ЗАКЛЮЧЕНИЕ 20 страница

На фоне этих жреческих наставлений и угроз резко выделяются включенные в текст народно-эпические элементы, естественные и неподдельно прекрасные. Среди этих элементов можно выделить более архаические, выражающие еще первобытную идеологию, и менее древние — мифы и богатырский эпос, которые складывались позже, в период перехода к класовому обществу.

Наиболее архаическим представлениям и воззрениям свойственно ощущение неразрывной связи первобытного человеческого коллектива с окружающей природой, жизнерадостное любование ею, а также признание естественной переплетенности явлений природы между собой, их вечной изменчивости. Ярко отразились подобные воззрения, например, в восхвалениях воды и богини плодородия Ардвисуры. В «Ясне» (гл. 38) восхваляются «воды, что вытекают из источника, сливаются и разливаются, порожденные Ахурой Мазда, благодетельные, легко переходимые вброд и удобные для плаванья и для купания, дар обоих миров... подобные беременным матерям и дойным коровам, заботящиеся о бедных, все напояющие, лучшие и прекрасные». А в 15-й главе «Ясны» содержится восхваление богини Ардвисуры, «широко разливающейся, целебноносной, [...] выращивающей семена всех мужей, подготавливающей материнское лоно всех жен, делающей легкими роды всех жен, наполняющей в урочный час молоком материнскую грудь, безбрежной, широкой, равной длиною всем водам, что по земле текут, мощной». Здесь все так переплетено, что невозможно уловить грани, где Ардвисура воспринимается зримо, вещно, как сама река, как глоток воды, а где она мгновенно перевоплощается в телесный образ матери плодородия и позже — далее в тексте гимна — в бесплотный дух богини.

Таковы же и другие встречающиеся в Авесте картины непрерывных перевоплощений богов, например воинственного божества Вертрагны — в верблюда, вепря, сокола и др. При этом рисуются образы естественные, живые, свойственные восприятию сынов природы — первобытных охотников и скотоводов, когда их сознание не было еще отуманено религиозной мистикой:

[В четвертый раз Вертрагна предстает]
В образе верблюда, полного вожделения,
Яростного, на самку бросающегося,
Сильного, ногами брыкающегося,
Косматой шерстью людей одевающего,
Который из оплодотворяющих самцов
Наибольшей силой обладает,
Наибольшей мощью.
Идет он к верблюдицам,
И та из верблюдиц больше всех влечет его,
Верблюда, полного вожделения,
У которой крепкие бедра, жирный горб,
Большие глаза, умная голова,
Прекрасная, высокая, сильная...
Его дальнозоркий глаз
Далеко сверкает
Даже и темной ночью.
Пену плюет он
Белую на голову,
На крепкие колени и ноги,
Стоит, поглядывая во все стороны,
Как мощный правитель.
[В пятый раз Вертрагна предстает]
В прекрасном образе вепря,
Устремляющегося вперед, с острыми зубами,
Мужественного, с острыми клыками,
Вепря, одним ударом убивающего,
К которому нельзя подойти, когда разъярен он,
С пестрой мордой, скорого,
Ловкого, сбивающего с ног...

(«Яшты», 14, 11—13, 15. Перевод Е. Э. Бертельса)

266

Существенной чертой ранних представлений является также вера в силу практической деятельности общины, почитание труда, оседлого скотоводства и особенно земледелия. Эта вера отражена в поговорке, пронесенной через тысялетия всеми народами Средней Азии и Ирана: «Кто сеет хлеб, тот сеет праведность» («Вендидад», 3, 31).

В 3-й главе «Вендидада» сохранился фрагмент, весьма образно восхваляющий земледелие: «...там, где праведный человек воздвигает дом, наделенный огнем и молоком, женой, детьми и хорошими стадами; в этом доме благоденствуют скот и собака, и жена, и ребенок, и всякое житейское добро... там, где праведный человек возделывает побольше хлеба, трав, растений и съедобных плодов, где он орошает сухую почву или осушает почву, слишком влажную, выращивает крупный и мелкий скот... где крупный и мелкий скот дает наибольший навоз... Кто сеет хлеб, тот сеет праведность. Когда хлеб готовят для обмолота, то дэвов прошибает пот. Когда подготавливают мельницу для помола, дэвы теряют голову. Когда муку подготавливают для квашни, то дэвы стонут. Когда тесто подготавливают для выпечки, то дэвы ревут от ужаса».

