Раз­мыш­ле­ния по­сле Но­во­год­не­го сто­ла

Но­во­год­ний стол - это сим­фо­ния вку­са. Для ме­ня дол­го (что значит дол­го - с то­го вре­ме­ни как ста­ло дос­туп­но) в эту сло­жив­шую­ся уже за го­ды сим­фо­нию не впи­сы­ва­лось вис­ки. Изу­ми­тель­ный на­пи­ток, с бо­га­тым и сво­им соб­ст­вен­ным вку­сом. Жал­ко бы­ло не включить этот ин­ст­ру­мент в ночную но­во­год­нюю сим­фо­нию. Но как его включить в рус­ский стол, ко­то­рый уже вы­стро­ен во­круг вод­ки как глав­ной те­мы этой сим­фо­нии?

Вис­ки - на­пи­ток ин­ди­ви­дуа­лист. Оно хо­ро­шо для drink’а, ко­гда ничто не ме­ша­ет ощу­тить его аро­мат и его ин­ди­ви­ду­аль­ное об­ще­ние с тво­им не­бом, ко­то­рое оно по­кры­ва­ет ощу­ще­ни­ем прокопченного ячме­ня и шер­ша­во­стью шот­ланд­ско­го пей­за­жа, из­вест­но­го, увы, толь­ко из ли­те­ра­ту­ры. На­вер­ное, оно осо­бен­но хо­ро­шо на фо­не шот­ланд­ских хол­мов, по­кры­тых ве­ре­ском, ко­гда не нуж­но ни с кем раз­го­ва­ри­вать, а мож­но, при­хле­бы­вая его из ста­ка­на, сколь­зить гла­за­ми по вол­ни­стым ли­ни­ям се­ро­ва­то-зе­ле­но­го пей­за­жа. Дей­ст­ви­тель­но, ка­ж­дый бла­го­род­ный на­пи­ток не­сет в се­бе об­раз сво­ей ро­ди­ны.

Да и ки­не­ма­то­гра­фичес­кая ми­фо­ло­гия ра­бо­та­ет на этот об­раз вис­ки, ко­гда в са­лу­нах ди­ко­го За­па­да его пьют гор­дые и не­за­ви­си­мые, но бед­ные ге­рои, или в рос­кош­ных ин­терь­е­рах на все от­вечаю­щих оте­лях его по­треб­ля­ют в хру­сталь­ных ста­ка­нах опять же гор­дые и не­за­ви­си­мые, но бо­га­тые ге­рои. Оно ос­та­ет­ся один на один с ге­ро­ем. Ему не нуж­на ком­па­ния, ему не нуж­но да­же за­сто­лье. Вис­ки - волк оди­ночка, про­жи­гаю­щий свою жизнь сам по се­бе. Мо­жет быть, по­то­му оно и ста­ло сим­во­лом вес­тер­ни­за­ции жиз­ни.

Но ведь рос­сий­ский но­во­год­ний стол - это не за­пад­ный об­раз жиз­ни, здесь нет ин­ди­ви­дуа­лиз­ма, здесь сим­фо­низм и со­бор­ность как лю­дей, так и все­го, что на сто­ле. Как впи­сать за­пад­но­го гос­тя в рус­скую ком­па­нию? Ес­те­ст­вен­но, что пер­вый ход - это по­дыс­кать ему свою за­кус­ку. Но вся­кая за­кус­ка, ко­то­рая так пре­крас­но впи­сы­ва­ет­ся в по­слев­ку­сие клас­сичес­ких на­пит­ков на­ше­го сто­ла (ко­нечно, во­док), раз­ру­ша­ет вку­со­вые ощу­ще­ния вис­ки. Как же быть? Жал­ко бы­ло те­рять этот от­мен­ный вкус! Я стал ис­кал но­вые за­кус­ки. Мно­го ва­ри­ан­тов бы­ло пе­ре­бра­но - и ры­бы, и раз­ные копчено­сти, и язык, шпи­го­ван­ный чес­но­ком, и ко­рочки апель­си­на, сва­рен­ные в ме­де, и про­сто ли­мон или ба­нан, но ничто не да­ва­ло же­лан­но­го ре­зуль­та­та. За­кус­ка яв­но не под­хо­ди­ла к вис­ки, волк оди­ночка не же­лал вхо­дить ни с кем в ком­па­нию. Но я не же­лал от­ка­зать­ся от не­го! Я не ус­та­вал при­гла­шать его к со­труд­ничес­т­ву. И тру­ды не про­па­ли да­ром, не­да­ром го­во­рит­ся - ищи­те да об­ря­ще­те.

