ВЗАИМООТНОШЕНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ.

Религия, как и наука, является одной из форм общественного сознания, тесно связанного с человеческой деятельностью. По утверждению известного ученого и гуманиста Д.С. Лихачева, религия, как бы к ней не относились – это все равно культура. Культура морально-этическая и мировоззренческая. Мы узрели в религии только предрассудки и не очень печалились, когда они искоренялись. Здесь и была трагическая ошибка.

В религиозном мировоззрении вера превращается в абсолют, определяется однозначной, неподвластной никаким рациональным критериям, рассматривается как единственная мера истинности. Земные ценности не имеют своего истинного значения, они трансформируются в ценности неземные, а поэтому даже безошибочные доказательства истины не в состоянии заменить живое переживание, интуицию веры.

По хрестоматийным религиозным учениям, промысел божий непознаваем. Человеческий разум не способен познать или отразить в понятиях сущность божью. Основным источником достоверных знаний является «святое письмо», в котором сосредоточены все истины в отношении мира «видимого» и «невидимого», где не только дано пояснение прошлого и настоящего, а и предусмотрено все будущее.

На протяжении многих веков под влиянием религиозного отражения мира у верующих людей выработались определенные стандарты, стереотипы, нормы мышления и поведения. Это, в конечном итоге, трансформировалось в своеобразный «религиозный комплекс» в отношении к окружающему миру. Данный комплекс включает прежде всего религиозный догматизм - прямое следствие того, что верующие люди убеждены в абсолютной непогрешимости основных положений, догматов «священного писания», религиозного учения, их истинности и завершенности. Другими словами,в основе религии лежит безоговорочная вера, то есть вера, которая принципиально не требует никаких исследований или теоретических обоснований и доказательств, более того, которая во многом явно игнорирует любые доводы разума, любой практический опыт, если они противоречат религиозным положениям. В изменении научных представлений, теорий и гипотез, в научных революциях, которые приводят к коренным изменениям в видении мира, служители религиозного культа и верующие люди часто – густо склонны видеть прежде всего недостоверность науки, её неспособность проникнуть в настоящую сущность явлений, которая, по их мнению, имеет именно божественную природу. Невозможность мгновенного решения научными способами таких сакраментальных проблем, как избавление человечества от болезней, преодоление старения и т. д., религия расценивает как ограниченность науки. Из этого всего складывается религиозный агностицизм – неверие в возможность познания окружающего мира наукой, уверенность в том, что способности человеческого разума принципиально ограничены. Одновременно в бесконечном разнообразии действительности, в её неисчерпаемости, стройности, взаимосвязанности и взаимосогласованности мировых процессов и явлений религия усматривает отражение божьего промысла, свидетельство всемогущества творца. По оценке В.И.Вернадского, «одним из основных элементов религиозного сознания всегда являются мистические взгляды и подъем идеализованных чувств; мы, очевидно, тут имеем дело с чуждыми науке явлениями».

Сегодня общий идейно – культурный контекст, в котором находится религия, как никогда богат на разнообразные светские альтернативы. Прежде всего необходимо указать на прогрессирующий авторитет науки, при чем не только природоведческих, а и социальных и гуманитарных научных знаний. Наука функционирует и развивается на нерелигиозной основе.Современные научные знания предстают как совокупные знания о бытии, не требуют каких либо вне научных оснований и интеграции. Свою системность и завершенность наука никак не ищет в области религиозных идей и принципов.

В книге «Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой» И.Пригожина и И.Стенгерса, на основе анализа развития европейской научной мысли сделан вывод о том, что нашем столетии наука в плотную подошла к необходимости «трагичного выбора» между концепцией мира-атома, сформулированной еще в конце XVIII века французским астрономом и математиком П.Лапласом, и теологией. Одновременно авторы аргументировано доказывают: на современном этапе наука избавлена от этого «трагичного выбора», т.к. она настолько изменилась за последние десятилетия, что и место ее в общечеловеческой культуре ныне другое.

Природоведение вместе с философией принимает участие в формировании научного мировоззрения, в совершенствовании производственных и социальных отношений и тем самым, как духовная и материальная сила, подрывает основы религиозно-идеалистического миропонимания. Сегодня религии противостоит целостная взаимосвязанная система наук о природе, достижения которых дают новые убедительные естественнонаучные аргументы для обоснования принципов и представлений научного мировоззрения. В частности, фундаментальные достижения и данные современного природоведения всесторонне подтверждают целостность материалистического принципа несозданности и неуничтожении материи, вечность природы, а так же углубляют и обогащают принцип неисчерпаемости материального мира, его качественного разнообразия.