Показательна также жизнелюбивая концовка в гимне, посвященном Ардвисуре, где земледелец просит богиню создать царство благоденствия на земле:

Где много варят пищи, получают большие куски,
Где фыркают кони, звенят колеса,
Где взмахивают плетью, где много жуют,
Где припрятаны яства,
Где прекрасные ароматы,
В кладовых по желанию хранят
В обилии все, что надо для хорошей жизни.

(«Яшты», 5, 130. Перевод Е. Э. Бертельса)

В подобного рода воззрениях отразились элементы первоначального, стихийного, примитивного материализма и выступавшей еще в первобытной простоте диалектики, «наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 20), который составляет здоровую основу мировоззрения людей эпохи первобытнообщинного строя, в том числе и населения Средней Азии и Ирана.

Однако в условиях крайне низкого развития производительных сил и слабости человека в борьбе с природой, при неизбежной ограниченности знаний его воззрения были отягощены фантастическими представлениями, оторванными от реальной действительности. Происходил, как писал В. И. Ленин, отлет фантазии от жизни, превращение фантазии, в последнем счете, в бога (см.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330).

Из анимистических представлений в условиях родового строя развивалась забота о душах умерших родичей, культ предков.

В Авесте культ предков особенно ярко отразился в 13-й главе «Яшт», в которой содержится поминание душ (фравашай) всей окружающей природы — невероятный анимистический реестр имен.

Фравашай объявляются источником всего существующего: «Благодаря их великолепию и величию текут устремленные вперед воды из неиссякаемых источников... произрастают из земли растения... веют ветры, разгоняющие тучи [...] Зарождаются у женщин дети... Они легко рожают... они становятся беременными» («Яшты», 8, 14, 15).

Фравашай защищают своих потомков: «Благие, могучие, священные фравашай праведных, в металлических шлемах, с металлическим оружием в руках, с металлическими щитами, сражаются на светозарных полях битв, устремляясь с острыми кинжалами уничтожить тысячи дэвов [...] Когда поднимаются воды из моря Ворукаша, тогда отправляются могучие фравашай праведных — многими-многими сотнями, многими-многими тысячами, многими-многими десятками тысяч добывать воду, каждый для своей семьи, для своей общины, для своей области, для своей страны, так говоря: „Неужели должна наша земля уничтожиться и иссушиться?“ Фравашай снаряжаются на бой за свою родную землю, за свой родной дом, где каждый из них пребывал, и они подобны доблестному воину, который, перепоясанный, обороняет свое нажитое имущество; и те из них, что побеждают, несут воду, каждый своей семье, своей общине, своей области, своей стране, так говоря: „Пусть моя земля процветает и благоденствует“» («Яшты», 8, 45, 65—68).

В архаических представлениях иранских народностей господствовало восприятие слитности людей и природы, культ природы, сознание нерасчлененности человека и животного мира, а отсюда — поклонение тотемистическим предкам и почитание домашних животных (собаки, коровы, коня, петуха). Поэтизировались преимущественно природные стихии, различные животные.

Позднее древнейшие представления об извечной борьбе стихий света и тьмы развились в красочные космогонические мифы. На них лежит печать очеловечивания природы: мир оказывается порожденным и созданным матерью-землей и отцом-Небом.

В Авесте черты этих двух великих прародителей перешли в значительной мере на божество солнца (неба) Митру (он же воинственный покровитель оседлых скотоводов) и на божество

267

Иллюстрация:

Персидский и лидийский воины

Барельеф во дворце в Персеполисе. Нач. V в. до н. э.

268

воды (земли) Ардвисуру Анахиту (она же богиня плодородия). Гимны, посвященные им, поэтизируют эти божества:

Митру, обладающего широкими пастбищами, почитаем мы;
Правдивого, красноречивого,
Тысячеухого, прекрасно сложенного,
Десятитысячеглазого, высокого,
Дальнозоркого, могучего,
Не знающего сна, бодрствующего.
Которому молятся правители земель,
Выступающие в бой
Против кровожадных вражеских войск,
Против их сомкнутого строя,
Наступающие между рядами борющихся сторон...
Он, первый из небожителей,
Поднимается над вершиной Хара,
Предшествуя бессмертному, быстроконному Солнцу;
Первый овладевает
Прекрасными золотыми высями
И оттуда, могучий,
Обозревает все арийские жилища...
Он дарит стада и детей мужского пола тому дому,
Где творят угодное ему;
Он разносит на части тот дом,
Где нанесли ему оскорбление...

