему все социальные процессы преимущест­венно как статичные конструкции, то последнее время наблюдается возврат к историзму социальной философии второй половины XIX века. В культурологии ин­тенсифицируется дея­тельность по сис­темно-динамическому ис­следованию культурных форм: науки, ис­кусства, религии и т.д., а потому начинает прояв­ляться ин­те­рес к устой­чи­вым в той или иной сфере культурной деятель­но­сти паттернам, спо­собным к трансляции, - что и есть тра­диция по опреде­ле­нию. В об­щем, по выражению В. С. Библера, идет движение от «науко­уче­ния к ло­гике культуры». А логика культуры и есть традиция.

Этому продвижению интереса к традиции способствуют дос­тижения в историогра­фии, этнографии, археологии, биологии, антропо­логии, со­циоло­гии и пси­хологии, ко­торые дают возможность на базе этого огромного фактического материала про­из­вести синтез и воссоздать единую картину че­ловеческой истории, что требует са­мой логикой ис­следования вы­явления общих устой­чивых форм, которые функциони­руют и постоянно ретрансли­руются в человече­ском обществе, а это есть традиция по оп­реде­лению.

ТРАДИЦИЯ

Традиция живет в культуре, а потому стратифицируется по культурным слоям и вы­ра­жается в них. Каждая страта культуры имеет свои традиции, и эти традиции множест­венны. Какая-либо культурно-социальная форма никогда не образуется посредством од­ной тради­ции, она создается на основе «диалога» и «полифонии» переплетенных между собой традиций. Традиция есть лишь строительные кирпичики той или иной культурно-социальной формы, её «скрепы», и эти «скрепы» создают базу для дальнейшего развития культурной формы. Культурно-социальная форма есть объемное образование типа пучка дерна, который образуют множественные корешки традиций, - если употреблять терминологию Ж. Делёза и Ф. Гваттари, - это «ризома» из традиций. Но традиция и культура - понятия неравнообъемные. Тра­ди­ция – это «ген» культуры. Культура же есть «тело», которое формируется посредством определенного сочетания этих «генов» - традиций. «Тело» культуры обладает историчностью и много­значностью своих проявлений. Традиция также обладает исто­рией, но это своя история. В «теле» культуры старые традиции по­мо­гают «росткам» новых традиций закрепиться, кое-где они и мешают; но бывает, что но­вые традиции помогают «расцвести» старым.

Традиция, по моему мнению, центральный кон­цепт культурологии, да и всей философии. Одни, двигаясь в русле клас­сической новоевропейской традиции философствова­ния, считают, что философия все­гда занималась вопросами соотношения «слов» (идей) и «вещей» (бытия), была в своей основе эпистемо­логией, традициями и обычаями же за­нимается этнография. Но, во-первых, надо помнить, что авторитетное в недавнем про­шлом структуралист­ское направление в фи­лософии, представленное К. Леви-Строссом и его последовате­лями, имело своим кор­нем и осно­вой этнографию, сформировалось на базе исследова­ния примитивных об­ществ, и взяло большую часть своей терминологии из этнографии. А, во-вторых, как всем известно, вся­кое познание, всякая гносеологиче­ская координация между субъектом и предме­том позна­ния оп­ре­де­ляется типом куль­тур­ного действия, заданного теми или иными традициями оп­ре­делен­ной культуры. Потому все концепты эпистемологии – это произ­водные от кон­цепта «традиция». Здесь можно согласиться с мнением многих о «конце эпистемоло­гии», ибо эпистемологиче­ские проблемы - это культурологические проблемы.

Другие считают, что философия всегда была онтологией, давая человеку мировоз­зренческие ориентиры в окружающем мире, давая ту или иную картину мира. Но, как стало ясно в результате современных исследований в философии науки, всякая картина мира (онтология) формируется на базе тех или иных культурных традиций, эта картина мира сама является одним из механизмов традиции, которым обеспечива­ется стабильность и способность к трансляции тех или иных культурных форм. Потому он­тологические проблемы – это культурологические проблемы.

Третьи могут возразить, что концепт «традиция» – это концепт социаль­ной филосо­фии и социологии, который не имеет прямого отношения собственно к фи­лосо­фии. Но иной философии, кроме социальной философии, т. е. культурологии, не суще­ствует и не суще­ство­вало. «Царь» философии – Платон – это, прежде всего, со­ци­альный философ - ре­фор­матор, для которого вопросы сознания и бытия – это вопросы производные от социальных вопросов, возникших перед афинским обществом после поражения в страшной Пелопоннесской войне. Его философия – это выраженное в метафизических концептах стремление найти пути сохранения традиций греческого народа и афинского общества путем серии инновационных проектов, - т.е. это еще несовершенная, «идеологизированная» и неадекватно выраженная культурология.