Следует отметить и мировоззренческую значимость нового направления в науке - синергетики, которая изучает конкретные механизмы и законы процессов самоорганизации в неживой природе. В той самой природе, которая теологами рассматривается как инертная, лишенная какой-либо активности и способности к самодвижению, без влияния сверхъестественных факторов.Таким образом,синергетика, к подтверждению принципа самодвижения материи, научно доказала присутствие в неорганической природе своеобразной способности к качественным изменениям, переходу от хаоса к порядку на основе внутренних противоречивых материальных процессов системы. Точно так современное теоретическое природоведение объясняет вечную космологическую сингулярность, пытается предвидеть будущее Вселенной, которая само развивается, охватить нескончаемость во времени эволюции космической материи.

При всем этом науке непременно присуща самокритичность. В тоже время природе теологии любой формы совсем не присущ дух критицизма, если речь заходит о «божественном откровении».

Стремительный научно-технический прогресс ХХ века, блестящие достижения природоведения в познании тайн материального мира существенно пошатнули догматы «святого письма» и сам авторитет религии. Это вынудило теологов возродить тезис о возможности познания Бога природным разумом через познание современного мира,который был провозглашен на І Ватиканском соборе (1869-1870). В 1962-1965гг. ІІ Ватиканский собор сделал еще один шаг на встречу науке, торжественно заявив, что церковь позитивно оценивает научный прогресс и отныне не будет посягать на свободу научных исследований и самостоятельность науки. В ноябре 1979г. папа Иоан Павел ІІ впервые официально признал, что Галилео Галилей несправедливо пострадал по вине инквизиции.

Современные теоретики католицизма активно развивают томизм - учение христианского теолога XIII столетия Фомы Аквинского о гармонии между верой и знаниями. Утверждается, что божественный разум является общим источником науки и религии. Одновременно неотомисты обосновывают тезис: необходимость веры в бытие Бога должна проявляться при помощи осмысления пробелов в научном познании и сопоставления различных научных данных.

Необходимо уточнить, чтов наше время богословы ни в коем случае не отбрасывают достижения современной науки в познании реального мира, осознают их значение. Более того, они стремятся при помощи новейших достижений природоведения сохранить религиозные чувства верующих.В частности христианские богословы говорят о христианской ответственности при познании научного мира. Делается ударение на том, что познание окружающей среды как раз и является одной из забот Всевышнего, а религия именно освящает это, т.к. христианину научные знания необходимы так же, как и вера его в промысел божий; наука не только противоречит религии, а, наоборот, дает возможность еще более глубоко и лучше раскрыть ее сущность. Библия и природа - это две книги, написанные Богом и адресованные людям. Если между истинами науки и истинами Библии возникают разногласия, то предпочтение необходимо отдавать последней - в Библии говорится именно об истинах веры, которые лишь частично присущи науке.

В православном богословии теперь пропагандируется такое себе «рассудительное мирное сосуществование» религии и науки, понятие «двойственной истины». Речь идет о том, что вера и разум – это два метода познания, один является приоритетом в отрасли богопознания, а второй – в отрасли позитивных наук . Эти два пути познания находят свое подтверждение в двойственности человеческой природы и в существовании духовной и чувственной деятельности. Между этими двумя методами нет противоречия, и они ни как не взаимоисключаются, т.к. в области науки знания приводят нас к вере и основываются на ней, а в области богопознания вера приводит нас к знаниям. Одним словом, православные богословы не видят смысла находится только на основах слепой, бездумной веры, стараются внести изменения в аргументацию основных религиозных положений. Как подчеркивает «Православный вестник» (1992, №3), православие не является статичной верой, эта вера живая, как жив господь, как жива виноградная лоза, как жив Дух Святой в церкви.

Известные западные теологи (П. Коллен, З.Мюллер – Маркус, Ф.Шапе, П. Шошар и др.) утверждают, что чем больше настоящая наука прогрессирует, тем больше она открывает Бога, тем больше она чувствует его присутствие в имманентности его творения. Что правда, часто говорят, что человек должен оградить себя от посягательств чрезмерного познания (Г. Зигвальт), стремление безмерного хозяйничанья, покушения науки на божье творение, такого себе «греха вавилонского столпотворения».

Одним словом,с точки зрения теологов наука и религия остаются в разных сферах: духовное принадлежит вере, а наука познает только материю и материальные условия существования духовности. Отдавая науке область исследования материи и оставляя за собой мир духовного, религия соглашается на примирение с научным познанием. Это стало своеобразной ориентацией современного христианства и связано прежде всего с развитием научно-технического прогресса. В конце концов,все больше утверждается идея взаимодействия науки и религии. Именно эту идею проводил в жизнь знаменитый французский ученый и теолог П. Тейяр де Шарден, огромная заслуга которого, как подчеркивают религиозные теоретики Ж. Даниэлу, Ж. Оноре, П. Пупар, состояла не только в примирении католической церкви и научной мысли, а и в доказательстве того, что ни одна из них не в состоянии достичь своих настоящих масштабов, если не смогут достичь взаимопонимания и взаимосвязей.