(Из гимна Митре. «Яшты», 10, 7, 8, 13, 28. Перевод Е. Э. Бертельса)

Или:

...Воистину прекрасны ее руки,
Белые, мощные, как бедра коней.
Величием своим она красуется,
Прелестная, текущая потоком вышиною больше сажени
И имеющая в мыслях одно:
«Кто будет славить меня?..»
Она, могучая, светлая, высокая, стройная,
Чьи ниспадающие днем и ночью воды несутся,
Равные полноводностью всем водам,
Что здесь по земле текут,
Устремляется, полная силы, вперед.
Всегда можно увидеть ее, Ардвисуру Анахиту,
В образе девушки прекрасной,
Сильной, стройной,
Высоко подпоясанной, прямой.
Знатного рода, благородной,
Облаченной в роскошную мантию
С обильными складками, золотую.
Держит она в руках пучок ветвей должной меры,
Похваляется серьгами, четырехгранными, золотыми,
Ожерелье носит благородная
Ардвисура Анахита
На прекрасной шее.
Стягивает она стан свой,
Чтобы груди ее были прекрасной формы,
Чтобы они были привлекательны.
Сверху на голову надела Ардвисура Анахита диадему
С сотнями драгоценных камней, золотую,
Из восьми частей, в виде колесницы,
Украшенную лентами, прекрасную,
С выдающимся кольцом, хорошо сделанную.

(Из гимна Ардвисуре Анахите. «Яшты», 5, 7, 15, 126—128. Перевод Е. Э. Бертельса)

Образ человека все более проникал в народно-поэтическое творчество. Переживая еще раз свою историю в фантазии, иранские народы создали образ человеческой личности, выдающейся, необыкновенной, — героя, вождя, богатыря. У разных племен возникает свой образ первочеловека, первовождя, первоцаря, который одарял общину благами культуры: открывал огонь, приручал животных, учил людей строить жилища, пахать землю, ковать железо и т. п.

В Авесте отразились предания о нескольких таких первовождях (первоцарях), сложившиеся, вероятно, в различной среде: об Йиме — среди скотоводов, Гайа-Мартане — среди земледельцев, Керсаспе — среди коноводов. Остатки этих мифов, сохранившиеся в Авесте, причудливо переплелись между собой и вобрали в себя следы отрицательного и положительного отношения разных племен к одним и тем же героям. Эти различные отношения особенно отчетливо проявлялись в образе Йимы, то ли первочеловека, то ли сына Вивахванта — значит, уже «второго человека».

Судя по этимологии имени Йима, оно первоначально означало «пара», «близнецы» и несло, таким образом, следы ведического представления о человеческой первопаре Яме и Ями (ср. «Ригведа», X, 10). В Авесте («Вендидад», гл. 2) рассказывается, что Йима получил от Ахуры Мазда золотой бодец и позолоченный бич, что говорит о его скотоводческих занятиях: «Земля его была полна мелким и крупным скотом, и людьми, и псами, и птицами, и огнями красными, пылающими». Йима трижды расширял землю, ударяя ее бодцом и мечом. После тысячелетия его царствования наступила зима с суровыми морозами, а обильная вода после таяния снегов затопила пастбища. Чтобы спасти от мороза и наводнения живые существа, Йима построил ограды [вара] длиною в один пробег коня по всем четырем сторонам. «Туда он снес семена, мелкий и крупный скот, и людей, и птиц, и огонь красный, пылающий». Туда он провел воду по пути длиною в хатру (тысяча шагов), там построил он жилища, «и подпол, и преддверие, и стояки, и окружной вал». Так благодаря Йиме сохранились жизнь на земле и человеческий род.

Но в других местах Авесты (например, в «Гагах»)

269

об Йиме говорится как о виновнике первородного греха, он полакомился, правда, не яблоком, как библейский Адам, а говяжьим мясом, и этим навлек на людей беду. В одной из глав «Ясны» также упоминается о грехопадении Йимы, который связался со словом лжи, лишился счастья и исчез под землей.

Гайа-Мартан («живой смертный», т. е. человек) в дошедших до нас текстах Авесты лишь упоминается, ничего о нем не рассказывается. Но из других источников явствует, что из его семени выросло растение с двумя ветвями, из которых потом произошла первая человеческая пара, или что он построил на залитых солнцем склонах гор первые человеческие жилища и там поселил первых людей, до того ютившихся в пещерах.