Ге­ни­аль­ное все­гда ро­ж­да­ет­ся не­ожи­дан­но - не на­до за­ку­сы­вать! Ес­ли вис­ки не ужи­ва­ет­ся ни с ка­кой за­кус­кой, не мучь его за­кус­кой, но под­го­товь­ся к его вос­при­ятию. Вис­ки тре­бу­ет не ЗА- кус­ки, а ПРЕД- кус­ки. Оно долж­но за­вер­шать вку­со­вые ощу­ще­ния, а не от­кры­вать их. То­гда про­яв­ля­ет­ся вся его ин­ди­ви­дуа­ли­стичес­кая си­ла: оно ос­та­ет­ся са­мо по се­бе, бо­лее то­го, оно подчиня­ет се­бе все, что до это­го бы­ло во вку­со­вых ощу­ще­ни­ях, за­вер­шая их, оформ­ляя их, а тем са­мым и вы­яв­ляя свой соб­ст­вен­ный осо­бый вкус. Но та­ким об­ра­зом и мы до­би­ва­ем­ся так нуж­но­го нам сим­фо­низ­ма в мно­го­об­ра­зии и оби­лии но­во­год­не­го сто­ла.

Вот та пред - за­кус­ка, ко­то­рая ро­ди­лась в Но­во­год­нюю ночь 1994-1995 го­да: сначала не­множ­ко крас­ной ик­ры с очень не­боль­шим ку­сочком мас­ла на со­всем ма­лень­ком ку­сочке бе­ло­го хле­ба, по­том лом­тик осет­ро­во­го ба­лычка, дос­та­точно хо­ро­шо просоленного, по­том чуть боль­ший, чем с крас­ной, бу­тер­бро­дик с ик­рой чер­ной, на ко­то­ром ик­ры боль­ше, чем мас­ла и хле­ба, на­ко­нец, на­виль­ничек мор­ко­ви, при­го­тов­лен­ной по вос­точно­му ре­цеп­ту с крас­ным пер­цем и ка­ки­ми-то спе­ция­ми, или что-ни­будь ост­ро-слад­кое, но обя­за­тель­но с крас­ным пер­цем. Эти ин­гре­ди­ен­ты, вы­ра­жа­ясь научным язы­ком, долж­ны ид­ти друг за дру­гом без пе­ре­ры­ва, но с тща­тель­ным их сма­ко­ва­ни­ем. Ко­гда этот бу­кет за­жжет­ся во рту, мож­но и нуж­но глот­нуть вис­ки, омыть им не­бо и не то­ро­пить­ся ни с ка­кой дру­гой едой. На­сту­па­ет вре­мя вис­ки... Оно ос­ве­жит рот, оно гар­мо­ни­зи­ру­ет и при­глу­шит ост­рые ощу­ще­ния. Оно на­пом­нит те­бе, что есть в этом ми­ре со­вер­шен­ст­во. Оно впи­шет­ся в об­щее за­сто­лье и не бу­дет те­перь тре­бо­вать оди­ночес­т­ва.

