КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ 3 страница

К 80-м годам, когда начались перемены в, казалось бы, навсегда окостеневшем обществе, отношение к религии на официальном уровне выглядело терпимым, за церковью даже признавалась положительная роль в борьбе за мир. В массовом же сознании религия воспринималась уже не только терпимо, но и с неуклонно растущими симпатиями.

Сам по себе этот процесс не может не быть оценен иначе, как позитивно. Дело, однако, в том, что было совершенно утеряно всякое подобие адекватного представления о том, какую роль религия играла для культуры, чем она для нее была, может и должна быть. Так, к концу 80-х годов от неприятия религии не осталось и следа, ее приветствовали как наверху, так и внизу, но с разными акцентами и оценками. Очень распространилось, например, мнение о том, что религия должна заполнять образовавшийся идеологический вакуум, играть ведущую роль в деле нравственного воспитания и т.п.

Подобного рода позиции по сути своей можно охарактеризовать как невольную попытку задушить религию в своих объятиях. Прежде всего потому, что религии в данном случае навязывается инструментальная роль, роль средства в достижении внешних по отношению к ней целей. Но сведение ее до инструмента и средства будет означать выхолащивание в ней самого существенного, того, что религию делает религией. Подобные попытки идут «от простоты», от того, что за семь десятилетий у общества отшибли память, утеряна была не только религиозность, но и способность непредвзятого и незашоренного взгляда на соотношение религии и культуры.

Каково же оно на самом деле, вне идеологических предпочтений и подтасовок? Однозначного и общепринятого ответа на этот вопрос не существует. Если отвлечься от наличия промежуточных взглядов, нюансов, способов обоснования приблизительно одних и тех же взглядов, то можно говорить о двух подходах и точках зрения на соотношение религии и культуры. Первая из них безрелигиозная, но в своем пределе атеистическая. Вторая точка зрения характерна для тех мыслителей, кто не просто религиозен, а усматривает соответствие своей религиозности тем фактам и аргументам, которые доступны философскому и научному знанию.

В соответствии с безрелигиозной точкой зрения религия представляет элемент более широкого целого — культуры. В ней культура выражает себя наряду с искусством, философией, наукой, образованием, нормами и формами бытового поведения и т.д. В той или иной интеллектуальной традиции, у тех или иных мыслителей безрелигиозный взгляд на место религии в культуре достаточно существенно варьируется. Сегодня, оставаясь в пределах культурологического знания, никто не рискнул бы утверждать, что религия для культуры не значима, тем более никакой убеждающей силой не обладает отрицание всякой позитивной роли религии в культурном развитии. Разброс мнений касается другого. Прежде всего современного значения религии для культуры и перспектив ее существования. Слишком много говорит в пользу того, что влияние религии падает, что деятели культуры в большинстве своем творят, никак не соприкасаясь с опытом религиозной жизни. Если исходить из сегодняшней культурной ситуации, то может показаться, что разделаться с религией несложно. Остается только отдать должное ее заслугам в прошлые эпохи развития культуры и констатировать неуклонное сужение религиозности, замещение ее другими формами и видами культуры.

Подобного рода выводы представляются поспешными, не учитывающими в общем-то известные реалии истории человечества. Действительно, в XX веке, да и в предшествующие ему столетия, религия производит впечатление одного из элементов, части культуры, причем элемента все меное «крупного» и значимого. Но стоит обратиться к более глубокой толще исторического времени и обнаружится, что многие тысячелетия религия не была частью культуры, пускай и очень значимой. Культура и религия совпадали за счет того, что культура, вся без остатка и изъятии, являлась религией. Иными словами все, что можно отнести к культуре, скажем, первобытного общества, одновременно было культом. Так вот, если мы хотим что-то понять в первобытной культуре, нам нельзя упускать из вида всеобъемлющий характер культа. Культ не замыкался в определенных пространственных и временных рамках, как это может показаться. Ему принадлежало все время человеческой жизнедеятельности. Приведу один только пример. Ним нетрудно представить, что первобытный охотник или земледелец обрамлял культовыми действиями добывание средств своего существования. Например, охоту и земледельческие работы предваряли н завершали красочные и продолжительные обряды. Но все дело в том, что обрядом, культом, религиозным действием была сама охота или обработка земли. Первобытный земледелец обрабатывал землю вовсе не под знаком голой пользы. Добыть себе средство пропитания, конечно же, было всегда значимым. Нельзя только упускать из виду, что пища для земледельца не воспринималась как плод своих собственных усилий. Она была даром богов, а если идти глубже, сама была божественна.

