ЗАКЛЮЧЕНИЕ 15 страница

Иллюстрация:

Статуэтка из слоновой кости
индийского происхождения,
найденная в развалинах Помпеи

I в. н. э. Неаполь. Музей

Буддисты, как и джайны, позаботились о создании монашеской общины, но придавали ей, в отличие от джайнов, куда бо́льшее значение, сделав ее мощным орудием пропаганды и распространения своей доктрины. Первые соборы буддистов (в 483, 383 и 250 гг. до н. э.), консолидировавшие учение Будды и оформившие его в трехчастный священный канон, знаменовали собой значительные успехи буддизма в Индии, который при императоре Ашоке стал основной религией в государстве Магадха. Однако с течением времени, теряя свои первоначальные черты, растворяясь среди вишнуитских и шиваитских культов средневековой Индии, буддизм утратил сколько-нибудь значительное влияние у себя на родине; зато начался его многовековый путь вне пределов Индии, и ему суждено было стать одной из мировых религий.

И буддизм, и джайнизм появились именно в Индии не случайно. Несмотря на свой реформаторский характер, они не порывали полностью

230

с предшествующей мировоззренческой и религиозной традицией, но представляли собой как бы протестантское движение внутри этой традиции, очищая и реконструируя Старые верования. Возникновение буддизма и джайнизма отражало начинающийся кризис рабовладельческого общества, борьбу с принудительными рамками кастового строя; выдвинутые ими гуманистические принципы, проповедь социального равенства при всей своей ограниченности привлекли к их учению многих сторонников и оставили глубокий след на последующей индийской культуре. Именно поэтому богатая и разнообразная литература буддистов и джайнов составляет одну из неотъемлемых и значительных страниц в истории этой культуры.

Древнейшую и, пожалуй, наиболее ценную часть обширной буддийской литературы образует священный буддийский канон. Сопоставляя буддийский канон с ведийским в качестве памятников древнеиндийской литературы, мы убеждаемся в существенных различиях между ними. Мифологические представления, которые хотя и на разных уровнях интерпретации, определили общий характер содержания и образности ведийских текстов, в буддийских — отошли на второй план, лишь иногда выступая в роли декоративного фона. Иначе расставлены стилистические акценты: веды стремятся возвестить истину, буддийский канон — убедить в ней; величественному, безусловному тону проповеди вед противостоит в буддийских книгах более интимный, доверительный тон изложения, их стиль часто диалогичен не просто по форме, но и по внутренней сути. Человеческий опыт и мироощущение представлены в ведах в отвлеченных категориях и символах, буддийские же памятники пытались найти для них конкретное и осязаемое воплощение. Эти и другие подобного рода отличия обусловлены, конечно, разрывом во времени между ведийскими и буддийскими памятниками, но в первую очередь они связаны с особенностями ведийской и буддийской религий, а также с условиями, в которых складывались оба канона.

Полная версия буддийского канона сохранилась на языке пали, версии на других языках и диалектах, в том числе и на санскрите, дошли лишь в отдельных фрагментах. Палийский канон, носящий название «Типитака» («Три корзины [закона]») был записан в I в. до н. э. при царе Ваттагамани на Цейлоне. Однако история канонической литературы начинается много раньше.

Согласно буддийскому преданию, уже на первом соборе буддистов в Раджагрихе, состоявшемся спустя несколько недель после смерти Будды, были составлены, по крайней мере, две из трех священных «корзин» канона. Это предание внушает мало доверия, хотя, возможно, в V в. до н. э. и возникла какая-то основа будущего текста. Более достоверно сообщение о том, что оформление канона произошло в середине III в. до н. э. на третьем соборе в Паталипутре. Во всяком случае, некоторые надписи императора Ашоки и изречения на ступах в Санчи и Бхархуте, почти дословно совпадающие с текстом «Типитаки», свидетельствуют, что в III в. до н. э. уже существовала первоначальная версия канона.