Так но­вая кон­вер­ген­ция, ро­див­шая­ся за Но­во­год­ним сто­лом, еще раз по­ка­за­ла, что Но­вый год объ­е­ди­ня­ет всех, что вре­мя, хо­тя и течет, но еди­но и не­де­ли­мо, что важ­но не толь­ко то, что идет ЗА-, но и то, что бы­ло ПРЕД-.На­ко­нец, что по­лез­но в оби­ход сто­ла вве­сти не толь­ко ми­лое нам по­ня­тие за­кус­ка, но и не ме­нее важ­ное по­ня­тие пред­кус­ка. Так что за­бо­ты о сто­ле уд­ваи­ва­ют­ся!

[1] Как известно, термин "парадигма" научного мышления был введен Т. Куном (см. Структура научных революций. М., 1975). Он получил в современной философской и историко-научной литературе широкое распространение, хотя ни у самого Куна, ни у тех, кто пользуется этим термином, нет абсолютно четкого определения этого понятия. Но, может быть, именно поэтому он и оказался весьма удобным: для каждого из нас ясно, о чем идет речь, хотя никто не может совершенно однозначно зафиксировать его смысл. Говоря о парадигме философского мышления, я также пользуюсь этим термином скорее как понятийным образом, чем как строгим научным понятием. Правда, можно оспорить применение к философии этого образа-понятия, так как для Куна парадигмы в науке сменяют друг друга, вытесняют друг друга, а в философии возникновение новых парадигм не исключает уже существующих. Но думаю, что плюрализм философии не должен быть препятствием для использования этого удобного, емкого и достаточно понятного термина и при анализе развития философии.

[2] Husserl E. Lie Krisis der europäschen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie // Husserliana. Bd. 6. S.76-83, 116.

[3] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.I. С.290.

[4] Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник - 86. М., 1986. С. 262, 270.

[5] Maritain J. Sept lęcon sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative. Paris. 1934. Р. 52.

[6] Указ. соч. Гуссерля. S.44-83.

[7] Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. №1. С. 159.

[8] Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1953. S. 11-15.

[9] Интересно, что если Хайдеггер, реально разрабатывая новую парадигму философского мышления, субъективно стремился реализовать задачи старой парадигмы on he on, то почти на десятилетие раньше его русский мыслитель М.М.Бахтин вполне сознательно ставил задачу определения абсолютно нового философского подхода к человеку и его деятельности, позволяющего увидеть и осмыслить человеческую деятельность в ее "единственном единстве совершенного бытия" [см. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С.82-160].Приходится только сожалеть и о том, что этот поистине гениальный набросок нового философского вúдения не был развит в философскую концепцию самим М.М.Бахтиным, и о том, что он стал известен ищущему читателю лишь шестьдесят лет спустя, уже после того, как отгремела слава экзистенциализма.

[10] Известный французский эстетик Этьен Сурьо писал об искусстве: "Если можно о нем сказать что-то обобщающее, то искусство - это деятельностть инстаурации. Оно является совокупностью направленных и мотивированных действий, которые явно стремятся к тому, чтобы извлечь какое-либо бытие... из ничто или первичного хаоса к существованию полному, единичному, конкретному, проявляющемуся в акте несомненного наличия" [цит. по Antologia współczesnej estetyki francuskiej. Warszawa, PWN, 1980. S. 28].

[11] Философская онтология никогда не была критической, так как для нее за бытием нет ничего, нет никаких условий, которые бы критика могла выявить. "Критическая онтология" Н.Гартмана не является критикой бытия, а является критикой учений о бытиии (истории философии, наук о природе), "извлекающей" фундаментальные категории, которые рассматриваются как принципы бытия. Для самого Н. Гартмана критика означает "сознательный отказ от любой предвзятой точки зрения, установление в содержании проблем исходного пункта исследований" [Hartmann N. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. 2 Aufl. Berlin, Leipzig, 1925. S.8]. Поэтому "критическая онтология" Гартмана критична постольку, поскольку она знает свои основания, а не основания бытия как своего предмета.