Представим себе первобытного земледельца, осуществляющего посев или жатву. Засевая землю или собирая урожай, он ощущал себя перед лицом двух объемлющих мир реальностей. Перед лицом Матери Сырой Земли и Небесного Отца. Небесный Отец совокупляется с Матерью Землей (посев) и в результате порождается, творится все сущее (в нашем случае зерно). Земледелец в его представлении был участником мистерии порождения всего сущего, а вовсе не работником- функционером, выполняющим свое скромное «производственное задание». Нам это очень трудно вообразить и тем более почувствовать изнутри, что каждый охотник или земледелец, каждой,! как нам кажется, заброшенной и захолустной общины ощущал себя в центре мироздания, сопричастным непрерывно длящемуся процессу манифестации божественных сил и сущностей. Сам первобытный охотник или земледелец не был в собственном представлении кем-то внеположенным свершаемому божествами. Тот же земледелец, бросая зерно в землю, видел в этом свою необходимую роль посредника между небесным богом и земной богиней. В его земледельческих работах было нечто от действий жреца-священника. Он служил своим богам, целиком пребывая в сфере религии. Различать в его действиях культуру и религию бессмысленно.

Как бы мы не относились к религии, получается, что связь ее с культурой не так проста и однозначна, чтобы уложиться в схему «часть (религия) — целое (культура)». Это неверно для первобытной эпохи (а на нее приходится от 90 до 99% всего периода существования человечества), неверно и для последующих эпох. В самом деле, для Античности или Нового Времени сравнительно просто продемонстрировать, что религия представляет собой нечто локальное и отличное от искусства или науки, увидеть в религии такой же элемент системы культуры, как искусство и наука. Но подобный взгляд, как нам представляется, скользит по поверхности. Реально и для таких эпох как Античность и Новое Время, не говоря о Средних Веках, и тем более Древнем Востоке, религия оставалась почвой и основанием того, что в своих наглядных проявлениях может показаться не имеющим ничего общего с ней.

Показательным примером здесь является восприятие времени и пространства новоевропейским человеком. Для нас и сегодня самоочевидна и аксиоматически ясна, то есть не требует специальных доказательств, необратимость времени и обратимость пространства. Между тем первобытный и античный человек равно воспринимали время как нечто обратимое и в этом вполне подобное пространству. Векторность, то есть направленная из прошлого в будущее необратимость времени также ни о чем не говорила первобытному и античному человеку или показалась бы ему странной, как для нас странно и неприемлемо восприятие времени, имеющего круговую «траекторию», времени в качестве вечного возвращения. То, что для европейского, человека время векторно, а для античного циклично - это элементарный историко- культурный

факт. Далеко не так элементарно, хотя в основе своей и объяснимо, то, как совершился переход от циклического восприятия времени к векторному. В этом переходе важно понять, что он менее всего явился переходом от донаучного (мифологического) представления к научному, от религии к науке. Самое примечательное в том и состоит, что и циклический и векторный взгляд на время в равной мере имеют религиозные истоки. /

Религия в античную эпоху носила естественно-природный характер, боги, которым поклонялся античный человек, кого воспринимал как основу мироздания, были персонификациями природных сил. Природа же для него существовала в наглядно очевидном ритме смены и возвращения времен года. Весна, лето, осень и зима образуют замкнутый и регулярно возобновляющийся цикл времени. Никакого другого нет и быть не может.