Является ли «Типитака» точным воспроизведением этой версии? Цейлонские буддисты не сомневаются в этом и, более того, утверждают, что язык пали и есть тот диалект магадхи, на котором, согласно преданию, проповедовал Будда. Однако большинство современных исследователей буддийской литературы придерживаются иного мнения. Прежде всего, как установлено, пали, ставший официальным литературным языком буддистов Цейлона, Бирмы и Сиама (само слово «пали» первоначально значило «ряд [текстов]», затем «священный текст»), — это среднеиндийский диалект, существенно отличный от магадхи. Далее, ранняя буддийская литература, видимо, вообще не знала единого языка, канонические тексты передавались изустно, причем сам Будда учил своих последователей излагать его учение на их родных языках. Наконец, в состав «Типитаки» вошли некоторые части и отрывки, которые не могли быть созданы ранее II в. до н. э.

Палийская версия, таким образом, — это лишь одна из версий буддийского канона, а именно версия секты тхеравадинов, но она отличается от остальных редакций наибольшей полнотой и аутентичностью и поэтому особенно важна для реконструкции доканонического предания.

Палийская «Типитака» состоит из трех частей: «Виная-питаки» («Корзины наставлений»), имеющей дело с правилами поведения и жизни в буддийской общине; «Сутта-питаки» («Корзины текстов»), излагающей этические основы учения Будды, и «Абхидхамма-питаки» («Корзины мудрости»), объясняющей метафизические принципы этого учения.

Каждая из этих частей, в свою очередь, поделена на несколько разделов. Так, «Виная-питака» имеет три раздела: «Сутта-вибханга», «Кхандхаки» и «Паривара»; «Абхидхамма-питака» — семь разделов, а «Сутта-питака» — пять разделов, или собраний (никая): «Дигха-никая» («Собрание пространных поучений»), «Маджджхима-никая» («Собрание средних поучений»), «Самъютта-никая» («Собрание связанных

231

поучений»), «Ангуттара-никая» («Собрание поучений, большее на один член») и «Кхуддака-никая» («Собрание коротких поучений»).

Наконец, почти каждый раздел состоит из нескольких книг, законченных и самостоятельных и по форме, и по содержанию.

Тексты «Типитаки» в первую очередь интересны для историка буддийской религии. Они подробно рассказывают о создании и организации буддийской общины, о правилах приема в нее, характере отдельных церемоний, жизни монахов в различные времена года, об их одежде, жилище и т. д. Они в то же время исчерпывающе излагают этическое учение Будды, еще свободное от позднейших напластований, основы буддийской психологии и метафизики, содержат начала буддийской логики. Но сферой буддийских доктрин и установлений не исчерпывается историческое содержание и значение «Типитаки». Многие разделы «Типитаки», и особенно «Сутта-вибханга», «Кхандхаки», «Дигха-никая» и «Суттанипата» (одна из книг «Кхуддака-никаи»), заключают в себе обширные сведения о религиозной и социальной жизни Индии, об отношениях различных религиозных сект, о положении каст, об обычаях и верованиях простого народа, о роли женщины в обществе и т. д. При почти полном отсутствии иных надежных источников «Типитака» дает для историка Древней Индии особенно ценную и во многом достоверную информацию.

Однако «Типитака» не только исторический и религиозный памятник. Многие тексты, входящие в ее состав, обладают такими художественными достоинствами, которые делают ее выдающимся произведением не только индийской, нои мировой литературы.

Книги палийского канона не были созданы одновременно. Так, наряду с текстами, возникшими на заре существования буддийской общины, в канон были включены книги, относящиеся к III и II вв. до н. э. или сложившиеся еще позже, уже на Цейлоне. К этим поздним частям относятся, по всей видимости, вся «Абхидхамма-питака», «Кхуддака-никая» в «Сутта-питаке» и «Паривара» в «Виная-питаке». Часто к тому же в пределах одной книги или одного раздела располагались рядом отрывки более древнего и более позднего происхождения. Все это создает довольно пеструю картину стилей, жанров и форм в «Типитаке» и не позволяет с одними и теми же мерками и критериями подходить к различным ее частям.

В «Типитаке» чередуются стихи и проза, повествовательные отрывки или строфы с диалогами и лирическими гимнами, сухое изложение монастырского устава либо этической доктрины с рассказами, легендами, баснями, притчами и афоризмами; бесконечные повторения одной и той же мысли сменяются развернутыми сравнениями или целой цепью метафор, рационалистические рассуждения — бытовыми юмористическими сценками или вдохновенными проповедями.