В своих частных проявлениях: в религии, науке, искусстве, социальной и хозяйствен­ной жизни, - тра­диция анализирова­лась большинст­вом мыс­ли­те­лей. Тради­ция не­осоз­нанно была по­люсом раз­вертки всех фи­ло­софских раз­мышлений и являлась как « Протей» в концептах или сим­волах, которыми оперировали философы. Философские концепции прошлого были непол­ноценными или не­адекватно вы­ражен­ными теориями традиции, т.е. занимались про­блемой устой­чиво­сти значений, смыслов и образцов организации действия в культурном простран­стве; спо­собов их трансляции в истории. Любая философская концепция прошлого – это не­совершенное отражение ча­стных сторон и проявлений действия традиции в куль­туре, и она занималась анализом устойчивых и способных к трансляции видов познания окружающего мира, форм ментальности и типов социальных взаимодействий.

К примеру, спор о врожденности или приобретенности «идей», так напряженно обсуждаемый в XVII-XVIII вв. – это проявление это проблемы. Развернутую критику «врожденности» дал наиболее выдающийся философ этого периода Дж. Локк, направив её против своих противников как по политической линии - роялистов, так и по философской – кембриджских платоников. Его философия потом стала базой философствования в «Век Просвещения» - в XVIII веке. Ут­верждение о «врожденности идей» базируется на том факте, что в чело­веческом созна­нии существуют устойчивые, способные к трансляции, т.е. традицион­ные ментальные об­разования, которые служат базой для развертки человеческого по­нимания окружаю­щего мира. Локк, сторонник умеренного сенсуа­лизма и его идеологического аналога – ли­берализма, утверждал обратное, счи­тая, что ра­зум является инструментом познания, который является антиподом этих традиционных форм.

С тех пор традиция и разум противопоставляются, что ошибочно. Как правильно под­черкивал Х.Г. Га­да­мер: «…безусловной противоположности между тра­дицией и ра­зумом не су­ществует… По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляю­щееся при любых истори­ческих переменах. Но такое сохранение суть есть акт ра­зума, отличающийся, правда, своей незамет­ностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь ви­димость» (Гадамер Х.Г. Истина и ме­тод. М., 1988 С.334-335). Более того, разум есть вторичное ментальное образование, порожденное тра­дициями общества, его образом жизни и формами организации. Как пра­вильно подчерки­вал, в частности, Э. Трёльч (1865-1923): «..абсолютный разум не есть нечто абстракт­ное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной госу­дарственности. Он вы­свобождается из них в форме традиции, в форме исто­рического воспоминания и, сво­бодно паря, выражает впервые полноту разума как сово­купность исторических вос­по­минаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трёльч Э. Исто­ризм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224).

Что важно - разум – как «символ порядка», выступает причиной дестабилизации в культуре. Когда разум, пе­рейдя дозволенные традицией рамки в своей инновационной способности, вступает в противоречие с традициями той или иной культурной общности и становится деструктивной силой, приобретает иррациональный характер. В этом отношении прав А. Бергсон, когда писал: «Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и па­мять. Мн.,1998. С.183). Так что не только сон ра­зума порождает чудовищ, но и сам ра­зум способен их и порождать. Де­структивность разума была убедительно показана, в част­ности, в работе М. Хоркхай­мера «Помрачение ра­зума» (1947).

Деструктив­ность идеала «Разума» во времена Французской революции проявила себя в достаточной мере. Последствия Французкой революции и были осмыслены последующей за «Веком Просвещения» волной романтизма в начале XIX века Рационально выработан­ные «разумные» нормы, введенные без должного учета реалий традиции, не действуют, это было также убедительно показано представителями «исторической школы права» (Г. Гуго, К. Са­виньи, Г. Пухта) в начале XIX века. Разум, который не согласован с традициями культуры ведет себя как пьяный, – он начинает изобретать разнообразные, лишенные смысла логически непротиворечивые конструк­ции, которые совершенно не способны к продуктивному действию в культуре.