Переход от циклического (кругового) к линеарно-векторному времени свершился через кру­шение античного язычества и торжество христианства. Никогда никаких научных открытий, позволяющих сделать вывод о том, что время не замкнуто, а разомкнуто и направлено, не было. Науки, равно и естественные, и гуманитарные, опираются на то, что произошло около двух тысяч лет назад на религиозной почве. Христианин, в отличие от язычника, перестал верить в то, что «все кружит, исчезая во мгле». Для него стало внутренне достоверным, что мир имеет точку творения (возникновения из ничто). У него есть центральная временная точка — Боговоплощение, крестная смерть и Воскресение богочеловека Иисуса Христа. Наконец, по словам апостола, «времени больше не будет», наступит светопреставление и бытие в вечности. Таким образом, все в мире имеет место быть однократно, мир движется в определенном направлении, он направлен. Векторность времени для христианина так же очевидна, как цикличность для античного язычника.

Впоследствии, по мере секуляризации (обмирщении) культуры, религиозные основания ли­неарно-векторного восприятия времени были подорваны. Они начали казаться основанными на опыте, разуме и науке. Однако, если уже в XVIII веке мысль о творении мира из ничто, то есть о его начальной точке, потеряла свое господство, точно так же перестала убеждать мысль о конце света, то совершенно необъяснимой стала направленность времени. Ведь оно движется ниоткуда в никуда. О какой же тогда необратимости и направленности можно говорить? Неясно, между тем, другое, в данном случае то, что предпосылки, лежащие в основании науки и всей новоевропейской культуры, по своим истокам религиозны. Их связь с религией отдаленна и опосредованна, но от этого не менее реальна. Религия выступает здесь чем-то более весомым и значимым для культуры, чем один из элементов. Очевидно, что культура уже не равна религии, давно вышла за ее рамки, но она от нее не оторвалась и не стала объемлющим религию целым. Как минимум, в религии сохраняется нечто от культуры и вместе с тем оказывающее на нее глубокое воздействие. На этом, как мне представляется, могли бы сойтись как безрелигиозная, так и религиозная точки зрення на культуру. Для характеристики последней оттолкнемся от предложенных ниже схем.

Нп первой из них показана рассмотренная уже безрелигиозная позиция, в соответ­ствии с которой религия есть часть культуры. Сама же культура представляет собой высшую по отношению к цивилизации и природе реальность. Реальность, выше которой ничего уже нет. Вторая схема отражает христианский взгляд на культуру и ее связь с религией. Его своеобразие оостонт в том, что культура здесь хотя и стоит над цивилизацией и природой, в свою очередь, имеет над собой более высокую реальность. Она уже не увенчивает все существующее, ее положение срединно в том смысле, что, будучи сверхприродной, культура в то же время является реальностью, производной от Бога как сверхъестественной реально­сти. Религия же с христианских позиций уже никак не может быть осмыслена в качестве элемента (части) культуры. Точнее будет обозначить ее как сверхкультуру. С одной сторо­ны, религия может быть отнесена к культуре. Так как она представляет собой человече­скую деятельность и ее продукты. Скажем, молится, читает проповедь и осуществляет богослужение человек. Но, с другой стороны, для верующего его религиозные действия имеют смысл только тогда, когда он входит в соприкосновение с Богом и миром сверхъесте­ственного (ангелами, святыми). Тем самым религиозная жизнь имеет не только естествен­ное измерение. Она есть связь н переход из одной реальности в другую. В своем пределе религиозность и религиозная жизнь богодухновенна. Таковым с христианской позиции было, например, создание Евангелий. У них авторы Матфей, Марк, Лука, Иоанн. В своем человеческом, то есть культурном, измерении, Евангелия отличаются с точки зрения язы­ка, стиля эпохи и авторов. В измерении сверхъестественном они содержат в себе смыслы, которые не могут исходить от человека, они недоступны его самостоятельным творческим усилиям и являются результатом Божественного Откровения. Поэтому Евангелия как фе­номен религиозный должны быть отнесены одновременно и к естественно-человеческому и к сверхъестественно-божественному, они плод содеятельности человека и Бога. Религия же в целом с позиций христианства предстает как человеческая форма, человеческое выраже­ние сверхчеловеческой реальности.