Иллюстрация:

«Львиная капитель» колонны Ашоки

Полированный песчаник. III в. до н. э.
Сарнатх. Музей

Даже в «Виная-питаке» — своеобразном дисциплинарном кодексе буддийской общины — с монотонным и дидактическим стилем повествования контрастируют живые и эмоциональные рассказы. Так, в ней патетично и в то же время просто изложена легенда о том, как Будда достиг просветления, решил возвестить людям свое учение и приобрел первых учеников («Махавагга», I, 1—24).

232

Первые четыре отдела «Сутта-питаки» в основном состоят из речей, приписываемых Будде и его ученикам, или диалогов с рамочным рассказом, в котором сообщается, как и при каких обстоятельствах была произнесена именно эта речь или состоялся тот или иной диалог. Форма речей и диалогов обычно прозаическая, однако во многих из них проза прерывается стихами (гатхами), которые, как правило, появляются в наиболее существенных по содержанию и эмоционально значимых местах. Подобное сочетание стихов и прозы постепенно становится излюбленным методом композиции в индийской литературе, а лучшие из диалогов «Сутта-питаки» напоминают отдельные диалоги упанишад или «Махабхараты».

К таким диалогам относятся, в частности, многие диалоги из «Дигха» и «Маджджхима-никаи». В одном из них рассказывается, как Сакка, царь богов, не решался приблизиться к Будде, погруженному в размышления. Тогда он попросил помощи у полубожественного существа — гандхарвы, и тот привлек внимание Будды тем, что пропел, аккомпанируя себе на лютне, стихи, составленные из слов с двойным значением: песня была адресована к безжалостной возлюбленной, но одновременно имела в виду Будду. Будда был тронут песней, и гандхарва смог передать ему желание Сакки задать несколько вопросов. Отвечая на эти вопросы, Будда на конкретных примерах разъяснил царю богов этику буддизма и сделал его своим последователем («Дигха-никая», II, 21).

В другом диалоге Будда отклоняет просьбу некоего юноши объяснить ему сущность бытия, небытия и иных философских категорий, рассуждать о которых Будда считал бесполезным и ненужным. Будда сравнивает этого юношу, занятого метафизическими проблемами, но не уяснившего себе еще истины о страдании и его преодолении, с раненым, который не позволяет вытащить из своего тела стрелу, пока не узнает, кто ее пустил: кшатрий, брахман, вайшья или шудра, к какому роду принадлежит стрелявший, велик он или мал ростом и из чего сделана стрела («Маджджхима-никая», 63).

Чрезвычайно интересны в литературном отношении легенды о попытках искусителя Мары соблазнить Будду и его учеников (например, «Самъютта-никая», I, 4—5). В легендах об искушении стихи среди повествовательной прозы появляются особенно часто, и многие из них, по-видимому, просто фрагменты фольклорной поэзии, использованной буддийскими авторами.

Наиболее значительные произведения буддийской поэзии содержит пятый отдел «Сутта-питаки» — «Кхуддака-никая», включающий в себя разнородные по характеру книги, которые были составлены в разное время.

Среди этих книг интересны «Кхуддакапатха», в гимнах и молитвах излагающая сущность буддийской морали; «Итивуттака» — собрание 112 кратких высказываний Будды в стихах и прозе о различных сторонах жизни; «Удана» — 80 легенд из жизни Будды, каждая из которых кончается лирическими строфами. Но подлинными шедеврами буддийской литературы справедливо считаются «Тхера-гатха» («Строфы монахов») и «Тхери-гатха» («Строфы монахинь»), «Суттанипата» («Малое собрание текстов»), «Дхаммапада» («Путь добродетели») и «Джатаки» («Истории былых рождений»).

«Тхера-» в «Тхери-гатха» — собрания коротких лирических поэм, приписываемых соответственно монахам и монахиням, ближайшим ученикам Будды. Эти поэмы выделяются среди остальных книг палийского канона своей эмоциональной насыщенностью и субъективной окраской. Большую роль в них играют бытовые и пейзажные зарисовки, на фоне которых развертывается искренний и глубоко личный рассказ о борьбе с соблазнами мира на пути к духовному просветлению, к вступлению в буддийскую общину. Отсюда исповедальный пафос гатх, подробное описание тончайших оттенков человеческих чувств. С лиризмом гатх связано удивительное разнообразие используемых в них поэтических приемов (аллитераций и ассонансов, тропов, игры слов, рефренов и повторов). Оставаясь взволнованной проповедью величия Будды и его учения, гатхи тем самым предвосхищают некоторые существенные линии развития классической индийской лирики. Между поэмами «Тхера-гатха» и «Тхери-гатха» заметны известные различия в содержании и тоне. Первые по большей части имеют дело с внутренним, духовным, а вторые — с внешним, чувственным опытом; первые более насыщены образами природы, вторые — картинами повседневной действительности. Возможно, что эти различия и вызвали появление предания, приписавшего «Тхера-гатха» монахам-мужчинам, а «Тхери-гатха» — женщинам.

