ЗАКЛЮЧЕНИЕ 14 страница

Однажды Ману, первый человек на земле, обнаружил в воде, которой он умывался, маленькую рыбку. Рыбка предсказала ему, что скоро произойдет великий потоп и все живые существа погибнут. Она обещала спасти Ману жизнь, если тот будет охранять ее, пока она еще мала. Сначала Ману поместил рыбку в кувшин с водой, потом, когда она подросла, вырыл для нее пруд, а когда стала совсем большой, пустил в море. Рыба приказала Ману построить корабль и, лишь только начнется потоп, взойти на него. Так Ману и сделал. Когда вода затопила землю, рыба подплыла к кораблю Ману, и тот привязал к ней веревку. С помощью веревки рыба благополучно доставила корабль к Северной горе, где Ману сошел на твердую землю. Затем он совершил жертвоприношение, сотворил себе жену и стал прародителем человеческой расы.

Поэтична легенда о возникновении дня и ночи, включенная в ту часть одной из редакций «Черной Яджурведы», которая по содержанию и форме своей не что иное, как брахмана: «Яма умер. Боги пытались убедить Ями (сестра-близнец бога Ямы. — П. Г.) забыть его. Но сколько они ее ни просили, она отвечала: «Только сегодня он умер». Тогда боги сказали: «Так она никогда не сможет его забыть. Нам нужно сотворить ночь». Ибо до этого был только день и не было ночи. Боги создали ночь; затем наступило утро. И тогда она забыла его. Поэтому люди говорят: „Поистине день и ночь уносят печаль!“» («Майтраяни-самхита», I, 5, 12).

Нередко в повествовательную прозу брахманических легенд включаются отдельные метрические отрывки — иногда цитаты из «Ригведы», иногда реплики действующих лиц или поэтическое резюме того, о чем только что было сказано в прозе. Подобный тип композиции стал впоследствии очень популярным, он проник в буддийскую литературу, а затем в своеобразный древнеиндийский повествовательный жанр — «обрамленную повесть». Стихами и прозой изложена в «Айтарея-брахмане» (VII, 13—18) легенда о Шунахшепе. Согласно этой легенде, Шунахшепа должен был быть принесен в жертву богу Варуне вместо царского сына Рохиты. Когда Шунахшепу привязали к жертвенному столбу, он вознес горячие молитвы Праджапати, Агни, Савитару, Варуне и остальным богам. Боги вняли его молитвам, с него спали путы, и он был отпущен. В рассказ вставлены сто стихов из «Ригведы», и, кроме того, стихами переданы диалоги царя Харишчандры (отца Рохиты) с мудрецом Нарадой, Рохиты с Индрой и Шунахшепы с жрецом Вишвамитрой, принявшим его в свою семью после чудесного избавления. Легенда о Шунахшепе интересна также с исторической точки зрения, так как в ней, очевидно, сохранено воспоминание о человеческих жертвоприношениях.

Меньшую литературную ценность, чем популярные мифы и легенды, имеют истории, придуманные творцами брахман для истолкования деталей ритуала. Эти истории в целом не слишком искусны, но часто их красит остроумный вымысел или тонкое философское обобщение. Так, чтобы объяснить, почему при жертвоприношении Праджапати молитвы читаются шепотом, «Шатапатха-брахмана» рассказывает о споре между Разумом и Речью: кто из них важнее. Спор был передан на решение Праджапати, и тот сказал Речи: «Разум, поистине, лучше, чем ты, ибо ты воспроизводишь его деяния

224

и следуешь по его пятам. А несомненно тот хуже, кто подражает делам лучшего и следует по его пятам» (Шат.-бр., I, 4, 5, 11). Раздосадованная Речь отплатила Праджапати тем, что перестала участвовать в принесении ему жертв, и отныне молитвы Праджапати должны были возноситься шепотом.