Религиозный и внерелигиоэный подход к культуре равновозможны и реализуются в куль­турологических работах. Важно, однако, исходное осознание того, в чем они состоят, проду­мывание предпосылок и следствий каждого из них. Что противопоказано культурологии, так это совмещение несовместимого, эклектическое смешения точек зрения.

Глава 4 КУЛЬТУРА И ПРИРОДА

Культура и природа — это две соотнесенные одна с другой реальности. Они взаимно предполагают друг друга. Поэтому при любом определении, уточнении, интерпретации того, что такое культура, без обращения к природе не обойтись. Самое общее определение культу­ры так и гласит: ^культура — это вторая природа или сверхприродная, предполагающая преобразование природы человеком, реальность. В таком общем виде (разумеется, предвари­тельном и недостаточном самом по себе) определение культуры не противоречит самым раз­личным и даже несовместимым культурологическим концепциям. В частности, оно соответ­ствует как религиозному, так и безрелигиозиому подходам к культуре.

Так, в соответствии с христианским вероучением весь мир, включая человека, тварен, сотворен из ничто. Соответственно человека объединяет с природой его тварность. Как тво­рение Божие, он тем не менее существенно отличается от всего остального тварного мира. Отличие его в том, что человек венец творения. По отношению к природе он обладает

царственным достоинством. Однако оно не сводится к одной только власти над природой. В Библии говорится, что «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и пти­цам небесным и всем зверям полевым...». ^[6]

Право человека давать имена «скотам, птицам и зверям» — это по существу его право на довершение своими усилиями дела Божественного творения. В исконно-первобытном представлении именование кого-либо или чего-либо отождествлялось или сближалось с сози­данием, вызыванием к бытию. Неименованное еще не существует в полной мере. И если человек дает имена другим творениям Божиим, то этим он выражает данную ему Богом творчески-преобразовательную способность, которая выделяет его из остальной природы. Конечно, разделение мира на культуру и природу вовсе не соответствует образному строю и лексике Св. Писания. И вместе с тем оно не противоречит ему в той мере, в какой то, что мы называем природой и культурой, признается тварным миром.

Если обратиться к светской мысли, к осмыслению соотнесенности культуры и природы в новоевропейской науке и философии, то наиболее широко признанной и распространенной является точка зрения, в соответствии с которой между культурой и природой нет непрохо­димой черты. Они образуют единую, всеобъемлющую реальность — мир, универсум и так далее. Во времени или, что то же самое, генетически природа предшествует культуре так же, как появлению человека предшествует появление жИзни, не говоря уже о неживой природе. Человек возник в процессе эволюции живой природы, ее развития от простейших организмов до приматов — непосредственных предшественников человека. Но все дело в том, что возникновение человека не было очередным звеном эволюционного развития, аналогич­ным предшествующим, если даже такая эволюция имела место. Как только появился че­ловек — часть природы, звено в ее развитии, что-то очень важное выделило его из природы, на основе чего мы только и можем противопоставлять человека природе и говорить о двух реальностях: природе и культуре.