Как видим, религия сегодня испытывает значительные ощутимые перемены, происходит своеобразный процесс ее модернизации. Сущность этого процесса состоит в переосмыслении вероучений и культовых положений и вытекающих из этого выводов, а так же форм и методов религиозной организации и деятельности в соответствии с новыми социально-историческими условиями, развития научно-технического процесса, образа жизни и мышления людей. Полностью понятно, что все эти изменения происходят в русле основополагающих принципов религии, при условиях готовности самой веры. По этому случаю «Журнал Московской патриархии» (1985, №2) пишет, что множество факторов теперь влияют на то, как человек воспринимает Божественное Откровение. Эти факторы, отражаясь в сознании человека, создают некоторый психологический и историко-культурный фон, на котором усваиваются Божественные истины. Богословие и признано к тому, чтобы в конкретных исторических условиях способствовать усвоению вечного и неземного Откровения каждым человеком, который к этому стремится. Откровения необходимо провозглашать на языке, понятном каждому поколению людей.

На пути модернизации религии, поиска «консенсуса» с наукой сегодня создаются такие своеобразные логичные конструкции, как концепции «взаимодействия автономной науки и религии», «конвергирующей истины» и «смежных вопросов между природоведением и теологией». В частности, один из лидеров в обработке концепции «конвергирующей истины» профессор теологии Аусбургского университета (Германия) Фр. Рау утверждает: автономия теологии и природоведения ни как не означает их абсолютной изоляции, наоборот, осознание собственных границ и сфер компетенции и создает реальные предпосылки для конвергенции религиозных и естественных истин в единую истину в отношении создания мира, его интегрального видения. С позиций концепции «взаимной истины» теоретические достижения науки приобретают настоящий смысл при условии синтеза под эгидой религиозных истин откровения в ходе конвергенции в единое миропонимание. В конце концов, сегодня уже существует своеобразная отрасль теологии природы, в которой, при безусловном признании приоритета веры в богопознании, природа, эволюция рассматриваются как откровения творения, понимание которых осуществляется познанием Бога разумом.

Рассматривая взаимоотношения, «коадаптацию» религии и науки, П. Тейяр де Шарден, который великолепно ориентировался в этой проблеме, писал, что религия и наука – две неразрывные фазы одного и того же самого полного акта познания. Во взаимном усилении этих двух еще антогонистических сил, в объединении разума и мистики человеческого духа необходимо найти высшую меру проникновения в природу истины.

Сейчас религия достаточно активно включилась в обдумывание современной экологической проблематики. Формируются своеобразные эколого-религиозные течения и тенденции, религия определяется как специфичная система культуры, что обеспечивает экологический баланс на Земле. Заслуживает внимания так называемая концепция экотеологии, которая утверждает, что экологические катаклизмы обусловлены преобладающим механистическим взглядом на мир. Таким образом необходимость нового варианта научно-религиозного синтеза, создания представления по отношению научно-религиозного синтеза, создания представлений в отношении гармоничного взаимодействия природы и общества с включением в эти отношения трансцендентного божественного начала. Идейным основанием этой концепции выступает определение ценности природы как таковой и её ценности для Бога. В этом понимании делается ударение на невозможность каких-либо глобальных катастроф, или термоядерного самоубийства человечества, или тепловой смерти Вселенной. Такие коллапсы никогда не произойдут, поскольку они противоречат не только бесконечной мудрости, а и бесконечной доброте Всевышнего.

К теме взаимоотношений науки и религии в последние годы неоднократно обращался нынешний глава католической церкви папа Иоанн Павел ІІ, который утверждает, что сегодня церковь в состоянии обеспечить свободное развитие науке и поддержать ее достоинство. В частности, в своей речи 13 июня 1984 года в Фрибургском университете (Швейцария) он заявил, что при всей идеальности своих методов наука обособленно не в состоянии решить фундаментальные вопросы жизни. потому для придания смысла научным знаниям необходимо осознать их границы и включить в систему интегрального видения мира, которое способно понять человека в его целостности и трансцендентном, сверхчувственном измерении. По утверждению Иоанна Павла ІІ, конфликты веры и разума не являются обязательным следствием их природы и уже отошли в прошлое, а потому необходимо осуществлять диалог науки и религии.

Весной 1981 г. Ватиканский секретариат по делам неверующих провел в Риме специальную планетарную ассамблею на тему «Наука и неверие», которая приняла специальную декларацию. Главный идейный стержень этой декларации составляет тезис о том, что современная наука никак не способствует обоснованию, укреплению материалистической философии, атеизму, а, наоборот, «выступает как углубленное проявление Бога – творца». Ассамблея указала на необходимость специальной подготовки богословских кадров, способных в достаточной степени ориентироваться в достижениях природоведения и вести полемику с представителями диалектико-материалистического мировоззрения. Кстати, в 1979г. папа Иоанн Павел ІІ утвердил новую апостольскую конституцию, которая касается функционирования католических университетов и факультетов сферы религиозного образования, подготовки клерикальных кадров. В данном документе подчеркнута важность единства веры и знаний, чему должны служить единство теологического и философского образования, внимание к современным методам научных исследований и подготовка католических кадров, которые могли бы вести успешный для церкви диалог с людьми современного мира. Сегодня в ряде католических учебных заведений и на католических факультетах университетов созданы специальные кафедры по «перекрестным» вопросам теологии, философии и природоведения, введена соответствующая должность профессора.