[12] Łukasiewicz J. O zasadzie sprzeczności u Aristotelesa. Warszawa, 1987. S.138.

[13] Там же. S.110.

[14] Более развернуто этот тезис Тертулиана звучит так: "Et mortuus est dei filius, prosus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit, certum est, quia impossibile est" - "Умер сын божий, это достойно веры, так как нелепо. И погребен он, и воскрес; это достоверно, так как невозможно".

[15] См.: Там же. S.101. А попытку построения такой логики предпринял еще в 1910 г. русский логик Н.А.Васильев (см. Васильев Н.А. Воображаемая логика. М., 1989), с тем чтобы суметь рационально, т.е. в определенной эксплицированной логике, понять эти особенности культуры.

[16] См.: Лосский Вл. Очерки мистического богословия восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.109.

[17] Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960. S. 157.

[18] Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, S. 153; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. S. 312.

[19] Bańka J. Epistemologia jako odkrycie aktualnego momentu prawdy. Uniwersytet Śląski. Katowice, 1990. S.11.

[20] Строго говоря, уже с конца прошлого века философия видела границы естественнонаучного понятия (см. соответствующую работу Г.Риккерта), но на господстве сциентистской идеологии это не отразилось.

[21] M. Хайдеггер указал, что человек является тем сущим, которое проводит различие своего сущевования и бытия, но это положение немецкого философа можно распространить на весь культурный мир, где всякое сущее отличает свое существования от своего бытия, открывая свой смысл (конечно, благодаря человеку).

[22] Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С.18.

[23] См. Cycero. De Tusculanibus quaestionibus, 8 a 11, 5, 13.

[24] См. подробный анализ истории термина cultura в Perpeet W. Kultur - Kulturphilosophie // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel-Stuttgart, Band 4. S. 1309-1324.

[25] См. Элиаде М. Священное и мирское. Изд. Московского университета, 1994.

[26] См. Jaeger W. Paideia. Vv. 1-4. New York. 1934-1947. На русском языке: Йегер И. Пайдейя. Т.2. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1996.

[27] "Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где сущее является само по себе", - отмечает М. Хайдеггер, рассматривая значение понятия пайдейя в философии Платона. (Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С 351.

[28] См. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994.

[29] Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С.43-69.

[30] Цит. по: Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978. С. 75.

[31] См. Там же. С. 86.

[32] См.: Kroeber A.L. The Nature of Culture. Chicago. Illinois, 1952.

[33] Kroeber A.L., Kluchohn C. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge-Massachusetts, 1952.

[34] Мамардашвили М.К. Наука и культура // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 42.

[35] См.: Гегель Г. Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т.4. С.44. См. также: Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики". М., 1984. С. 198. 116.

[36] См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 14-17.

[37] См.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966. С. 267-274. Он же. Избранные труды. М., 1974. .С. 283-289.

[38] См. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 19. Он же. Поэтика садов. Л., 1982. С.7.

[39] См.: Клочков С.И. Духовная культура Вавилонии. М., 1983. С.3.

[40] См.: Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 192-203.

[41] Категории философии и культуры. Киев, 1983. С. 5-6.

[42] См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С. 226-227; Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М., 1968. С. 112-113.

[43] Ильенков Э.В. Указ. соч. С. 226.

[44] Мамардашвили М.К. Формы и содержания мышления. С. 112.

[45] Об обобщенном, абстрактном, формальном содержании категорий философии (логики), которое заключается в их способности отражать не конкретные предметы, а их предметные типы, общую структуру предметов см.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. С. 14-31, 42-48, 89-115.

[46] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. Т.42. С.94.

[47] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья. М., 1965. С. 11.

[48] См. Конев В.А. Культурологический анализ феномена "вера" // Методологические проблемы науки и культуры. Куйбышев, 1980.

[49] Ко­мен­ский Я.А. Ве­ли­кая ди­дак­ти­ка // Хре­сто­ма­тия по ис­то­рии пе­да­го­ги­ки. М., 1938. С. 191.