О том, что человека выделяет из природы некоторое определяющее его качество, сказано было давно. Это качество фиксируется уже в самом названии человека в классификации живых существ — «homo sapiens» — «человек разумный». Действительно, разум, сознание с достаточной степенью очевидности выделяют человека из мира природы. Артикулирован­ная, то есть членораздельная речь, а не просто звуки, выражающие эмоции; способность к постановке целей, а не инстинктивные движения — эти и подобные им признаки вне всякого сомнения принадлежат сознанию и характеризуют именно человека. Без них не­возможна никакая культура. Но они, хотя и являются самыми заметными проявлениями выделенности человека из природы, тем не менее производны от других более фундамен­тальных и значимых характеристик человека или связаны с ними. Характеристики эти хорошо известны. Кто не знает, что труд отличает человека от животного или, выражаясь более торжественным языком, человек обладает деятельностной сущностью. Другое дело разобраться в том, что стоит за привычными формулами и формулировками.

Когда мы говорим, что человека отличает от мира природы деятельностное начало, то, что он является субъектом деятельности, под этим в первую очередь имеется а виду отказ, дистанцирование от понимания человека как существа.

Деятельность выражает собой активное начало в человеке. В отличие от животного человек не приспосабливается к окружающей среде, а активно пересоздает ее в соответствии с собственными потребностями и целями. Преодоление адаптивности,.приспособительности в пользу активности предполагает еще одно фундаментальное свойство человеческой деятель­ности. По своему характеру она суть производство, а не потребление. Потребление человека носит подчиненный по отношению к проиэиодству характер. У животного все его реакции носит потребительский характер. Оно потребляет пищу, тепло, жилище и только в силу итого производит себя и потомство. Человек же наоборот, чем далее, тем более производит пищу, жилье, одежду и только в силу этого обстоятельства потребляет их. Как видим, точки отсчета здесь совсем разные. Адаптивное, приспособительное отношение дает возможность урвать у природы, то есть у другого живого существа, до тех пор, пока оно в свою очередь не воспользуется тобой, не потребит тебя. Активное же отношение в качестве определяющего, йервичного момента предполагает пересоздание природы. Создание второго мира — мира культуры и только затем потребление.

И здесь мы приходим к самому главному, к самому человеческому в человеке, самому доятелыюстному в деятельности. Дело заключается в том, что активностью и производя­щим характером деятельность не может ограничиваться в принципе. Действительно, жи­вотное приспосабливается к среде, потребляет ее. Человек же в наших формулировках через активность и производство приспосабливает среду к себе. Как будто два диаметрально про­тивоположных начала — адаптирующийся животный мир и адаптирующий мир человека. Один подчиняется природе, «просит» у нее, другой — подчиняет себе, отбирает у нее необхо­димое для себя. У одного отношение рабства, у другого — господства. Но сводится ли к ним различие между природой и человеком или, точнее, между отношением природы к самой себе и отношением к ней человека в рамках деятельности? Когда речь идет об экологическом кризисе — несомненно сводится. Но ведь мы говорим именно о кризисе. О том, что из-за вырубки лесов и варварского использования пастбищ житница Средиземноморья — Северная Африка — превратилась в пустыню и полупустыню и так далее и тому подобное. Значит, все дело к активности, приспосабливанию к себе, к господству не сводится, не должно сводить­ся. Ведь что такое активность и господство в чистом виде? Это попытка подчинить окружаю­щее своим интересам и целям как конечного существа, существа среди существ, как чему-то единичному, в своей особенности противостоящему другому. Иными словами, в феномене активности есть тенденция к навязыванию своей собственной мерки тому, у чего своя зако­номерность. Тенденция эта в своем пределе разрушительная. А главное, человек здесь в господстве над природой обнаруживает свою неполную выделенность из природы, из того самого животного состояния. Да, он активен, а не приспособительно-пассивен, производи­тель, но не потребитель, но он, как и животное, в итоге остается потребителем. Потому что произведенное им, будучи произведенным, потребляется без остатка, оставляя после себя разруху и хаос. Производство обнаруживает себя орудием потребления. Пускай иа севере Африки леса вырубались под пашни и для топлива, а в результате расцветали государства и общества. Но ведь все это в итоге оказалось потребленным. Потребление одержало такую же победу, какую австралийские кролики чуть было не одержали над флорой Австралии, по­ставив под угрозу весь ее растительный мир. Только кролики взялись за дело сразу, не откладывая дело в долгий ящик. Человек же нередко отодвигает свое потребление на столе­тия, создает цветущие города и селения, и все для того, чтобы потребить без остатка произ­веденное.