Пропаганда теологами примирения веры и разума оригинально аргументировано в книге Ж. Флоры и Г. Расолофомасоандро «Эволюция или создание?», которая была издана в Париже.здесь особое внимание сосредоточено на толковании современных достижений в воссоздании геологического календаря, геолого-палеонтологической летописи в рамках «гармоничной» креаценностной теории. Последнюю эти авторы много в чем основывают на катастрофизме и неокатастрофизме, где, в сравнении с эволюционизмом, они усматривают «безусловное внутреннее единство» в процессе пояснения развития жизни на Земле. Стоит заметить, что сегодня в науках о Земле, прежде всего в геологии, после длительного не восприятия и изнуряющей критики происходит переоценка катастрофизма как такового в рамках оригинальной концепции прерывистого развития. Эта концепция активно обрабатывается американскими учеными (У.Берггрен, Дж. Кауверинг, С.Гулд, Д.Эйджер и др.), её методологично-теоретические основы рассматриваются как основные составляющие развития земной природы, которому присущи факторы градуалистского (поступательная скорость изменений) и катострофистского (случайность изменений) характера, которые действуют и проявляются совместно в циклогенезе Земли. Именно о таком неоуниформизме идет речь в книге американских геологов «Катастрофы и история Земли» (1984).

Активную деятельность в последние годы развивает институт креационнностских исследований, основаный при Коледже христианского наследия в г. Сан-Диего (шт. Калифорния, США) естествоведом-богословом Г. Моррисом. Главная цель деятельности этого заведения состоит в обосновании библейской догмы создания мира при помощи использовании достижений природоведения. Ученые-креационисты стараются доказать неразрывную связь Бога и акта творения мира, утверждают, что «теория создания» точнее отвечает научным представлениям и лучше объясняет факты, чем теория эволюции. При этом для обоснования библейской хронологии используются данные относительно природы геологичного времени, общей хроностратиграфической шкалы.

Постоянно в поле зрения теологов находится проблема возникновения и развития жизни на Земле, в толковании которой утверждается, что «возникновение» связано с божьим творением, оно сверхъестественно и не является компитенцией научного изучения, а именно «развитие» (развитие созданного) может быть предметом естественнонаучного познания. Кроме того и эволюция (развитие), согласно концепциям теологов, не происходит без вмешательства Бога. Так, известный биолог-богослов, профессор цитологии Э. Фер считает, что творец соответственно своим творческим планам вкладывал в природу законы размножения и передачи наследственности, поэтому все природные существа уверенно идут своим путем развития. Один из лидеров «научного креацианизма» Х.Кларк в книге «Новый креационизм» (1980) выдвигает альтернативную концепцию «переадаптации», согласно которой Бог создал все живое с гигантским запасом генетических факторов, из которого возникли виды, неся с собой уже заложенную творцом приспособленность к условиям существования. Говоря об эволюции, Х.Кларк признает микроэволюцию (изменения внутри вида) и категорически отрицает естественность процессов и явлений на надвидовом, макро революционном уровне.

Теологи утверждают, что достижения естествоведения воссоздают динамичное понимание христианского «живого Бога», углубляют библейский догмат о непрерывности творения. Утверждается, что процессы эволюции природы содержат проявление непрерывных творческих актов Всевышнего.

К современному неотомизму тесно примыкает совсем не воспринимаемая ортодоксальным атеизмом концепция финализма, которая активно применяется, в частности, в разъяснении геолого-палеонтологического жизнеописания, когда речь идет о том, что только благодаря вмешательству творца возникли те или иные рубежи в истории живой природы. Финализм утверждает, что эволюционный процесс обусловлен движением к конечной цели, характеризуется

приматом линейной направленности движения, которая диктуется с самого начала заложенной программой. Известный испанский палеонтолог К. Пайро, в частности, считает основным итогом целенаправленной эволюции возникновение не только разума, а и бессмертной человеческой души, что символизирует переход материального мира к «трансцендентному бытию». Он доказывает, что с возникновением души эволюция перешла в новую плоскость - осознание Бога через развитие науки и религии.

Стоит вспомнить и о теологии (от гр. Цель, конец) – философское учение, по которому развитие является осуществлением заранее определенной цели, и все в развитии природы и общества делается целесообразным Богом. В своих воспоминаниях известный американский географ К. Глекен пишет: «Еще из лекций Теггарта я узнал о значительном влиянии теологии и теологичного мышления на западную культуру со всеми вариантами от создания мира до «доктрины конечной цели». Однако до серьезного знакомства с этим вопросом я не понимал, насколько все представления о природе, распространенные на Западе, действительно связаны с теололгией, вплотную к сверх антропоцентному взгляду на человека как вершину развития и цель создания мира.»

