Социалъпые институты 10 страница

Ч. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вы­тягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход «перспективной ошибкой». Чело­вечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целост­ности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складыва­ется в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение. Ученый постулировал отличие «самостоятельных, своеобразных планов» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип высту­пает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интер­претацию понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народ­ности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, воз­можного разнообразия, возможной многосторонности осуществления..» [14. С. 222). И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносо-циологии Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется осо­бенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого раз-

вития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основ­ных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исто­рических типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основ­ных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иран­ский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (ев­ропейский), а также американский и перуанский Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные куль­турные типы выполняли положительную роль в истории. Кроме того, функционально выделялись народы - «бичи Божий», которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в «прежнее ничто­жество» (гунны, монголы), а также народы, которые не сложились в куль­турно-исторические типы и представляют только «этнографический мате­риал» для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и «преемственные».

Весьма любопытным представляется различение Данилевским куль­турно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем дос­тигается определенное единство статического и динамического аспектов типа. Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда: I) религиозная деятель­ность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нрав­ственной деятельности человека. 2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, ис­кусства и промышленности): 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого); 4) общественно-экономическая деятельность (отношения людей применительно к услови­ям пользования предметами внешнего мира). Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т. е. развиваю­щие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т. д. Славян­ский же тип в перспективе впервые в истории составит четырехосновный культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Дани­левский не мог. исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эво­люцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явле­ний. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - груп­пировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализи­руем их.

It История социологии

I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойст­венной самобытному культурно-историческому типу, необходима полити­ческая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одно­го культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влия­нии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [14. С. 91). Данный закон Данилевский разъяснял весьма подробно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъ­екта истории в этнографический материал для иной культуры

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемствен­ность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что пре­емственные культурно-исторические типы имеют естественное преимуще­ство перед уединенными: Цивилизации как таковые не передаются, но су­ществуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной меха­низм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленно­сти, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредст­вом колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этно­графический материал:

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации. Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры, Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не прино­сит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается че­ренком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который является только средством для привитого растения. То же происходит и в культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и мо­жет либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохра­няется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодо­творное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чутким опы­том и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты разви­тия культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоя­тельности входящего в его состав этнографического материала (народов). Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической инте­грации близких по языку народов и вреде для их культуры политической раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства. Формы ин­теграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные. Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интегра­ция должна существовать только между членами одного типа. Если же она распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя их чуждым интересам,

V. Закон краткости периодов цивилизации: «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одно-плодньш растениям, у которых период роста бывает неопределенно про­должителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу» ( 14. С. 92). Или иначе:

«... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, исто­щает силы его и вторично не возвращается» [14. С. 106].

Н. Я. Данилевский выделяет четьфе периода в развитии культурно-исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоно­шения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых различных формах культурного творчества; это время растраты накоплен­ного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия са­модовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется чере'» самобытные куль­турно-исторические типы Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положе­ниями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов) Именно это раньше дру­гих осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недос­таточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами, согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляю­щее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях.. » [14. С 87). Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими [14. С. 109). Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообра­зия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечелове­ческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда нацио­нальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческо­му как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует:

«Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в раз­ные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особен­ностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» [14 С 116].

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного Желать общечеловече­ского - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и со­стоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей

площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой все­человеческой цивилизации реально не существует, поскольку она пред­ставляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или со­вместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия му­чительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стре­мился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедите­лен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объ­единиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому «для вся­кого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею ндеею, выше науки, выше свободы, выше про­свещения, выше всякого темного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» [14. С. 127]. Именно здесь глав­ное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благород­ных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопусти­мы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как по­казал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нели­нейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение не­проясненное™ тенденции развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н Я Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевре­менно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эво­люционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии зна­ния и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа со­циальных организмов и др. Пафос же работы Н Я. Данилевского - всече­ловеческое как форма сохранения всего национально-культурного много-

29<

очевидно более ограничено, нежели дефиниция Хоманса. которая охваты­вает любую активность в рамках обмена вне зависимости от ожидания либо получения «вознаграждения»

Одновременно, как и Хоманс, Блау постулирует, что при рассмотрении ассоциаций, включающих «явный или скрытый, выгодный или дорого­стоящий обмен деятельностью между двумя лицами, используется элемен­тарная экономическая модель» |75. Р. S8]. По сути социальная жизнь трактуется им в качестве своеобразного «базара», где «акторы» торгуются между собой с целью извлечения наибольшей выгоды.