Перволюди, первоцари сражаются с драконами и побеждают их. Таким, в частности, был Керсаспа (слово «аспа», входящее в состав его имени, означает «лошадь», «конь» — тотем рода): «Керсаспа — сильнейший среди сильных мужей, который убил чудовище Срувар, коней глотавшее, людей глотавшее, полное яда желтого цвета... по которому яд желтый бил струею вышиной в сажень, — на котором Керсаспа в металлическом котле пищу варил в полуденное время, и разогрелся тот злобный змей и взвился, из-под котла выскочил и шипящую воду разлил; подавшись назад, потрясенный, отскочил мужественный Керсаспа, который убил чудовище Гандарва с золотыми пятками, прядавшего с открытой пастью, чтобы уничтожить вещный мир праведности, который убил чудовище Снавидку, рогатого и камнерукого, что так говорил в своем сообществе: „Я малолетка еще, несовершеннолетний я, когда возмужаю, согну землю в колесо, а небо сделаю своей колесницей. Я низвергну Священный дух со светлой обители песнопения, а Злой дух из преисподней извлеку, и пусть оба возят мою колесницу; если только мужественный Керсаспа не убьет меня“. Его убил мужественный Керсаспа, его лишил он души и жизненную силу уничтожил» («Яшты», 29, 34—44).

Но и Керсаспа, по другому преданию, согрешил. На сей раз соблазнили первоцаря не говядина, а женские чары. Керсаспу заколдовала чародейка-пэри, и он уснул глубоким сном смерти на восточной окраине Ирана («Вендидад», 19, 5).

Из всех звероподобных чудовищ Авесты наиболее известны ажи (дракон) Дахака, образ которого возник, вероятно, из представления о черной туче, скрывающей солнце. В Авесте о Дахаке рассказывается по-разному: иногда как о драконе, боровшемся с сыном солнца Атаром, иногда как об ипостаси духа лжи Друджа, боровшегося с перволюдьми. Разноречивы предания и о том, кто был его победителем. По одной из версий, им был богатырь Трэтона.

Иллюстрация:

Голова парфянской принцессы

Алебастр. I в. до н. э.
Тегеран. Археологический музей

Атвйа — рассказывает Авеста — был вторым человеком, почитавшим священное растение — чудодейственное Хаома. «Та на него [Атвйу] благодать снизошла, та его постигла удача, что у него сын родился из дома богатырского — Трэтона, который убил чудовище Дахака, имевшего три пасти, три головы, шесть глаз, обладавшего тысячью сил, всесильного дэва — Друджа, опасного для мира, зловредного, созданного на погибель вещного мира, на погибель праведности миров».

Можно предположить, что образы перволюдей возникли из культа предков. По мере развития человеческого самосознания складывались предания о богатырях. В Авесте отразился цикл таких богатырских преданий о бактрийских родоначальниках и вождях (царях). Весь круг основных бактрийских богатырей упоминается в «Яштах» в главе, посвященной Ардвисуре Анахите. Рассказывается, как Ардвисуру славит и приносит ей жертвы сам верховный бог Ахура Мазда, призывая ее спуститься на землю со звезд, как ее почитают и добрые, и злые богатыри, каждый прося удовлетворить их просьбы.

270

Но Ардвисура милостива только к силам добра, и она помогает им одолеть силы зла и злых богатырей. Она исполняет несколько просьб: Ахуры Мазда — даруя ему Заратуштру; Хошйангха Парадата — даруя ему силы для победы над дэвами; Йиме она дарует власть над дэвами и людьми; Керсаспе — победу над драконом Гандарва; смелому Кавай Усан — власть над людьми и над дэвами. Она помогает Трэтоне, сыну Атвйа, одолеть ажи Дахаку; Тусу, восседавшему на коне, дарует победу над туранскими землями, а воинственному всаднику Заиривари — победу над Арджадаспом. Но она отказывает в помощи трехпастному ажи (дракону) Дахаке, пожелавшему уничтожить род людской; коварному туранцу Франграсйану, захотевшему похитить царственный нимб (Хварно), плывущий по озеру Ворукаша; Вандарманишу (брату Арджадаспа), стремившемуся уничтожить богатыря Кавай Виштаспа и его брата, всадника Заиривари.