Далее, после волны крайних форм естественно-научного эмпиризма и натурализма в середине XIX века было подчеркнуто, что разум – продукт исторический, его образ и форма меняются в зависимости от той или иной социокультурной ситуации, в которой он действует. Все выработанные метафизикой концепты формируются на базе архетипических ин­тенций, парадигм и ценностей, которые устойчивы в человеческой ментальности или имеют превалирующее значение для того или иного периода истории. Метафизи­ческие концепты имеют реальные аналоги в социальной и хозяйственной сфере культуры, и базируются на реальной психологической конституции человека. Они производны от них - все они происходят из мифологических антроморфных и социоморфных мыслеобразов. Это было достаточно убедительно показано многими мыслителями в конце XIX- начале XX века - К. Марксом и его последователями, Э. Дюркгеймом, М. Шелером и К. Мангеймом, а также в опре­де­ленных мо­ментах «несчастным гением философии» - Ф. Ницше. Также можно сказать, перефра­зируя известные лозунги о возврате к первоначальной «целостности бытия», заданной мифом и досократической ментально­стью, - теория традиции (или традициология) – это своеобразный возврат к той исходной антропо - социоморф­ной «конкретности» и «целостности» бытия, ибо концепт «традиция» и есть та забытая «конкретность» и «це­лостность» бытия человеческой культуры. Вся «тайна» метафизиче­ских спекуляций находится в реальностях культуры, в реальной антропологии человеческой экзистен­ции, определяемой механизмами тра­ди­ции. А по­тому имеет смысл мыслить не спекулятив­ными концептами и симво­лами, выра­ботанными прежней фи­лософией для описания реалий культурной жизни, а, следуя здесь феноменологии неоаристотелика А. Мейнонга (1853-1920), мыслить кон­кретными предметностями че­ловеческойкультуры – её тради­циями.

В наше время, как подчерки­вал еще Ортега-и-Гассет: «Чистый разум необходимо заменить жиз­ненным разумом, в котором он находит место, обретает подвижность и силу изменчивости» (Ортега-и- Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.48). Именно становление постклассической формы «живого» разума мы наблюдаем на рубеже ты­сячелетий. Именно в диалектике соотношения тех или иных форм разума и рациональ­ности с ре­ально действующими механизмами традиции на основе взаимодействия ра­зума и тра­диции, и изменения в результате этого взаимодействия, как форм разума, так и механизмов действия традиции состоит логика развития культуры.

Необходимо отметить еще один момент – всегда разум считался достоянием мысли, но вот в чем парадокс: разум не всегда может идентифициро­ваться с мыслью. Мысль – это динамическое образование, а разум всегда стремится к созданию неизменных, вечных «Истин», и похож более на инстинктивную форму действия. Мысль же это инновационная деятель­ность, инновация есть частный момент традиции, а потому мысль – это атрибут тра­диции, в которую как частный момент входит разум. И только через посредство традиции мысль имеет причастность к разуму. Именно то, что мысль является атрибутом, прежде всего традиции, а не разума, обусловлено и то, что мысль всегда ху­дожественно окрашена, базируется на эмоционально-бессознательных основах человеческого сознания. Надо учитывать и следующий момент, который подчеркнул еще Ж.-Ж. Руссо, что изменение поведения человека посредством образования и рационали­зации приводит к деградации, к становлению его порочности. А потому истинная мысль как нравственное действие вступает в противоречие с «чистым разумом», она органична лишь для «жизненного разума».

ПОНЯТИЕ О ТРАДИЦИИ

1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ

Любое исследование - это лингвистическое исследование. Глав­ные про­блемы лю­бой сферы ис­следований состоят в создании ясной и семантически строй­ной конструкции из символов, расположенных в определенном порядке (потому-то философия, которая есть исследование культуры во всех её проявлениях, – это, прежде всего, философия языка). Полученная в ре­зультате сим­волическая кон­струкция, конечно, должна обладать доста­точной степенью свободы и из­быточностью контекстных значе­ний, в целях обес­пече­ния воз­можности её интерпрета­ции на достаточно долгом историческом протяжении, а также и образной метафорич­ностью для понимания (ибо мысль невозможна без поэтики эмо­ций, она по­гружена в неё), - но в достаточно узких границах смысловых «блужданий» зна­чения.

Всякое исследова­ние - это гер­меневтическая работа по анализу зна­чений сим­волов, работа по вы­страива­нию опре­деленных конструкций из символов по вертикали их ие­рархии, по го­ризон­тали их взаимодействий и по временной координате их интерпрета­ций; т. е. всякое исследование есть сло­варь терминов и выражений.

В связи с вышесказанным, надо рассмотреть общие определения традиции, данные в словарях - исходных паттернах всякого размышления, в которых заданы зна­чения тех или иных символов и слов, общие очертания расположенности этих символов и слов в ментальности. В «Философском энциклопе­дическом словаре» (1997) дается следующее опреде­ление традиции: «Традиция – (от лат. traditio – передача) – передача духовных ценностей от поколения к поко­лению; на традиции ос­нована культурная жизнь. Традицией называется также то, что передают, в тоже время все, что на традиции осно­вано, назы­вают традиционным.» (Философский энциклопе­дический сло­варь. М.,1997.С.459)