Для более четкого понимания теоретического подхода Блау необходи­мо сформулировать те «законы» или «принципы», которые он считал су­щественными факторами динамики процесса обмена (65. С. 347-373].

Принцип 1. Чем большую выгоду человек ожидает от другого, осу­ществляя определенную деятельность, тем более вероятно, что он будет осуществлять эту деятельность.

Принцип 2. Чем большим количеством вознаграждений человек обменялся с другим лицом, тем более вероятно возникновение последую­щих актов обмена благодаря возникшим и направляющим их взаимным обязательствам (Компенсацию полученных благ как необходимость для продолжения получения их Блау именовал «пусковым механизмом» соци­ального взаимодействия.)

Принцип 3 .Чем чаще нарушаются при обмене взаимные обязатель­ства, тем меньшей властью располагают партии, склонные к негативному санкционированию лиц, нарушающих нормы взаимности.

Принцип 4. С приближением момента вознаграждения, являющего­ся результатом определенной деятельности, эта деятельность падает в цене и вероятность ее осуществления снижается.

Принцип 5. Чем больше установилось отношений обмена, тем более вероятно, что управлять этими отношениями будут нормы «справедливого обмена».

Принцип 6. Чем меньше соблюдаются в отношениях обмена нормы справедливости, тем меньше власти имеют партии, склонные к негатив­ному санкционированию лиц, нарушающих эти нормы.

Принцип 7. Чем более стабильный и сбалансированный характер носят отношения обмена между социальными единицами, тем менее сба­лансированный и стабильный характер приобретают другие отношения обмена. (Социальная жизнь, таким образом, полна «дилемм», решая кото­рые люди вынуждены менять стабильность н баланс одних отношений обмена на напряженность других, поскольку все они стремятся к поддер­жанию всего многообразия этих отношений.)

Поскольку, по Блау, организации в обществе должны извлекать выгоду из отношений друг с другом и тем самым создавать ситуацию одновре-

менного взаимного «притяжения» и конкуренции, результатом последней является их иерархическая дифференциация. Она, как правило, обуслов­ливает стремление к специализации в самых разнообразных сферах среди менее удачливых организаций. Если же в результате этих процессов фор­мируются эффективные интеграционные механизмы, то для регуляции такого обмена должны возникнуть и отдельные политические организа­ции. В их задачи входит регулирование сложных систем косвенного обме­на через установление соответствующих законов и контроль с их помо­щью за конкуренцией между доминирующими организациями. Поддержа­ние наличных систем обмена гарантирует властвующие структуры (ор­ганизации) от посягательств на существующие формы распределения ре­сурсов со стороны оппозиции.

«Легитимность» правящим организациям может обеспечить только их способность нормативно регулировать социальный обмен, основанный на догматах опосредующих ценностей, а также возможность гарантировать получение «платы» наиболее влиятельными организациями. Оппозиция же, по Блау, стремится перераспределить блага, выступая тем самым «регенерирующей силой», которая привносит жизненные силы в социаль­ную структуру и становится основой социальной реорганизации» [75.Р. 301]

Генезис оппозиции в обществе Блау объясняет, во-первых, способно­стью обездоленных к общению, задаваемой уровнем «экологической кон­центрации»; во-вторых, способностью той или иной кодификации оппози­ционной идеологии; в-третьих, уровнем социальной солидарности обездо­ленных; в-четвертых, степенью и мерой политизированности оппозицион­ной организации. При этом темпы этого процесса Блау связывает со ско­ростью социальной мобильности в обществе, с готовностью доминирую­щих групп к уступкам, с количеством межличностных и межгрупповых конфликтов в границах социальной системы.

Предложив весьма оригинальную концепцию сущности общества, Блау, пожалуй, поставил намного больше теоретических проблем, стиму­лирующих социологические изыскания, нежели разрешил их. В то же вре­мя его нетрадиционная попытка сформулировать хотя бы некоторые об­щие принципы, действующие на всех уровнях социальной организации, и хотя бы некоторые законы, реализующиеся на каждом из этих уровней, сыграла определенную роль в эволюции современной социологии Запада.