Отголоски философских спекуляций звучат также в некоторых легендах о сотворении мира. Обычно в них рассказывается, как Праджапати создал богов, небо и землю после суровых аскетических подвигов, но при этом в них нередко упоминается о сотворении Вселенной из хаоса, из вод или из небытия, говорится о целокупности мира, единстве живой и неживой природы, бога и человека, — словом, проскальзывают те идеи, которые лежат в основе философской концепции араньяк и в особенности упанишад — третьего класса произведений ведийской литературы.

Термин «упанишада», по-видимому, был образован от глагола upa-ni-sad — «сидеть подле кого-нибудь». Тем самым первоначально слово «упанишада» указывало на положение ученика возле учителя, который сообщал ему сокровенное знание. Впоследствии оно уже просто означало «сокровенное знание», доступное только для посвященных.

Число упанишад чрезвычайно велико (всего их свыше 200), но подавляющее большинство лишь формально связано с ведийскими школами и содержат взгляды и доктрины поздних религиозных сект и философских течений. Древние же упанишады, которые мы здесь рассматриваем, составляют заключительную часть отдельных брахман. Они или включены в араньяки («лесные тексты», т. е. тайные книги, которые нужно было изучать вне городов и деревень, в лесу), или примыкают к ним и вместе с ними образуют так называемую «Веданту», т. е. конец, заключение вед.

Древнейших упанишад насчитывается шесть: «Айтарея-упанишада», «Каушитаки-упанишада», «Тайттирия-упанишада», «Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада» и «Кена-упанишада». Все эти упанишады по языку и стилю напоминают брахманы и написаны лаконичной элиптической прозой с небольшими вставками повествовательного характера. Только одна из них — «Кена-упанишада» — наполовину состоит из стихов.

Несколько позднее первых шести составлены еще шесть упанишад, развивающих те же самые религиозно-философские идеи, но написанные уже целиком или в значительной части стихами: «Катха-упанишада», «Шветашватара-упанишада», «Маханараяна-упанишада», «Иша-упанишада», «Мундака-упанишада» и «Прашна-упанишада».

Эти двенадцать (иногда к ним добавляют еще две-три упанишады) древних упанишад образуют новую ступень развития ведийской литературы. Если брахманы в основном объясняют жертвенный ритуал, то упанишады как бы отражают свободную интеллектуальную реакцию на окостеневшее и формальное понимание ведийской религии в брахманах. Догматическая ритуальная экзегеза в значительной мере вытеснена в них экзегезой мировоззренческого плана, и они стремятся научить не точному и безусловному соблюдению ритуальных предписаний, а глубокому проникновению в тайны духа и материи; не жреческая, а философская мудрость составляет их пафос.

Этот очевидный переход от мировоззрения брахман к мировоззрению упанишад был определен, конечно, и известным разрывом во времени их создания (в целом брахманская литература предшествует литературе упанишад), и историческими и социальными изменениями, которых мы еще коротко коснемся. Но несомненно также и то, что сама возможность нового подхода к старой религиозной доктрине была уже заложена в ведийских самхитах с двумя уровнями их содержания: в то время как брахманы находятся в прямой связи с конкретным, практическим ритуалом вед, упанишады уделяют особое внимание так называемому внутреннему ритуалу, или философской основе ведийской религии. Поэтому, пожалуй, неверно рассматривать содержание упанишад лишь как прямую оппозицию учению брахман или, более того, разрыв с ним. В ведийской литературе, в ведийской философско-религиозной системе брахманы и упанишады — два принципиально отличных, но в то же время и дополняющих друг друга класса произведений.