В современных теолого- модернистских построенияхбольшая роль принадлежит «тейярдизму». Основателем этого направления является упомянутый выше французский мыслитель и гуманист, известный геолог и палеонтолог, активный член ордена Иисуса Пъер Тейяр де Шарден, имя которого сейчас часто встречается в литературе в связи с определением понятия «ноосфера».

Тейяр де Шарден осуществил попытку сформулировать такое понятие мировоззрения, которое было бы одновременно и религиозным, и научным, придало бы противоположности идеализму и материализму, науке и религии. В создании такой концепции Тейяр вышел за грань официальной католической философии и ортодоксального христианского учения о творении, которое основывается чисто на догмах святого письма. Владея широкими знаниями в отрасли геологии и палеонтологии, он профессионально использовал эти знания, понятийный и концептуальный аппарат науки.

Согласно концепции грандиозного космогинеза Тейяра, космическая материя в своей эволюции проходит три фазы: геологическую (геогенез), биологическую (биогенез) и психическую (психогенез), из которой на ступени возникновения человека зарождается сфера разума (ноогенез). Картина эволюционирующего космоса поддается у Тейяра радикальной мистификации: развитие, усложнение материальных объектов сопровождается ростом их сознания («психической сосредоточенности»), поскольку все элементы «ткани Универсума» имеют «внешнюю» материальную и «внутреннюю» духовную стороны.

В конечном итоге согласно схеме Тейяра все развитие идет к ранее предвиденной цели - в направлении к духу, до «точки Омега», которая определяет переход в теосферу и является духовным центром эволюции космоса. Однако при этом Т ейяр говорит еще о существовании двух видов энергии -физической и психической. Последняя определяет именно движение до «точки Омега», которая и является вселенской, выступает как космическая «любовь – энергия», при помощи которой божественный дух пронизывает все сущее и двигает в направлении к самому себе.

Необходимо уточнить, что во всех космогонических построениях Тейяра центральным моментом выступает «феномен человека». Именно человек все боее осознанно в своей деятельности становится творчески причастным к процессу эволюции, а через эту причастность так же и к трансцендентному «делу творения» Бога.

Если вначале Тейяра много в чем обвиняли за излишнюю оригинальность, отход от догматов Библии, то сегодня почти все христианские конфессии, в частности православная, признают его концепцию (тейяризм) важной составляющей своего религиозного учения. Известный пропагандист тейяризма православный священник Е. Светлов в книге «Истоки религии» (Брюссель, 1970) пишет: «… сложнейшие закономерности, которые управляли эволюцией (дарвинизм не открыл и тысячной их части), приводят нас к Творцу с еще большей силой, чем старые понятия о творении». Говоря о значении концепции «христианского эволюционизма» Тейяра, профессор Санкт-Петербургской духовной семинарии М.Заболотский подчеркивает, что опыты П.Тейяра де Шардена законны и необходимы. Они законны потому, что питают пытливость ума и удовлетворяют разумную веру, они необходимы потому, что выводят верующий разум из изоляции в сфере недоказуемого и приобщают к исследовательским знаниям, которые составляют часть единой истины.

На Западе современный тейяризм на пути «коадаптации» религии и науки проявляет теперь достаточную целенаправленность и последовательность, ориентируясь прежде всего на присущую нынешней науке тенденцию к интеграции знаний, которая диктуется, в частности, потребностями актуальных междисциплинарных исследований. Немало для развития идей тейяризма делает американский журнал «Zugen», который издается Чикагским университетом, является печатным органом Института религии в век науки и Центра перспективных исследований в отрасли религии и науки. В редколлегию этого журнала, вместе с профессиональными теологами, входят также известные природоведы, в том числе географы и геологи. Главный редактор его Р. Берхо в определении идейной направленности публикаций подчеркивает: настало время, когда наука открывает возможности увидеть в новом свете традиционные проблемы религии и человеческого спасения, дает нам возможность нового «откровения» в отношении религиозных истин.

Сегодня активно функционирует «Тейяровский центр по проблемам будущего человека». Он провел несколько интересных научных конференций, одна из которых на тему «Дух в эволюции» была посвящена серьёзной критике современной теории биологической эволюции.

Заслуживает внимания достаточно распространенное в англоязычных государствах теологическое движение, которое называется процесс – теологией, основывается на теологическом рационализме, который учитывает ключевые факторы и тенденции современной культурной жизни. Процесс-теология подчеркивает с вою связь с наукой, по сути является философской теологией, её исходным материалом выступаю прежде всего опыт, мир, естественная действительность. В этой действительности реальными являются процессы, события, а не субстанции мира. Весь космологический процесс включает Бога как творца и как творческую силу.