2.10. Теория символического интеракционизма

Существенный вклад в эволюцию современной западной социологии внес основоположник символического интеракционизма, американский философ и социолог, профессор философии Чикагского университета

ДжорджМид ОХбЗ-ГО!).

Находясь под значительным влиянием философии прагматизма (глав­ным образом идей Джона Дьюи), Мид уделял большое внимание пробле­мам использования научного метода в решении различных социальных проблем.

Эти ориентации Мида в значительной мере содействовали постановке им ряда новых вопросов и получению соответствующих результатов.

Принципиально важным моментом социологического творчества Мида были признание им примата социального над индивидуальным и стремле­ние преодолеть ограниченность той исследовательской традиции, в кото­рой индивид и общество, как правило, противопоставлялись друг другу.

Квалифицируя свою позицию как «социальный бихевиоризм», Мид особенно подчеркивал, что единственно правильное объяснение сознания человека может быть дано лишь в терминах поведения, а не наоборот, как полагали ранее.

Мнд написал очень мало работ Большинство его основополагающих идей можно найти только в опубликованных посмертно записях его лек­ций. Наиболее значительное изложение интеракционизма содержится в книге «Разум, Я и Общество» (1934). Данная методологическая ориента­ция сводила содержание социальных процессов к взаимодействию инди­видов в группе и в обществе

Отрицая изначальную данность людям разума и сознания, Мид под­черкивал, что социальный мир индивида и человечества формируется в результате процессов социальных взаимодействии, в которых большую роль играет «символическое окружение»

Согласно концепции Мида, общение между людьми осуществляется при помощи особых средств - символов, к которым он относил жест и язык.

Анализу «символического окружения» человека Мид придавал особое значение, поскольку оно оказывает решающее влияние на формирование сознания личности и человеческого «Я». Рассматривая жест как специфи­ческий символ, Мид указывал, что он выступает в непосредственной или опосредованной форме как начальный, незавершенный элемент поведен­ческого действия или акта. Смысл жеста, когда он понятен, вызывает со­ответствующую, как правило, инстинктивную реакцию. Но жест нс имеет социально закрепленного значения. В этом отношении язык, как более зрелая форма, обладает значительными преимуществами, поскольку мо­жет оказывать одинаковое воздействие на разных индивидов.

В любой культуре с жестом и языком всегда связано какое-то их зна­чение. Это значение Мнд усматривал в «практических последствиях», т. е. тех реакциях, которые вызывают данные символы. «Значение - отмечал Мид, - это не состояние сознания.. Значение жеста равно ответу данного индивида на жест другого в определенном акте социального действия, этот ответ служит также основой возникновения другого жеста или нового со­держания для нового жеста. Поэтому в данном случае жест является нача­лом социального акта, порождающего ряд коммуникаций» [2. С. 118].

Трактовка символического взаимодействия как основания обществен­ной жизни опиралась у Мида на мысль о том, что по мере трансляции символов индивид передает своему партнеру также и ряд стимулов, от­личных от своих собственных. В этом плане межличностное взаимодейст­вие сводится к процессу «перенимания ролей», копирования действий со­циального партнера. Так, по Миду, происходит и передача определенной социально значимой информации, т. е. познание индивидом множества значений и ценностей, которыми обладают подобные ему.

По мнению Мида, человеческие действия изначально носят социаль­ный характер. Он неоднократно подчеркивал, что объяснение поведения индивида возможно лишь в терминах организованного поведения общест­венной группы и что действия индивида необъяснимы, если их не рас­сматривать как органическое целое.

Одной из важнейших частей социологического учения Мида явилась его концепция «межиндивндуального взаимодействия», утверждавшая, что общение людей и установки индивида на объекты (на «других» и на самого себя) порождаются и поддерживаются определенной совокупно­стью социальных факторов. То, как индивид воспринимает окружающую социальную действительность, обусловливается его опытом общения с другими, особенно собственной способностью воспринимать мир и себя так, как этот мир видят другие и как это выражено соответствующими символами (жестами или словами). В связи с этим поведение индивида в группе, отмечал Мид, «является результатом принятия данным индивидом установок других по отношению к себе и последующей кристаллизации всех этих частных установок в единую установку или точку зрения, кото­рая может быть названа установкой «обобщенного другого» [85. Р 90]

Этот процесс принятия роли других людей («обобщенного другого») особенно рельефно проявляется в ходе формирования человеческого «Я». происхождение и структура которого, по Миду, отражают единство и структуру социального процесса

В целом, согласно концепции Мида, поведение человека обусловлива­ется структурой его личности, его социальной ролью и восприятием уста­новок «обобщенного другого».