[50] Моль А. Со­цио­ди­на­ми­ка куль­ту­ры. М., 1973. С.43-46.

[51] См.: Бах­тин М.М. К фи­ло­со­фии по­ступ­ка // Фи­ло­со­фия и со­цио­ло­гия нау­ки и тех­ни­ки. Еже­год­ник: 1984-1985. М., 1986. С.109-112.

[52] См.: Биб­лер В.С. От нау­ко­уче­ния к логике куль­ту­ры. М., 1991.

[53] См.: Биб­лер В.С. Диа­лог куль­тур и шко­ла ХХI ве­ка // Шко­ла диа­ло­га куль­тур. Идеи. Опыт. Про­бле­мы. Ке­ме­ро­во: "АЛЕФ", 1993, С.13-14.

[54] Там же. С. 21.

[55] О во­про­сах "су­дьи", "ин­кви­зи­то­ра" - см.: Tischner J. Filozofia dramatu. Éditions du dialogue. Paris, 1990. P.74-79.

[56] Levinas E. Totalité et Infini. Essai sur l'exteriorité. La Haye, 1986, P.172.

[57] См.: Ма­мар­да­шви­ли М.К. Кар­те­зи­ан­ские раз­мыш­ле­ния. М., 1991, С.32-33.

[58] См.: Levinas E. Totalité et Infini. P.172.

[59] Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 89.

[60] Там же. С. 466.

[61] Там же. С. 476.

[62] Там же. С. 151.

[63] Там же. С. 144.

[64] Там же. С. 145.

[65] Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984. С. 6.

[66] Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993. C. 164.

[67] Там же. С. 160.

[68] См.: Декарт Р. Избранные произведения. С. 597-598, 612.

[69] См.: Там же. С. 610-612.

[70] Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 299.

[71] Там же.

[72] Де Санктис Ф. История итальянской литературы. Т.1. М., 1963. С. 216-217.

[73] Там же. С. 183.

[74] Там же. С. 217. (Курсив мой - В. К.).

[75] Флоренский П.А. Мнимости геометрии. М., 1922. C. 53.

[76] Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая типология пути). М., Ad Marginem, 1995. C. 22-23.

[77] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 715-716.

[78] Дионисий Ареопагит. Божественные имена (705 А) // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 40. (Курсив мой - В.К.).

[79] Доброхотов А.Л. Данте Алигьери. М., 1990. С. 155.

[80] См.: Gawronski A. Dlaczego Platon wykluczył poetów z państwa? Warszawa, 1984.

[81] См.: Capra F. The Turning Point. Sciense, Society and the Risinng Culture. Berkeley, 1982.

[82] См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

[83] Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. С. 205.

[84] Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. С. 79.

[85] Там же.

[86] Голенищев-Кутузов И.Н. Примечания: “Ад” // Данте. Божественная комедия. М., 1968. C. 496.

[87] См.: Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. С. 45.

[88] Там же. С. 45. 52-53.

[89]Там же.С.59. (Курсив мой - В.К.)

[90] Там же. С. 53. (Курсив мой - В.К.)

[91] Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. С. 79-80.

[92] Там же. С. 80.

[93] Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 243.

[94] Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 198-201.

[95] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 319.

[96] Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 199.

[97] Там же. С. 217, 218.

[98] См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. С. 218, 199-200.

[99] Bataille G. Historia erotyzmu. Kraków, 1992. S. 40. (Курсив мой - В.К.).

[100] См.: Фромм Э. Ситуация человека - ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. М., 1988. 443-482.

[101] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991. С. 65.

[102] Дионисий Ареопагит. Послание к Тимофею // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.5. (NB - сияние мрака)

[103] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. с. 46.

[104] Там же.

[105] Там же. С. 60.

[106] Там же. С. 54.

[107] Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С. 51.