Философская процесс-теология основывается на метофизических трудах С.Александера, А. Уайтхедера, Ч.Хартшорна, в которых она представляется как философско-теологическая космология. В соответствии со схемой «эмерджентной эволюции» С.Александера, на субматериальном уровне располагается «пространство – время», которое является динамичным, констатируется множеством точек мгновений. Он является первичным, из чего возникает все. Следующий уровень – материя. Из материи возникает жизнь как новый уровень сложности. Жизнь имеет разные уровни, на уровне организмов с высокоразвитой нервной системой появляется сознание. Самый высокий уровень эволюционного процесса – божество. Последнее трансцендентно относительно Вселенной, к пространству – времени. Бог есть Вселенная, направленная к божеству.

В отличае от нашего недавнего «воинственного атеизма», в западном мире традиционно, на профессиональном уровне проводятся исследования относительно культурологического феномена религии, прежде всего в отрасли философского религиоведения. Оно определенным образом отличается от другой формы философии религии - так называемой философской теологии, осуществляется с разнообразных, в том числе и с критических по отношению к религии, позиций, в то время когда философская теология однозначно ориентирована на решение чисто религиозных конструктивных заданий.

Основным объектом философского исследования религии, сквозной темой разнообразных подходов к религии являются религиозные верования, по сути религиозные знания. Верования –это совокупность того, что верующие знают о божественной реальности, о мире, о себе. Такие знания выступают фундаментом религиозной практики и вообще действий верующих, как «когнитивное ядро» веры. Отметим, многие из западных философов квалифицируют как «верования» почти все разновидности познавательной деятельности, включая науку.

Современное религиоведение, его философия является своеобразным исследовательским комплексом. Религия интенсивно изучается во многих странах мира. Исследования осуществляются в религиозных и светских учебных и исследовательских заведениях. Всесторонне обдумывается ситуация «образованного человека», что живет в условиях современной «индустриальной и научной культуры». Имеется ввиду, как говорят американские ученые Т. Пенельхем и П. Ван Бурен, о необходимости «удаления двузначности нашей религиозной ситуации», анализ причин, «которые отвели многих образованных людей от христианства». Одним словом, необходимо глубокое осмысление на философском уровне. В этом понимании полностью справедливы слова немецкого философа В. Дюпрэ, что рядом с философией природы, морали, искусства должна быть философия религии как философский ответ на существование и на претензии религии, а так же как метатеория наук о религии.

Западное философское религиоведение решает некоторые неразрывно связанных друг с другом заданий. Оно, в частности, пытается эксплуатировать содержание религиозного языка; определить методологический статус религиозных верований, прежде всего установить условия обоснованности, рациональности и их истинности; охарактеризовать природу и функции «религиозного опыта»; установить адекватные «модели веры». При этом исследователи религии имеют ввиду разнообразные познавательные ориентиры, они занимают разные философско-мировоззренческие позиции, связанные с отличными культурными и религиозными традициями и направлениями. Все это обусловливает разнообразие не только целей, а и исследовательских действий. Сегодня значительное внимание уделяется методологическим проблемам, увеличивается количество подходов к изучению религии, усиливается дискуссия. Уже существует немало публикаций относительно методологии, которые обсуждаются на различных международных конференциях.

Стержнем философских исследований религии сегодня является методологическая проблематика. В понимании западных ученых методология – теоретические размышления относительно природы, происхождения, источников, обоснованности, надежности и, в конце концов, истинности знания.

Ведущая роль эпистемологических (методологических) исследований в философском религиоведении обусловлена тем, что они предполагают оценку религиозного понимания действительности с внешних в отношении нее позиций. Сопоставленное с нерелигиозными стандартами познание создает, в частности, суть философского изучения религии в рамках западной культуры, где сформировались разнообразные нерелигиозные способы (основы) отношения к действительности.

Американский философ Э.Эдамс (1985) утверждает, что когда «божественные откровения» становятся людскими верованиями, они занимают свое место в логической связи системы всех верований и попадают в подчинение логическим данным всей этой системы. Любое религиозное знание, в том числе и то, которое воспринимается как «божественное откровение», должно стать предметом философского анализа параллельно с остальными разновидностями знания. Как указывает Эдамс, существует логическая взаимозависимость между религией и остальными компонентами культуры. Религия, которая претендует на роль судьи других частей или аспектов культуры, сама становится объектом проверки и оценки при помощи тех методов, которыми проверяются и оцениваются эти компоненты и аспекты культуры.

Ключевой проблемой эпистемологических исследований, так же как и всего современного религиоведения, становится проблема когнитивизма (от франц. знание, познание), то есть проблемы того, являются ли религиозные рассуждения и соображения настоящими, фактуальными знаниями о действительности. Эта проблема в основном формулируется как «проблема когнитивности религиозной истины», её сущностные характеристики основательно раскрыты в книге Д.Уиби «Религия и истина»1984). По его мнению, существуют три базисных элемента, которые в совокупности делают культурное явление религиозным – трансценденция, человеческая ограниченность и спасение. Действительно, любая религия так или иначе соотносится с трансцендентным миром. Все религии рассматривают человека как существо не совершенное, ограниченное. Такая неполноценность воспринимается в рамках греха, страдания или смерти. Соответственно человек ищет спасения, побега из своего состояния, опираясь на силу другого мира. Истинность или несостоятельность любой религии непосредственно связана с истинностью или несостоятельностью её верований. Такие развитые религии, как иудейство, христианство, ислам, индуизм и буддизм, владеют четкой системой верований, своего рода «когнитивной картой» этого и трансцендентного миров, что выражено в мифологическом и символическом языках соответственно религиозной общности, а так же отражено в культуре. Установление истинности какой-либо религии предполагает установление истинности метафизических высказываний, которые создают основу учения соответствующей религии.