Существенное значение для развития социологии и психологии имела разработанная Мидом ролевая концепция личности. Многомерное поведе­ние человека можно представить (и проанализировать) в виде определен­ного набора социально-типичных, устойчивых шаблонов его поведения -«ролей», которые человек играет в обществе. Причем, по Миду, анализ «ролей» человека дает достаточные основания для суждения не только о его поведении, но и о его личности, поскольку ее внутренняя импульсив­ная и нормативная противоречивость выражается в любых поведенческих актах.

Л тема 7

ичиостъ как субъект и объект общественных отношений

I/ Понятие личности. Личность как субъект общественных отношений. Взаимоотношение личности и общества 2/ Ролевые теории личности. Социальный статус З/ Формирование личности в процессе социализации. Отклоняющееся поведение личности

Понятие личности. Личность как субъект общественных отношений. Взаимоотношение личности и общества

Первичным агентом социального взаимодействия и отношений явля­ется личность. Что же такое личность? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего, провести разграничение понятий «человек», «индивид», «личность». Понятие «человек» употребляется для характеристики всеобщих, присущих всем людям качеств и спо­собностей. Это понятие подчеркивает наличие в мире такой особой ис­торически развивающейся общности, как человеческий род (homo sapiens), человечество, которое отличается от всех иных материаль­ных систем только ему присущим способом жизнедеятельности. Бла­годаря этому способу жизнедеятельности, человек на всех этапах ис­торического развития, во всех точках земного шара остается тождест­венным самому себе, сохраняет определенный онтологический статус.

Итак, существует человечество как специфическая матери­альная реальность. Но человечество как таковое самостоятельно не существует. Живут и действуют конкретные люди. Существование отдельных представителей человечества выражается понятием «ин­дивид». Индивид— это единичный представитель человеческого ро­да, конкретный носитель всех социальных и психологических черт человечества: разума, воли, потребностей, интересов и т. д. Понятие «индивид» в этом случае употребляется в значении «конкретный че­ловек». При такой постановке вопроса не фиксируются как особенно­сти действия различных биологических факторов (возрастных осо­бенностей, пола, темперамента), так и различия социальных условий жизнедеятельности человека. Однако полностью абстрагироваться от действия этих факторов невозможно. Очевидно, что существуют большие различия между жизнедеятельностью ребенка и взрослого человека, человека первобытного общества и более развитых истори­ческих эпох. Чтобы отразить конкретно-исторические особенности развития человека на различных уровнях его индивидуального и ис­

торического развития, наряду с понятием «индивид» используют и понятие «личность». Индивид в данном случае рассматривается как отправной момент для формирования личности от исходного состоя­ния для онто- и филогенеза человека, личность — итог развития ин­дивида, наиболее полное воплощение всех человеческих качеств.

Личность является объектом изучения ряда гуманитарных наук, прежде всего, философии, психологии и социологии. Филосо­фия рассматривает личность с точки зрения ее положения в мире как субъекта деятельности, познания и творчества. Психология изу­чает личность в качестве устойчивой целостности психических про­цессов, свойств и отношений: темперамента, характера, способнос­тей, волевых качеств и т. д.

Социологический же подход выделяет в личности социальнотипи-ческое. Основная проблематика социологическойтеории личности связа­на с процессом формирования личности и развития ее потребностей в не­разрывной связи с функционированием и развитием социальных общно-стей, изучением закономерной связи личности и общества, личности и группы, регуляции и саморегуляции социального поведения личности. Здесь сформулированы некоторые наиболее общие принципы подхода к изучению личности в социологии. Однако социология содержит множест-во теорий личности, которые отличаются друг от друга кардинальными методологическими установками. Теория личности как субъекта и объ­екта деятельности и общения в марксистской социологии, ролевая тео­рия личности Ч. Кули, Р. Дарендорфа, Р. Минтона, Р. Мертона и др.