В «Современном философском словаре» (1996) под ред. проф. В.Е. Кемелева чи­таем: «Традиции - концентрирующие образцы, стереотипы деятельности, которые путем вре­менной пере­дачи обеспечивают воспроизводство в жизни человече­ских общностей, в деятельности аккумулированного социального опыта... Традиции, как интегральное яв­ление, включают в себя обы­чаи, ритуалы, обряды и др. стереотипи­зированные формы деятельности. Однако они не сводимы к последним, т.к., в отличие от них, не дают де­тальных предписаний в деятельности, а формируют лишь направлен­ность поведения. Отмеченные свойства позволяют традициям выступать фактором внутренней консоли­дации именно больших человеческих общ­ностей, таких как этносы, культурно-истори­ческие типы, т.е. общностей слабо детерминиро­ванных, обладающих высокой степе­нью сто­хастичности» (Современный философский сло­варь. Под ред. Ки­мелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург. 1996. С.538-539). С последней фразой можно не согла­ситься - традиции присущи и жестко ор­ганизованным культурным общностям, даже в еще большей степени.

В «Новейшем философском словаре» (Минск, 1998) под редакцией Грицанова, В. Л. Абдушенко так определяет традицию: «Традиция – лат. (traditio- передача, предание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в со­циокультурных процессах» (Новейший философский словарь. Мн., 1998. С.724)

В энциклопедии «Культурология. XX век» (1998) читаем у автора опреде­ления тра­ди­ции Гофмана А.Б. следующее: «Традиции – социальное и культурное на­следие, передаю­щееся от поколе­ния к поколению и воспроизводящееся в определен­ных обще­ствах и социальных группах в течение длительного времени. Т. включают в себя объ­екты социокуль­турного наследия (материальные и ду­ховные ценности); процессы со­циокультурного наследования; способы этого наследования. В каче­стве Т. выступают определенные культурный образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, об­ряды, стили и т.д… Т. как один из основополагаю­щих аспектов нормального социокуль­турного развития необхо­димо отличать от традиционализма, составляющего идеоло­гию и утопию некоторых государственных и социальных движений» (Куль­туро­логия XX век. Т.II. 1998.С.265-266)

Для полноты рассмотрения имеет смысл дать определение не только в философских и культуроло­ги­ческих словарях и энциклопедиях, но и в социологическом, т.к. традиция есть мно­гогранное явление, которое исследуется философией, культурологией, этно­графией и социологией. В «Социологическом энциклопедическом словаре» (1998) под ред. известного со­циолога Осипова Г.В. под тра­дицией понимают: «1. Элементы соц. и культ. наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохра­няющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного вре­мени. Т. охватывает объ­екты соц. наследия (материальные и духовные ценности). 2. Процесс соц. наследования; его способы. 3. Предание; устная передача к.- л. данных. 4. Обычай, установившийся порядок по­ведения в быту» (Социологический энциклопеди­ческий словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. С.373)

В общих чертах все эти определения достаточны для общего понимания термина «тра­диция», и они не вызывают особых возражений, просто по причине того, что они слиш­ком общи и неконкретны, чтобы вызвать какие-либо возражения.

Определений традиции и мнений о ней можно приводить бесконечное множество. Ис­то­риограф изучения проблемы традиции в наше время О. А. Осипова правильно от­ме­чает, что число опре­делений понятия «тради­ция» начинает прибли­жаться к числу опре­делений поня­тия «культура». И ана­лиз этих определений требует таких же усилий, ко­торые были предприняты известными куль­туроло­гами А. Кребером и К. Клукхоном, авторами известной книги «Культура. Критический обзор концепций и определе­ний»(1952), где число определений понятия «культура» приводится свыше полтораста. Тем более, что особо отличились в создании общих определений понятия «традиция» и в анализе эти общих оп­ределений у других наши философы в 60-70-х го­дах, совер­шенно «заболтав» проблемы на уровне общих принципов и понятий. Вообще самый лучший способ уничтожить ценное направление в науке, искусстве и общест­венной жизни - это много говорить об его «общих принци­пах» и «поня­тиях». Мне ка­жется, что это не столь важная задача- поиск и анализ определений тради­ции. Главное состоит в кон­кретном анализе форм и пространственно- временных координат этого яв­ления, за­ко­номерностей её функционирования в культуре.

Для понятности дальнейшего изложения дам краткое определение традиции, которое, нам мой взгляд, синтезирует все множество определе­ний традиции, и вполне приемлемо: Традиция - это система кодов менталитета, форм социальной организа­ции и хозяйственной деятельности, которая обладает свой­ством пространственно-временной трансляции. Коды традиции – это дуальные сис­темы, которые определены как генетическим кодом биологической организации чело­века, так и формами негенети­ческого ха­рактера, выработанными в процессе биокультурной эволюции, представ­ляющих­ архетипические паттерны культурных форм и видов деятельности.