Следует уточнить, что в последнее время многие из западных философов (Дж. Уиттэйкер, Дж.Кинг-Фарлоу, У. Кристенсэн и др.) указывают на необходимость и правомерность аналогии между религиозными утверждениями (верованиями) и научными гипотезами, рассматривая первые как разновидность фактуального знания о действительности и познавательного отношения к миру. Это открывает определенные апологетические возможности, поскольку можно представлять религиозные верования как такие, которые отвечают наиболее распространенным в современной культуре стандартам знаний. Итак, методологический анализ предполагает сопоставление религиозного знания с самим процессом и последствиями научного познания. Это понятно, т.к. научное знание в современной культуре определяется парадигмой («традиция, которая передается через исторические образы») обоснованного и рационального знания.

С позиций методологического анализа, как видим, наука и религия рассматриваются как два разных вида познавательного отношения к действительности. При этом такое сравнение существенно отличается от разнообразных попыток метофилософского анализа ортодоксальной теологии, сопоставление её с наукой и целью определения научного статуса теологии как таковой.

В плане актуального философско-эпитемологического сопоставления науки и религии интересной является книга Я. Барбура «Мифы, модели и парадигмы» (1974), в которой, в частности, осмысляется методологическое сопоставление моделей и парадигм в религии и науке. По мнению Барбура, в ХХ веке влияние науки на религию определяется не только такими теоретическими достижениями, как квантовая физика, теория относительности, астрономические открытия, молекулярная биология, а и прежде всего самим методом науки.

В научном исследовании Я.Барбура, вычленяются экспериментальные, логичные, математические и теоретические модели. Последние также строятся на аналогии между известными и неизвестными, они являются «символичными репрезентациями» тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа. Использование научных моделей для упорядочения наблюдений в чем-то имеет параллели с использованием религиозных моделей для упорядочения опыта индивидов и общественности.

Сделав сравнение парадигм в науке и религии, Барбур выделил «объективные и субъективные» характеристики науки. Объективность науки связана с тем, что: 1) конкурирующие теории не являются несовместимыми; 2) наблюдения осуществляют контроль над теориями; 3) существуют критерии оценки, независимые от исследовательских программ. Субъективность науки связана с тем, что: 1) все данные ограничены теорией; 2) разработанные теории с значительными усилиями поддаются фальсификации; 3) нет правил выбора между исследовательскими программами. Все эти характеристики присущи и религии, с той только разницей, что «объективные» характеристики менее очевидны, чем в науке, а «субъективные» - более очевидны. В конце концов, Барбур определяет религию как своеобразную науку, которая отличается от остальных наук только предметом и коэфициэнтом «собственного веса».

Своеобразную исследовательскую программу «когнитивной реабилитации религиозного осмысления», ориентированную на функциональную характеристику Бога, предлагает американский ученый Э. Шейн в поддержку реализации подобности между моделями пояснения в науке и в «религиозных размышлениях». Он пишет: чтобы уничтожить скептицизм к религии, порожденный наукой, необходимо показать, что познавательные функции религии подобны тем, которые осуществляет современная наука. Для этого религиозное объяснение должно конструироваться соответственно существующим алгоритмам создания научной теории.

Существование общих философских проблем в науке и религии, как утверждает американский философ Д. Стейнсби, указывает на их общность. Он подчеркивает, что и наука, и религия пытаются понять мир и место человека в нем, определить смысл жизни, исходят из ситуации волнения и удивления бытием. Сквозной темой философии науки и философии религии является проблема рациональности. Как ученый, так и религиозный мыслитель используют иррациональными или дорациональными способности творческого представления, инстинкт и интуиция, которые подчиняются критичному контролю и могут быть рационально оценены. По мнению Стейнсби, попытки избежать проблемы рациональности через изображение науки и религии двумя отдельными мировоззрениями не могут быть приняты, поскольку ведут к снятию таких центральных проблем научного и религиозного исследования, как «реальность», «объективность» и «истина». Наконец, философское мышление в равной степени используется и в науке, и в религии. Особенно это касается вопросов подтверждения существования Бога. Здесь аргументация включает использование дедукции, отвечает, как правило, требованиям когерентности и бесспорности, учитывает данные исследований и опыта. и хотя аргументы не могут подвергаться эмпиричной проверке, это не означает, говорит Стэйнсби, что их нельзя рационально и критично обдумывать. Даже тот факт, что соответствующие аргументы часто оказываются неубедительными, не может привести к скептицизму.