«Суттанипата» принадлежит к древнейшим частям «Типитаки». Учение Будды сохранено в ней в еще не замутненной позднейшими напластованиями форме и сосредоточено вокруг наиболее общих этических проблем. Столь же архаичны и ценны поэтические качества «Суттанипаты». Ее короткие поэмы-сутты состоят из групп стихов, объединенных одной мыслью, которая подчеркивается часто единым рефреном или образом, вынесенным в заглавие поэмы. Так, «Сутта о стреле» («Суттанипата»,

233

574—593) начинается строфами о всесилии страха смерти и скорби в мире:

Как у плодов созревших
Страх поутру сорваться,
Так и у тех, кто родился,
Вечный страх перед смертью...

Ведь, как кувшины и чаши,
Что сделал из глины горшечник,
Все когда-нибудь разобьются,
Так прервется и жизнь смертных.

Глупец и мудрец ученый,
Старик и юноша нежный —
Все они кончат смертью,
Над всеми — власть смерти...

Подряд, как коров на бойню,
Смерть уводит с собой смертных,
А родные глядят им вслед,
Тоскуя и горько плача.

(576—578, 580)

И кончается — проповедью мудрого созерцания и отрешенности, позволяющих этот страх и эту скорбь преодолеть:

Как видишь, мир поражен
Старостью и смертью.
Но мудрецы не скорбят,
Непреложность закона зная...

Когда загорается дом,
Пламя тушат, залив водою.
Так и тот, кто мудр и учен,
Тверд и исполнен достоинств,
Разгоняет возникшую скорбь
Тут же, как ветер — солому.

И если счастья желаешь,
То причитанья и вопли,
Желания и недовольства —
Эту стрелу из себя вырви!

Отравленную стрелу вырвав,
Покой обретешь душевный.
Уничтожив в себе все печали,
Беспечальным станешь, потухшим.

(581, 591—593; перевод Ю. М. Алихановой)

Повествовательные строфы чередуются в «Суттанипате» с диалогическими, многие из которых, пересказывая эпизоды из жизни Будды, послужили позднее толчком к созданию эпических его жизнеописаний. С другой стороны, многие отрывки из «Суттанипаты», в которых дидактическое начало сочетается с высоким лирическим пафосом, стимулировали последующее развитие буддийской гимновой поэзии.

Подобно «Суттанипате», наиболее часто цитируемым буддийским текстом является «Дхаммапада». Это своего рода компендиум буддийской мудрости, в котором в концентрированной, афористической форме полно и просто изложены основные моральные принципы раннего буддизма. «Дхаммапада», несомненно, впитала в себя традиции народного творчества; поэтому отвлеченные этические идеи обычно преподносятся в ней с помощью иллюстраций из повседневной жизни, обиходных сравнений, избавленные тем самым от нарочитой дидактичности и умозрительности: «Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в плохо развитый ум просачивается вожделение» (I, 13). «Мало знающий человек стареет, как вол: у него разрастаются мускулы, знание же у него не растет» (XI, 152). «Легко увидеть грехи других, свои же, напротив, увидеть трудно. Ибо чужие грехи рассеивают, как шелуху; свои же, напротив, скрывают, как искусный шулер несчастливую кость» (XVIII, 252). «„Здесь я буду жить во время дождей, здесь — зимой и летом“, — так рассуждает глупец. Он не думает об опасности. Такого человека, помешавшегося на детях и скоте, исполненного желаний, похищает смерть, как наводнение — спящую деревню» (XX, 286—7; перевод В. Н. Топорова).

Афоризмы «Дхаммапады» чрезвычайно емки; как и в «Суттанипате», они обычно примыкают друг к другу или как тезис и антитезис, или же, связанные едва заметными переходами, последовательно развивают основную мысль главы или отрывка. Искусство композиционных приемов, изящество и лаконизм каждой строфы, простота и глубина мыслей, находящих созвучие в этической литературе разных времен и разных народов, обусловили мировую славу «Дхаммапады».