В данном случае налицо феномен опережающего характера потребления. Точнее ска­зать, производство начинает не поспевать за потреблением. Возникает такая ситуация, когда активность, производство приспосабливает, адаптирует к себе природу. Но приспособить к себе природу — это значит принимать себя за неподвижную точку отсчета, тогда как природа подлежит изменению в соответствии с человеческой меркой. Допустим, изготовле­ние орудия труда из дерева предполагает неподвижную точку отсчета — человека, его потреб­ность в топливе, дерево же приспосабливается человеком к своей потребности. В данном случае оно уничтожается как живой организм. Если же человек уничтожает сухое или обре­ченное дерево, он приспосабливает природу к самому себе таким образом, что ничего в есте­ственной жизни леса не нарушает. Он выступает как бы от имени самого леса, выполняет за него функции леса. Тем самым человек действует не только по своей мерке потребности в тепле, но и по мерке леса — его «потребности» в обновлении деревьев. Мерка человека выступает как универсальная, совпадающая с мерой природных вещей. Сам же человек реализует себя, по выражению К. Маркса, как «универсальная природная сила». В приве­денном примере приспособление природы к человеку в процессе его деятельности не противо­речит естественному бытию предмета, не разрушает его. Здесь перед нами идеальная модель человеческой активности. Она требует таких вещей: вырубаешь лес — одновременно насаж­дай его, изменил течение реки — позаботься о том, чтобы она не ушла в пески или не заболотила местность и так далее. Подобные вещи предполагают, что человек все-таки не относится к себе как неподвижной точке отсчета, как абсолюту, чьи требования святы, тогда как у природы нет своих прав, одни только обязанности. К. Маркс говорит, что человек начинает впервые производить в собственно человеческой форме лишь тогда, когда он свобо­ден от непосредственной нужды. Непосредственная нужда порождает производство ради по­требления, подчиняясь ему. Там, где это возможно, она игнорирует интересы природы. Но в итоге непосредственная нужда игнорирует и долговременные интересы человека. Так как он в конце концов сталкивается с той же самой природой, но уже в ее нечеловеческих, равнодушных или враждебных человеку формах. Ведь потребить человек может то, что ему в природе близко и родственно, точно также как и произвести. Но там, где он уничтожит близкие и нужные ему лес, животных, сделает непроходимой или отравленной реку, там ему делать нечего со своей непосредственной нуждой, со своей неподвижной и корыстной меркой всех вещей.

Но что из себя представляет свобода от непосредственной нужды? Это есть производ­ство, активность, деятельность, которые расширяют человека до универсальной природной силы, позволяют ему овладеть природой, присвоить ее таким образом, который не отрицает ее собственной закономерности. Культивирование дикой яблони, превращение ее в садовое дерево не противоречит ей, не отрицает ее собственное бытие, а раскрывает ее по-новому. Если, конечно, человек за яблоню отвечает, заботится о ней. Если в нем живо сознание ответственности перед деревом, которое, оставленное без присмотра, может и не вернуться к дикости, а /погибнуть от морозов. Еще раз подчеркнем мысль, которой уже касались. Природа в доступных человеку формах делает возможным его существование, вычленение из нее. Но для того, чтобы человек мог с ней сосуществовать, чтобы она оставалась предпо­сылкой его активности, сама эта активность не может быть безразлична или враждебна природе. Она должна быть активностью самой природы, исходящей от человека и его дея­тельности.