[108] Sartre aujourd'hui // L’Ac. Aix-eu-Provence, 1966. № 30. P. 95, 93.

[109] См.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. С. 49.

[110] Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Спб. 1994. С. 339.

[111] Там же. С. 340 (Курсив автора - В.К.).

[112] Обратим внимание, что проводником по жизни Гетевского героя в отличие от Дантовского стал Властитель Тьмы. Уже в этом видна их диаметральная противоположность, разный тип их поведения.

[113] Лихачев Д.С. Земля родная. М.: Просвещение, 1983. С. 82-93.

[114] См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Изд-во “Республика”, 1993.

[115] Цит. по указ. соч. Э.Фромма. С. 45.

[116] Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Изд-во группа "Прогресс", "Культура". 1996. С.214-239.

[117] Соловьев В.С. Собр. соч. Спб., б/г., Т.6. С. 390.

[118] Там же. С. 391-392.

[119] Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1996. С. 214-239.

[120] Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985. М., 1986. С. 112.

[121] Bańka J. Metafizyka zdarzeń. Recentywizm i henalogia. Uniwersytet Śląski, Katowice, 1991.

[122] Указ соч. В. Соловьева. С. 390.

[123] Сковорода Г.С. Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т.1. С. 439.

[124] Указ. соч. В.Соловьева. С. 403.

[125] Там же. С. 378.

[126] Dufrenne M. Phénoméloqie de l'Expérience Esthétique. V. II. La Perception estetique. Paris, 1953. P. 543-548.

[127] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993. С. 50-52, 68, 81.

[128] См.: Lorenc I. Logos i mit estetyczności. Uniwersytet Warsawki, 1993.

[129] Souriau E. L'avenir de la philosophie. Paris, 1986. P. 86.

[130] См. Morson G.S. The Bakhin Indastry // Slavic and East European Journal. Vol.30. № 1 (Spring 1986).

[131] Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985. М., 1986. Публикация и вступ. статья С.Г.Бочарова, примечания С.С.Аверинцева. (Рукопись относится к 1920-24 гг., времени пребывания М.Бахтина в Витебске). В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте статьи с указанием страниц в квадратных скобках; курсив в цитатах, кроме особо оговоренных случаев, принадлежит Бахтину.

[132] Хотя следует заметить. что сама история философского освоения единичности, конечно, сложнее (вспомним хотя бы Д.Скота, Г.Лейбница) и еще ждет своего историко-философского исследования.

[133] См.: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. М., 1979.

[134] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 409 (Набросок Бахтина конца 30-х-начал 40-х гг. "К философским основам гуманитарных наук").

[135] Там же. С. 410.

[136] Там же. С. 409-410.

[137] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 92.

[138] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 364.

[139] Там же. С. 409.

[140] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. C. 97-99.

[141] Там же. С. 100.

[142] Там же. С. 131-132.

[143] Там же. С. 112.

[144] См., например: Иванов В.В. Значение идей М.М.Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики // Семиотика: Труды по знаковым системам. Т.VI. Тарту, 1973; Houdebine Jean L. Langage et marxisme. Paris, 1977. P. 161-173, 219-223; Todorov T. Anthropologie philosophigue // Todorov T. Mikhail Bakhtine, le principe dialogique suivi des Ecrits du Cercle de Bakhtine. Paris, 1981. P. 145-171.

[145] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. C. 314.

[146] Там же. С. 6.

[147] Там же. С. 6-7.

[148] Там же. С. 1.

[149] Там же. С. 54.

[150] Там же. С. 312-313.

[151] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 23.

[152] Там же. С. 11.

[153] Там же. С. 161.

[154] Там же. С. 99.

[155] Там же. С. 230.

[156] См.: Husserl E. Die Idee der Phanomenologie. Funf Vorlesungen // Gesammelte Werke. Bd. II. Haag, 1958. S. 13.

[157] Там же. S. 14.