В гл. 19-й «Яшт» внесена несколько бо́льшая генеалогическая четкость в характеристику этих богатырей-вождей. Действие главы развертывается вокруг борьбы за царственный нимб (Хварно) — божественное сияние.

Первым богатырем-царем был, согласно этой главе, Хошйангха Парадата (первозаконник). У него в течение долгого времени «пребывало Хварно, так что он властвовал над семью землями, над дэвами и людьми, над волшебниками и пэри, над властителями кавийскими и карапанскими, а две третьих мазанских дэвов и служителей лжи из Варны он уничтожил». Далее царствовал богатырь Тахма (бдительный или мощный), Урупай (лукавый, чародей); он, обратив духа зла Ангро-Манью (в греческой передаче — Ариман) в коня, оседлал его и объездил на нем из конца в конец всю землю. Далее царствовал Йима, владелец богатых стад. При нем бессмертны были природа и люди. Но он согрешил, связавшись со словом лжи, и Хварно трижды покинуло его в образе ястреба (Варган): «Когда отлетело впервые Хварно от Йима, сына Вивахванта, в образе птицы Варган, его схватил Митра. Когда оно отлетело во второй раз, его схватил Трэтона, самый победоносный среди победоносных, из дома богатырского Атвйи, который убил ажи Дахаку. Когда оно отлетело в третий раз, его схватил Керсаспа, сильнейший среди сильных мужей, который убил чудовище Срувар».

После этого описывается сражение за Хварно. Вначале за него бьются огонь — Атар и чудовище-ажи Дахака. Хварно опускается на дно Ворукаша, и за ним ныряет блестящий Апам Напат (водяное благое божество). Негодный туранец Франграсйан, сняв одежды, пытается, трижды ныряя, схватить Хварно, но это ему не удается, и он злобно ругается, после каждой неудачи умножая свою брань: «Ите ите, йатна, ахмаи, авате ита йатна ахмаи, авойа ита йатна ахмаи» (смысл слов непонятен). Наконец, Хварно достается роду кайянидов. Всего перечисляется восемь кайянидов, начиная с Кавай Кавата и до Кавай Сйаваршана. В царствование сына Сйаваршана — Кавай Хосрова — последний побеждает Франграсйана и мстит за предательски убитого отца.

Любопытным примером зарождения сказки может служить сохранившееся в Авесте сказание об удачливом лодочнике и Ардвисуре Анахите («Яшты», гл. 5). В центре этого сказания — также образ человека.

Лодочника Паурва победоносный богатырь Трэтона обратил в коршуна. Он парил в воздухе три дня и три ночи по пути к своему дому, но не смог вернуться домой. К концу третьей ночи, на утренней заре, Паурва воззвал к Ардвисуре Анахите: «О, Ардвисура Анахита! Поспеши ко мне на помощь, окажи мне сейчас поддержку. Если я благополучно опущусь на землю, в свой дом, я воздам тебе тысячью жертвоприношений». «И стекла к нему Ардвисура Анахита в образе прекрасной девушки, хорошего роста, высоко подпоясанной, стройной, знатного рода, благородной. От лодыжки и ниже была она обута в блестящие сандалии, стянутые золотыми лентами. Она крепко схватила его за руки. И тут же приключилось это немедленно: он, усердный, деятельный, очутился на земле в своем доме живой-здоровый, в целости и сохранности, каким и дотоле был. Так даровала ему удачу Ардвисура Анахита».

В Авесте мы находим и зародыш популярного фольклорного сказочного сюжета о смелом юноше, который разгадывает загадки волшебника Ахтйа и побеждает его (сюжет сфинкса).

Материальной основой мифологической и героико-эпической поэзии Авесты служила социально-экономическая жизнь племен, союзов племен и древних народностей Средней Азии и Ирана периода перехода к классовому обществу и государству. В Авесте мы встречаемся уже не только с зачатками поэзии, как в архаических слоях памятника, а с богатым, могучим в своей первобытной красоте и страстности поэтическим творчеством различных иранских племен.