В той мере, в какой эта активность не противоречит природе, не отрицает ее, а наобо­рот, раскрывает заложенные в ней возможности — она причастна культуре. Культура тем самым — это не просто неприродная реальность, вырастающая на основе природы. Она состоит еще и в бытии человека в приемлемых для природы рамках. Ее наличие — гарантия того, что человек не подрубает сук, на котором сидит. Культура — природа, ставшая челове­ческим миром. Но и человеческий мир — ставший природой, вписавшийся в нее. Если даже результатом такой вписанности будет преобразование природы до полной неузнаваемости. Поэтому культурными, пребывающими в культуре могут быть самые отсталые племена афри­канской саваны, если они заботятся об экологическом равновесии флоры и фауны в саване. И варварами — достигшие высот научно-технического прогресса, превращающие в пустыни природу, где действуют предприятия.

На тот момент,, что культура есть условие и гарантия того, что человек не отрицает природный мир, а достраивает его и вписывается в него, стоит обратить особое внимание. Вообще говоря, у природы и человека неоднозначные отношения. Последние десятилетия все больше говорится о господстве человека над природой. О том, что она нуждается в защите. Действительно в защите нуждается живая природа — флора и фауна, то есть наиболее близкий человеку мир. Но в целом дело обстоит совсем не так. Человек не властен над огнедышащим вулканом, которому он в лучшем случае способен уступить дорогу. Метеориты и космические силы вообще могут быть непредсказуемыми и сокрушающими в своих дей­ствиях. Ничего с ними поделать человек не в состоянии. Все, что он может — это власт­вовать над своим ближайшим природным окружением. Поэтому его задача состоит еще и в том, чтобы избежать столкновения с несоизмеримыми с ним силами. Какие-то из этих сил со временем подчиняются. Но подавляющее по отношению к человеку могущество природы как целого остается всегда. У человека нет надежды стать повелителем мира. Но у него есть надежда стать выразителем природных сил. Своим разумом и волею он может пробуждать их активность, делать активность природы своей собственной активностью. В этом состоит одна из функций культуры. Можно даже выразиться так: культура — это природа, становящаяся целостностью, организованным гармоническим единством. Ведь это большая иллюзия, что природа до и вне человека гармонически упорядочена и целостна. В ней сохраняется проти­воречивость и взвимоотрицание различных природных уровней и сил. Речь идет не только о борьбе за существование с его взаимопожиранием живых существ. Мы хорошо знаем, что экологический кризис способны устроить и животные, которые сначала губят среду своего обитания, а впоследствии, оставшись без необходимых условий своего существования, гиб­нут сами. Вполне безразличны друг к другу природа на уровне геологическом и биологиче­ском. Процессы, происходящие в земной коре, вполне безразличны к жизни на планете. Они ее знать не хотят, у них свои закономерности. Природа космического уровня также безраз­лична к геологическим процессам. Какая разница на галактическом уровне в том, столкнет­ся ли Земля с другим космическим телом или нет? Для Земли же это может стать концом ее как планеты, а значит и концом жизни на ней. Так что не будем забывать: природа не лелеет своих созданий, не подчиняет высшим своим творениям низшие. По поводу природы великий , наш поэт Ф.И. Тютчев говорит: «...поочередно всех своих детей, свершающих подвиг бесполез­ный, она равно приветствует своей всепожирающей и миротворной бездной». У Ф. И. Тютче­ва дети — это люди. Его стихотворение — об отношении природы как целого к человеку, его деяниям. Но его мысль шире, природа как целое — пожирающая бездна и для жизни вооб­ще, и для планеты Земля, и для Солнечной системы, и так далее. Она, природа, только допускает их существование. И только в лице человека совершается попытка остановить безразличный бег времени, вернее сделать этот бег небезразличным. В человеке, его культуре происходит оправдание, утверждается непременная необходимость всего существующего. Это и есть процесс трансформации природы в культуру.