Мировую славу, хотя и по другой причине, стяжала и книга «Джатак». Джатаки — это рассказы о предшествующих существованиях Будды, который, согласно индийскому учению о метемпсихозе, или переселении душ, многократно возрождался в облике различных растений, животных, богов и людей, прежде чем воплотиться в Гаутаму Будду и достичь нирваны. Собрание джатак в палийском каноне включает 547 таких историй. Каждая джатака распадается на три части: введение, где излагаются обстоятельства, при которых Будда рассказывает историю; саму историю одного из его былых рождений; заключение, в котором герои истории идентифицируются с окружающими Будду слушателями. По образцу остальных текстов «Типитаки» в прозаические рассказы джатак вставлено большое количество повествовательных стихов и сентенций, к ним присоединена — часто не вполне органично — буддийская мораль, но это никак не противоречит тому факту,

234

что большинство сюжетов джатак почерпнуто из фольклора и они представляют собой лишь более или менее обработанные народные басни, сказки, притчи, фантастические легенды и анекдоты. В свою очередь, поскольку поучительность и серьезность тона джатаки сочетали с занимательностью повествования, они стали главным средством буддийской проповеди, отражая наиболее распространенное и доступное для широких масс понимание буддизма. Поэтому они постоянно переводились и перелагались на языки всех тех стран Азии, куда проник буддизм, а кроме того, лишенные буддийской морали, вошли в десятки произведений дидактической и нарративной литературы. Все это и предопределило то обстоятельство, что многие сюжеты джатак стали известными и в Европе, в частности из произведений Эзопа и Бабрия, Лафонтена и И. А. Крылова, из «Тысячи и одной ночи» и «Деяний римлян».

Таковы, например, джатаки о льве и быке, которые убили друг друга после того, как их поссорил шакал (джатака 340); об осле, переодетом в львиную шкуру, но выдавшем себя своим голосом (189); о цапле, съевшей всех рыб в пруду, пока ее саму не задушил рак (38); о болтливой черепахе, летевшей с двумя гусями по воздуху (215); о шакале, лицемерно хвалившем голос вороны, для того чтобы завладеть ее добычей (224); о плотнике, который попросил своего сына согнать со лба муху, а тот по глупости раскроил ему голову топором (44) и многие другие. Мировой сказочной литературе известны также истории о благодарных зверях и неблагодарном человеке, оклеветавшем своего спасителя (73); о царе, понимавшем язык птиц и животных (386); о муже, отдавшем жене часть своей жизни, но едва не убитом ею и ее любовником (193) и т. д. Интересна в своей связи с греческой литературой джатака о жене, которая, когда ей надо было выбрать, кому сохранить жизнь: мужу, сыну или брату, — выбрала жизнь брата и объяснила, что легко приобрести снова и мужа, и сына, но никогда не возвратишь себе брата (67). Эта история была известна уже Геродоту, рассказавшему ее о жене Интаферна, а затем Софокл подобный мотив ввел в «Антигону».

В свое время немецкий ученый Т. Бенфей выдвинул теорию, что родиной мировых сказочных сюжетов была Индия, и при этом особую роль он отводил буддистам, считая их создателями и распространителями этих сюжетов. Теория Бенфея большинством специалистов признана по меньшей мере односторонней. Сами буддисты, как правило, использовали материал, уже бывший к тому времени в народном обиходе; кое-какие истории, попавшие в джатаки, пришли в Индию из других стран, а многие другие проникли в мировую литературу, минуя буддийские памятники, через иные произведения индийской литературы («Панчатантру», «Шукасаптати», «Катхасаритсагару» и т. п.). Но как бы ни обстояло дело в каждом конкретном случае, книга «Джатак» буддийской «Типитаки» и теперь сохраняет свое выдающееся значение для изучения мировых литературных и фольклорных связей.