[158] Husserl E. Cartesiasche Meditationen. Husserliana. Bd. I. Haag, 1950. S.119.

[159] Там же. S. 99-121.

[160] Следует помнить, что М.Бахтин в 20-е гг. еще не знал тех работ Гуссерля, в которых последний развивал идеи трансцендентального идеализма в феноменологии.

[161] Husserl E. Die Idee der Phanomenologie... S. 23.

[162] Бахтин пишет, что мир науки человеку известен лучше, чем мир его жизни, здесь он "чувствует себя уверенно, богато и ясно, хотя его принципиально нет в автономном мире" науки [96]. Он уверенно поступает тогда, когда поступает не от себя, а на основе знаний некоего абстрактного мира.

[163] Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die Phanomenologische Philosophie. Hamburg, 1982. §2, §5.

[164] Patočka J. La philosophie de crise des scienes d'apres Edmunde Husserl et sa conception d'une phenomenologie du "monde de la vie"// Archiwum historii filosofii, mysli społecznej. 1972. T. 18. P. 12.

[165] Там же. P. 15.

[166] Там же. P. 16.

[167] ou eueca можно передать как "быть для кого-то или чего-то".

[168] Там же.

[169] Там же.

[170] Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1953. S. 34.

[171] Там же. S. 8.

[172] Там же. S. 87.

[173] Там же. S. 9.

[174] Там же. S. 45.

[175] Там же. S. 135, 284.

[176] Там же. S. 114.

[177] Там же. S. 57.

[178] Там же. S. 86.

[179] Понятие действительности было одним из важнейших понятий общественного сознания русского общества ХIХ в. Н.А.Бердяев так писал об этом в "Русской идее": "Русских интеллигентов-идеалистов, лишенных возможности активной деятельности, мучит вопрос об отношении к "действительности". Этот вопрос о "действительности" приобретает непомерное значение, вероятно, малопонятное западным людям" (Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 114).

[180] Там же. S. 62. Термин Dasein в современном немецком языке означает "жизнь", "существование", "экзистенция", первоначально же, как отмечает польский исследователь философии Хайдеггера К. Михальский (Michalski K. Heidegger a filosofia współczesna. Warszawa, 1978. S. 55-56), это слово означало "присутствие" (Gegenwart, Anweseheit). Именно это архаическое значение слова Dasein и имеет в виду Хайдеггер, передавая понятие специфического способа бытия.

[181] Там же. S. 137.

[182] Там же. S. 218.

[183] Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. Franfurt, 1949. S. 80, 81, 96.

[184] Бердяев Н.А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 128.

[185] Соловьев В.С. Собр. соч. 2- изд. Спб., б.г. Т.1. С. 300-304.

[186] Там же. С. 344.

[187] Там же. С. 317.

[188] С.Н.Булгаков, пользуясь категориями Соловьева, "Я" называет сущим, а не бытием (см.: Булгаков С.Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989. С. 92-93).

[189] Соловьев В.С. Указ. соч. С. 375. (выделено мною - В.К.).

[190] Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. VII. б.г. С. 203.

[191] Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990, № 6. С. 80-81. (Писано в то же время, что и философские наброски М.Бахтина).

[192] Соловьев В.С. Собр. соч. Т. VII. С. 130.

[193] Там же. С. 162.

[194] Там же. С. 124.

[195] Там же. С. 126

[196] Там же. С. 129

[197] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-изд. Т. 3. С. 1.

[198] Там же. С. 2.

[199] Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Изд-во "Республика", 1993. С. 62. (В дальнейшем ссылки даются в тексте на это издание с указанием в квадратных скобках страницы).

[200]Данная статья не претендует на анализ Хайдеггеровского понимания метафизики вообще (см. об этом, например, в: Haefner G. Heidegger Begriff der Metaphysik. München, 1974), здесь затрагивается только один вопрос - понятие Ничто и его место в метафизике.