Современные философские исследования религии постоянно обращаются к осмыслением «религиозного опыта», который понимается как определенный уровень сознания, всей интеллектуальной сферы, что соотносится субъектом опыта с высшей божественной реальностью. При этом принимается: философский охват религиозного опыта открывает путь к глубинному восприятию природы и функций религии.

Изучение религиозного опыта много в чем имеет форму исследования мистического опыта. во многих трудах утверждается, что именно мистицизм способен не только подтвердить фундаментальные религиозные представления, но и использовать источники их изменений, а потому может использоваться как способ обновления, модернизации религии.

Сегодня актуальной является проблема языкового выражения религиозного опыта, которая имеет два основных аспекта: 1) значимость языка как средства выражения религиозного опыта; 2) правомерность языка как средства для описания и охвата религиозного опыта. как подчеркивается многими учеными, именно язык выражает верования как религиозное знание о Боге, мире и человеке. Анализ языка религии, по сути, представляет собой исследование феномена религии в целом. Постановка проблемы содержания языка религии непосредственно соприкасается с постановкой проблемы содержания самой религии, поскольку она рассматривается предпочтительно как языковая деятельность, а среду религии образуют верования, которые имеют форму высказываний и утверждений, особенно относительно трансцендентного. Русский писатель-гуманист, протоирей Александр Мень, подчеркивал, что великий учитель христианства апостол Павел, послания которого вошли в Библию, говорил, что у нас нет ни адекватных слов, ни силы представления, способных передать образ других измерений.

Традиционной темой философии религии является понятие «вера», которое в основном используется для обозначения отношения человека к Богу, зачастую отождествляется с самой категорией «религия», а в иудейско-христианской религии рассматривается как наиболее важная основа и характеристика теистичной религиозности. Наиболее полное понимание веры как своеобразного общепринятого феномена раскрыто в трудах английского ученого И-К. Смита. Он доказывает идеологемму: вера – это не верования в учение, это даже не верования в истину как таковую; вера – это согласие с истиной как таковой, радостное поклонение ей.

В последнее время исследователи философии религии обрабатывают вопрос относительно выделения «моделей веры». В частности, американский ученый Дж. Кэлленберг (1981) отличает «модели веры» на основе двух истин относительно природы веры. Одна из этих истин состоит в том, что вера предполагает не достоверность, а сомнение и даже отчаяние верующего. Эту истину воплощает экзистенциалистическая (от лат. существование) модель, которую Келленберг называет «абсурдной, парадоксальной моделью». Верующий начинает с сомнений и старается сохранить веру в Бога «вопреки всякому разуму» и, в конце концов, достигает успеха.

Западное религиоведение уделяет большое внимание истории религии. Функционирует не только самостоятельная дисциплина «история религии», а и весь религиоведческий комплекс иногда именуют точно так. К стати, международная организация религиоведов имеет название «Международная ассоциация истории религии».

В целом историю религии понимают как исследовательский подход, призванный описать и охватить, становление религии как иманентных историко-религиозных связях, так и в общем социально-историческом и историко-культурном контексте. В толковании сущностных характеристик истории религии выделяются две познавательные позиции. Первая из них акцентирует внимание на накопляемости и описании фактов и данных, изучении историко-религиозных источников, древних религиозных текстов. Вторая позиция концентрируется на развитии теоретических исследований, направлена на создание обобщений, типологии и классификации религиозных знаний. Характерно, что сегодня, в отличие от недавнего прошлого, в исторической отрасли религиоведения отрицается необходимость использования эволюционного подхода и редукционизма для пояснения и понимания религии..

Таким образом, в научной современности существенно смещаются акценты во взаимоотношениях науки и религии, что несомненно необходимо приветствовать. Когда то, еще в XVIII веке, прославленный Д.Дидро был просто убежден, что в связи с быстрым развитием знаний через пол столетия от религии не останится и воспоминания. Однако же такого не произошло! Уничтожить религию не смогли и малообразованные «воинствующие атеисты» социалистического периода, преступления которых еще должны оценить историки.

В своей знаменитой Лионс кой лекции (27.09.89) великий ученый и гуманист современности А.Д . Сахаров говорил :» В период Возрождения, в XVIII, XIX веках казалось, что религиозное мышление и научное мышление противостоят друг другу, как бы взаимно друг друга исключают. Это противостояние было исторически оправданным, оно отражало определенный период развития общества. Но, я считаю, что оно все таки будет иметь какое то глубокое синтетическое решение на следующем этапе развития человеческого сознания. Мое глубокое ощущение – существование в природе какого то внутреннего смысла, в природе в целом. Я говорю здесь о вещах интимных, глубоких, но когда речь идет о подведении итогов и о том, что ты должен передать людям, то говорить об этом тоже необходимо. И это чувство, может быть, более всего питается той картиной мира, которая открылась перед людьми в ХХ веке».