Джайнский канон, или джайнские священные тексты, написанные на пракрите ардхамагадхи — языке, на котором по преданию проповедовал основатель джайнизма Вардхамана Махавира, — дошли до нас в еще более поздней обработке, чем буддийская «Типитака». Лучше сохранился и больше известен канон шветамбаров («одетых в белое платье») — одной из двух наиболее значительных джайнских сект. Канон шветамбаров «Агама», или «Сиддханта» («Священное учение»), был окончательно отредактирован и записан в середине V в. н. э. на соборе в Валабхи (Гуджарат), когда, согласно джайнской традиции, некоторые тексты уже были потеряны, а относительно других возникло опасение, что они будут забыты. Канон состоит из 12 анга («анга» — «часть, раздел»), 12 упанга («вспомогательных частей») и нескольких иных групп текстов, среди которых особенно важны «Чхеда-» и «Мула-сутры», напоминающие по своему характеру сутры ведийской литературы. Та же джайнская традиция утверждает, однако, что первая редакция канона состоялась много раньше, в III в. до н. э., на первом соборе джайнов в Паталипутре, и уже тогда канон включал в себя все 12 анг. Лингвистический и исторический анализ «Агамы» действительно свидетельствует, что ряд текстов канона — причем не только некоторые анги, но и отдельные упанги и сутры — восходит к глубокой древности, хотя впоследствии они и подверглись более или менее значительной обработке. Другие части канона были созданы много позже: иногда в первые века н. э., иногда лишь ко времени собора в Валабхи, а некоторые даже позже V в. н. э. При этом, как и в буддийской «Типитаке», ранние и более поздние части расположены в «Агаме» рядом, и одна и та же книга включает в себя отрывки, отделенные друг от друга по времени возникновения несколькими веками. Подобно «Типитаке», джайнская «Агама» излагает принципы религиозной доктрины и этическое учение джайнов, правила поведения мирян и монахов, содержит элементы джайнской психологии и метафизики. Как и в «Типитаке», проза в джайнском каноне чередуется со стихами, повествование сменяется диалогом, а основные

235

догматы учения иллюстрируются вставными легендами, притчами, анекдотами и бытовыми зарисовками. Однако в целом джайнским текстам свойствен более дидактичный и сухой тон изложения; сугубо конкретные, утилитарные цели авторов и составителей этих текстов часто лишают их общекультурной значимости, и с литературной точки зрения их ценность явно ниже ценности книг буддийского канона. Характерно, что даже вводные легенды о джайнских учителях и святых, внешне столь напоминающие буддийские истории, как правило, составлены по шаблону: сначала сообщается, где святой родился, как стал отшельником, затем более или менее подробно описываются его аскетические подвиги, кончающиеся обычно смертью от голода, холода или самоистязаний. При этом детали описания нетронутыми переносятся из одной легенды и из одной книги в другую, а иногда просто заменяются отсылкой на соответствующий текст. Даже истории, повествующие о странствованиях и страданиях Махавиры (например, в первой анге), лишены той взволнованности и драматизма, которые свойственны подобным им буддийским легендам о жизни Будды.

Вместе с тем некоторые отрывки и даже книги джайнского канона говорят о том, что их авторам не были чужды художественные вкусы и стремления и они умели добиваться определенного художественного эффекта. Так, значительная часть второй анги («Суягаданга») состоит из стихов, написанных разнообразными метрами с большим количеством оригинальных и точных сравнений; в пятой анге («Бхагаватианга»), излагающей основы джайнского вероучения, имеется несколько остроумно составленных диалогов, заключенных в искусную повествовательную рамку; но, как мы уже говорили, особенно интересны в джайнском каноне некоторые сутры. В одной из них — «Кальпасутре», приписываемой ученику Махавиры Бхадрабаху и относящейся, видимо, к древнейшим текстам «Агамы», эпически полно, с помощью пространных описаний природы, а также реальных и фантастических событий рассказано о жизни основателя джайнизма. Другая — «Уттарадхьяянасутра» — своими поэтическими приемами — обилием притч, развернутых сравнений, диалогов и афоризмов, связанных часто единым рефреном, — похожа на буддийские «Суттанипату» и «Дхаммападу». Но не только на «Суттанипату» и «Дхаммападу». Среди притч этой сутры некоторые перекликаются с религиозно-дидактическими текстами в иных литературах. Так, одна из них явно напоминает евангельскую притчу о талантах. Три купца отправились в путешествие и захватили с собой все свое имущество. Первый из них возвратился домой, приумножив свое состояние, второй принес обратно лишь то, что взял, а третий растратил все деньги. В морали притчи разъясняется, что имущество — это жизнь, прибыль — небесная награда, а тот, кто попусту растратил свою жизнь, будет мучиться в аду (VII, 14—16).