[201] Она определенным образом это бытие обустроила, сделав его сущим, она породила технику как по-став, экономический тип жизни, в котором предмет отделяется от человека, тотальность государства, словом, все, что может быть обозначено das Man.

[202] Написано в середине 30-х годов. Разве это не предвосхищение экологических кризисов, когда о них еще не было и речи?

[203] Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М.: "Наука", 1989. С. 291.

[204] О роли феноменологии в развитии мысли Хайдеггер см. известную работу У.Ричардсона, в которой дается хороший комментарий философии основателя экзистенциализма (Richarsdson W.J. Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The Hague, 1963).

[205] Ужас для Хайдеггера выступает особым экзистенциалом, т.е. особым способом бытия человека, в котором и открывается Ничто. В своем исходном проявлении ужас в нашем бытии редок, но модусы его проявления могут быть самыми различными - это и мука несостоятельности, беспощадность запрета, горечь лишений, режущая острота презрения, жесткость действия наперекор, наконец, это и дерзновение творчества, которое всегда бросается в бездну ничто, не имея гарантий на успех. "Ужас, сопутствующий дерзанию, - пишет Хайдеггер, - не требует никакого противополагания себе ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит - по сю сторону подобных противоположений - в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски" [С.24].

[206] См.: Strózewski W. Dialektyka twórczości. Kraków, 1983.

[207] М.М.Бахтин задолго до Хайдеггера называл такое мышление "участным мышлением".

[208] Michalski K. Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa: PIW, 1978. S. 213.

[209]См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 167.

[210] Там же.

[211] См.: Там же. С. 192.

[212] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 144.

[213] Там же.

[214] Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. С. 290-291.

[215] См.: Arendt H. The Life of the Mind: 1. Thinking. N-Y., 1977.

[216] Платон. Соч.: В 3 т. Т.3. Ч.1. М., 1971. С. 538.

[217] Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 204.

[218] О том, что данный образ выбора пути к мышлению не является абсолютно производным, свидетельствует и сам Хайдеггер, которого часто употребляет пространственные образы для характеристики мысли и мышления: "...может... мы... еще недостаточно повернулись к тому, что ... требует осмысления", "От науки в мышление нет мостов, возможен только прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность", "Мы уже мыслим находясь в пути к тому, что должно мыслиться. На этом пути можно и заблудиться. Но все же лишь один этот путь настроен так, чтобы отозваться тому, что дано нам для осмысления" и т.п. (Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 136, 138, 142.)

[219] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 123.

[220] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 229.

[221] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 139.

[222] Там же. С. 141.

[223] Там же. С. 145.

[224] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 217.

[225] Для обозначения этого понятия Хайдеггер употребляет термин Gegnet, который представляет старую форму от die Gegend - край.

[226] Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 122-124.

[227] Там же. С. 118.

[228] Там же. С. 115.

[229] Там же. С. 127.

[230] Там же. С. 128.

[231] Там же. С. 131-133.

[232] Там же. С. 129.

[233] См. в связи с этим статью "Индивидуальность и бессмертие" в этом сборнике.

[234] Ге­гель. Эн­цик­ло­пе­дия фи­ло­соф­ских на­ук. Т.1. М., 1974. С. 82.

[235] Там же. С. 83.

[236] Ге­гель. Ра­бо­ты раз­ных лет. М., 1971. Т.2. С.538.

[237] Adorno T.W. Dialektyka negatywna. Warszawa, PWN, 1986. S. 515.

[238] Конечно, конец эры истины не означает, что истина отбрасывается культурой и наукой, она продолжает сохранять все свое значение для познания и практики, но теперь не она "правит бал" в культуре, а ценностное восприятие жизни и мира, которое связано с истиной, но не так, как научное восприятие жизни. Истина, правда ценности требует от человека поступка, утверждения. Ее истинность не в том, что она соответствует некой объективной ценности, а в том, что она соответствует утвержденной действительности, ставшей объективной.

* Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 92.

[КВА1]