Искусство и поэзия этого периода отмечены прежде всего ростом самосознания человека в первобытнообщинном строе. Если прежде в архаических поэтических представлениях человек растворяется в естественной стихии, в животном царстве, то в этой поэзии очеловечивается природа, очеловечиваются стихии и божества, создаются, по словам Ф. Энгельса, «самые

271

разнообразные и пестрые олицетворения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 328). Поэзия подымается до обожествления человека-титана, богатыря, который наделяется стихийной, сверхъестественной силой. Поэтически олицетворенная природа воплощается в мифологические образы целого сонма человекоподобных божеств (Митра, Ардвисура и др.), а обобщенные исторические реминисценции — в этические образы плеяды богатырей-дэвоборцев, которые сокрушают злые божества (дэвов и драконов), выступающие в звероподобном обличии.

Между царством света и царством мрака, воинство которого составляет сонм звероподобных злых демонов, идет непрекращающаяся борьба, и в ней принимает решительное, а порою даже решающее участие человек-богатырь. Лишь впоследствии эта преисполненная подлинного первобытного драматизма борьба стала благодаря жреческо-зороастрийской канонизации уделом двух верховных божеств — Ахуры Мазда и Ангро-Маныо (в греческой передаче Ормузда и Аримана).

В художественном отношении мифологическая и эпическая поэзия представляла собой большой шаг вперед по сравнению с поэзией, отразившей ранние представления людей первобытнообщинного строя. Это было уже развившееся на базе роста и усложнения общественного труда, выделившееся в отдельную, особую форму общественного сознания поэтическое искусство в развитых художественных формах. Поэтическому искусству теперь присущ своеобразный стиль, причудливо сочетавший героическую монументальность, необузданное фантастическое обобщение с правдивым изображением жизненных и бытовых деталей.

Будучи одной из важнейших форм общественного сознания в переходный период от родового строя к классовому обществу и государству, древнеиранская мифологическая и героико-эпическая поэзия включала в себя также элементы, связанные с развитием классовых отношений и влиянием аристократической и жреческой верхушки.

Изучение поэтической формы Авесты вплотную подводит нас к вопросу о древнейших истоках поэтики иранских народов. Существенные черты поэтики Авесты сближают ее, с одной стороны, с ведической поэзией, а с другой — с иранским фольклором.

Уже на первом этапе развития древнеиранской литературы (по III в. вкл.) в ней появилась одна ее существенная особенность, которая в еще большей мере сказалась на следующем этапе (IV—VIII вв.), — синтетичность. Складываясь, как и каждая большая литература, автохтонно, древнеиранская литература с самого, начала вобрала в себя элементы древних культур народов-соседей.

Культ премудрого Мазда, определивший маздаистское содержание зороастрийской проповеди, возник и первоначально сложился в среде хеттов и урартийцев. Индо-иранские связи, восходящие к глубокой древности доведической и ведической эпохи, пронизывают все произведения раннего этапа древнеиранской литературы. Они отразились и в общих элементах индийских и иранских космогонических мифов, и в сходных принципах древней поэтики, и в системе поляризации добра и зла, которая впоследствии и отделила друг от друга обе культуры (у индийцев добро олицетворяют высшие божества — дэвы, а зло — коварные божества — асуры; у иранцев же наоборот: добро — высшее божество Ахура, а зло — коварные дэвы).

В период господства Ахеменидов иранская культура впитала в себя так много из наследия Ассирии и Вавилонии, что ее можно признать их прямой преемницей. Наконец, весьма интенсивными были и связи Древнего Ирана с древнеиудейской культурой. Последующее рассмотрение более позднего этапа иранской литературы позволит полнее определить ее роль во взаимовлиянии культур Древности.

Древнееврейская литература

271

Памятники древнееврейской литературы XII—II вв. до н. э. дошли до нас в составе библейского канона, т. е. обобщающего нормативного сборника, отобранного поколениями «книжников» и освященного авторитетом религии. Это отнюдь не помешало войти в канон произведениям светских жанров — исторической хронике, скептической афористике житейского опыта, любовно-свадебной песне и т. д. Канон оказался построенным как маленькая литературная «вселенная», включающая самые разные тексты — однако в прямом или косвенном, изначальном или вторичном соотнесении с религиозной идеей. Возникнув, канон прожил два тысячелетия как священная книга двух религий: он стал «Писанием», или «Библией», иудаизма (греческое слово «библиа» значит просто «книги»), и он же вошел в Библию христиан на правах