Иллюстрация:

Эпизод из джатаки: укрощение слона Налагири.
Медальон баллюстрады ступы в Амаравати

II в. н. э. Париж. Музей Гиме

В историко-литературном отношении тексты джайнского канона интересны также и тем, что в них — конечно, в джайнской обработке — уже использованы отдельные легенды о Кришне, Раме, Драупади и других героях, которые сделались широко известны из классического древнеиндийского эпоса «Махабхараты» и «Рамаяны».

Истоки древнеиндийского эпоса ищут обычно в ведийской литературе. Фрагменты эпоса иногда видят в диалогах-гимнах «Ригведы» (например,

236

в гимне о переправе войска бхаратов под водительством Вишвамитры через реки Випаш и Шутудри), иногда — в ведийских воинских или хвалебных песнях, иногда — в легендах брахман, где вставные стихи по своему языку и метру близки эпическим (например, в легенде о Шунахшепе из «Шатапатха-брахманы»). Однако вряд ли в любом из таких отрывков можно обнаружить эпический сюжет или тем более считать его законченной эпической песней. Скорее, в них просто проникли отзвуки эпической традиции, которая развивалась в Индии параллельно с традицией ритуальной и философско-религиозной поэзии, а не отпочковалась от нее в какое-то сравнительно позднее время.

О наличии такой традиции говорят уже брахманы, которые наряду с ведами упоминают в качестве чтимых и популярных литературных памятников итихасы (букв. «так именно было») и пураны (букв. «сказания о древности»), содержание которых составляют легенды о богах и демонах, рассказы о царях, мудрецах и героях прошедших времен. При этом если ведийские гимны надлежало, по указанию брахман, произносить жрецам или брахманам, то героические истории и легенды пересказывали выходцы из иных каст. Так, «Шатапатха-брахмана» (XIII, 1, 5, 5—6; XIII, 4, 3, 3) сообщает, что при жертвоприношении коня днем поют о жертвах брахманы, а ночью под аккомпанемент лютни поют о воинах и битвах «люди благородного происхождения» — кшатрии («раджанья»).

Наиболее часто для обозначения эпического певца употреблялся термин «сута». «Махабхарату», по ее же свидетельству, поведал отшельникам-мудрецам, живущим в лесу Наймиша, сута Уграшравас; в той же «Махабхарате» все описание великой битвы, составляющее центральную часть поэмы, вложено в уста суты Санджаи, рассказывающего о ходе сражения слепому царю Дхритараштре. Само слово «сута» означает возницу, придворного. Видимо, в обязанности сут, сопровождавших своего господина на битву, входило также сочинение и декламация панегириков и поэм, воспевающих его подвиги или подвиги его предков.

Помимо сутов, древнеиндийский эпос называет и другие группы певцов: магадхов, вандинов, кушилавов и т. п. Сейчас уже трудно установить, в чем состояла разница между ними; возможно, они представляли собою различные группы сказителей, и, в частности, кушилавы были странствующими певцами, исполнявшими в первую очередь «Рамаяну». В самой «Рамаяне» — видимо, в качестве своего рода расширенной этимологии слова «кушилава» — рассказано о том, как два сына Рамы — Куша и Лава, странствуя с места на место, повторяют песнь о Раме, услышанную ими от ее создателя Вальмики.

Нам неизвестно, существовали ли в Древней Индии иные эпические поэмы, кроме «Махабхараты» и «Рамаяны». Если и существовали, то они либо вошли в состав «Махабхараты» и «Рамаяны» в качестве вставных эпизодов, либо, оттесненные на периферию сказительского репертуара, никогда не были записаны. Во всяком случае, начиная с I тыс. н. э. в памяти индийцев сохранились только эти два классических эпоса, ставшие постоянным источником подражания и вдохновения буквально для всех индийских поэтов и мыслителей от древних времен и до наших дней.

«Махабхарата», или «Великое [сказание о потомках] Бхараты», — произведение необычайно большое. Оно состоит приблизительно из ста тысяч двустиший-шлок (т. е. более чем в восемь раз превышает, например, «Илиаду» вместе с «Одиссеей») и разделено на 18 книг, или парв. К ним в качестве приложения присоединена еще 19-я книга — «Хариванша» («Родословная Хари [Вишну]»), которая первоначально была, возможно, самостоятельной поэмой.