272

первой ее части — Ветхого Завета (о смысле обозначений «Новый Завет» и «Ветхий Завет» см. ниже, гл. 9). Из поколения в поколение его тексты воспринимались прежде всего как действующая норма вероучения и культа, права и морали. Они сохраняли актуальность, а потому подвергались неизбежным переосмыслениям. К их авторитету апеллировали угнетенные, требуя от угнетателей справедливости, и угнетатели, требуя от угнетенных покорности. Ссылками на них обосновывались притязания носителей светской и духовной власти, но также, например, требования мятежных крестьян в Германии XVI в. и программы Английской буржуазной революции XVII в. Сторонники монархии находили в них учение о богоустановленности монархической власти, противники монархии — учение о ее богопротивности. Церковь искала в них доводы против ересей, еретики — доводы против церкви. В своем литературном, эстетическом аспекте памятники древнееврейской литературы долгое время воспринимались и переживались, но не осознавались. Чтобы увидеть их как драгоценные памятники древнего поэтического творчества, еще в конце XVIII в. понадобилась гениальная интуиция немецкого философа и поэта И. Г. Гердера.

Застывание в каноне — судьба довольно обычная для литературного наследия древневосточных культур. И древнеиндийские тексты, вошедшие в категорию шрути, и древнеиранские тексты, образовавшие Авесту, сохранились в веках на правах священного писания религиозных общин; а если в Китае кодификация древнейших эдиктов и песен не приобрела специфически религиозного характера, то сама установка на построение замкнутого нормативного канона проявилась и там не менее отчетливо.

Ветхозаветный канон делится на три больших цикла: 1) Тора, или Пятикнижие, — пять хроникально-законодательных книг, приписывавшихся Моисею; 2) «Пророки» — раздел, в который входят древние хроники («Книга Иисуса Навина», «Книга Судей Израилевых», «Книги Самуила»^* и «Книги Царств»), а также собственно пророческие сочинения, с разной степенью достоверности приписываемые Исайе, Иеремии, Иезекиилю и двенадцати «малым пророкам»; 3) Писание — собрание текстов, относящихся к различным жанрам (гимны, сборники афоризмов, назидательные повести, любовная поэма «Песнь песней», снова хроникальные тексты). Деление это условно. «Книга Иисуса Навина» непосредственно продолжает «Книгу Исхода» из предыдущего цикла (в связи с чем в науке имеет хождение термин «Шестикнижие»), а хроники третьего цикла дублируют по теме «Книги Царств» из второго цикла.

Библейская научная критика установила хронологические рамки составления отдельных книг Библии — от архаической «Песни Деворы» (XII в. до н. э.) до кодификации библейских текстов (завершилась в первые века н. э.); впрочем, датировка ряда памятников древнееврейской литературы остается неясной. Археология довольно много сделала для выяснения повседневной жизни, отразившейся в библейских легендах и хрониках. Например, структура патриархальной семьи, изображенная в «Книге Бытия», очень точно соответствует тому, что́ наука с недавнего времени стала знать о северной Месопотамии и Ханаане эпохи Средней Бронзы. Обычай, согласно которому бездетная женщина сама дает мужу в наложницы свою служанку с тем, чтобы дети от этой служанки считались ее собственными детьми, был известен только из библейских рассказов о Сарре и Агари, Рахили и Валле, Лии и Зелфе; между тем он засвидетельствован текстами брачных контрактов середины II тыс. до н. э., найденными при раскопках в Нузи. Если бездетный Авраам строит планы усыновить своего слугу Элиецера, это, строго говоря, противоречит израильско-иудейскому праву исторического времени (согласно которому он обязан был оставить наследство кому-нибудь из ближайшей родни, например племяннику Лоту), но зато соответствует юридическим нормам, по которым действовал в XV в. до н. э. хуррит Тупкийа, завещательное распоряжение которого обнаружено в том же Нузи. Для социальной истории ясен смысл конфликтов, описанных в «Книгах Самуила» и связанных с переходом от варварской «военной демократии» (термин Л. Моргана) к деспотической монархии ближневосточного типа. Развитие имущественного неравенства, разрушение патриархальных нравственных норм волнует афинского государственного деятеля и поэта Солона не меньше, чем современных ему древнееврейских пророков. Путем привлечения внешних данных и анализа самого текста уточнены исторические условия, в которых возникали, а позднее подвергались кодификаторским редакциям библейские книги, выявлена преемственность этих книг по отношению к другим древневосточным литературам — древнеегипетской, шумеро-аккадской, угаритской, древнеиранской и др. Наряду с этим установлены типологические черты, сближающие Библию с иными древневосточными текстами, в особенности с теми, которые сохранились в более или менее кодифицированном виде.