Центральная доктрина упанишад — доктрина о всеобщем единстве, учение о том, что в основе Вселенной лежит вечно сущее, абсолютное начало — брахман, которое проявляет себя во всем многообразии существующих форм и которое тождественно неизменному духовному «я» индивидуума — атману. Эта доктрина нашла свое наиболее концентрированное выражение в формуле «tat tvam asi» («Это есть ты»), т. е. универсум, брахман и есть не что иное, как «ты», индивидуум, атман. Если воспользоваться излюбленным сравнением упанишад, горшок внутри себя очерчивает определенный кусок пространства, воспринимаемый изолированно, но, когда горшок разбивается, уже нет различия между внешним и внутренним, остается одно непрерывное пространство. «Чхандогья-упанишада» (III, 14, 3—4) так говорит о тождестве

225

брахмана и атмана: «Этот мой атман в глубине сердца меньше, чем зерно риса, и чем зерно ячменя, и чем горчичное семя, и чем зерно проса, и чем ядро зерна проса. Этот мой атман в глубине сердца больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры. Источник любого деяния, любого желания, любого запаха, любого вкуса, заключающий в себе все это, безмолвный, невозмутимый, он, мой атман в глубине сердца, — это брахман...».

В связи с учением о брахмане и атмане в упанишадах излагаются также доктрины метампсихоза, или переселения душ, кармы — той силы, которая определяет форму нового существования живого существа в соответствии с совершенными им деяниями, сансары — круговорота рождений, вырваться из которого можно лишь благодаря высшему знанию, и целый ряд иных метафизических и этических воззрений, впоследствии определивших все развитие индийской философии.

Поиски универсальной сути, конечной реальности, согласно учению упанишад, требуют от человека полной самоотдачи, и в этих поисках и состоит то истинное самопожертвование, которое значительно выше любой обрядовой жертвы. Так, «Мундака-упанишада» (I, 2, 7) провозглашает, что жертвоприношения — это «утлые ладьи», и тот, кто за них цепляется, не может избавиться от старости и смерти. Место внешнего ритуала — жертвы — занимает внутренний ритуал — познание себя, мира и бога, и этот внутренний ритуал для создателей упанишад является высшим. «Поистине, есть только три мира, — говорит «Брихадараньяка-упанишада», — мир людей, мир предков, мир богов. Этот мир людей может быть завоеван только сыном, обрядом — мир предков, знанием — мир богов. Мир богов поистине лучший из миров; поэтому прославляют знание» (I, 5, 16).

С точки зрения внутреннего ритуала нивелируются различия между четырьмя индийскими варнами и лишаются смысла претензии жреческого сословия, брахманов, на безусловный авторитет и почитание, столь характерные для предшествующего класса произведений ведийской литературы. И показательно в этом отношении даже не только то, что в упанишадах и воины, и цари, и женщины, и даже люди низкого происхождения могут быть носителями высшей мудрости и наставлять в ней брахманов (например, «Чхандогья-упанишада», V, 3; V, 11; «Брихадараньяка-упанишада», III, 6; III, 8; II, 4; IV, 5 и др.), но и то, что сами понятия «брахман» или «шудра» приобретают в упанишадах новый смысл и часто имеют в виду не определенные социальные прослойки, а людей, посвященных и не посвященных в истинное знание. Так, в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 1—3) возчик Райква, постигший смысл жизни, назван брахманом, а богач Джанашрути — шудрой. В той же упанишаде (IV, 4) некий Сатьякама признается мудрецу, что он сын служанки и не знает своего отца, и тот за правдивость делает его своим учеником и называет брахманом.

Перед создателями упанишад стояла сложная задача — найти для новых идей и принципов, которые они желали сообщить, адекватное словесное выражение. При этом возникала потребность в расширении возможностей языка, еще не приспособленного для передачи абстрактных понятий и представлений. Необходима была новая терминология, но столь же необходимыми были поиски особых стилистических и композиционных средств, позволяющих сделать прозрачным и убедительным подлинное значение этой терминологии. Создатели упанишад решали эту задачу, облекая свои прозрения в поэтическую форму, часто используя аллегорию, образ, притчу и, наконец, подобно Платону, найдя такой специфический композиционный прием конкретного и диалектического представления абстрактных концепций, как диалог учителя и ученика.

Диалогам упанишад, составляющим их наиболее ценные и в художественном, и в философском отношении разделы, свойственны глубина и последовательность мысли, художественная наглядность, и при этом, как и платоновские диалоги, они часто заключены в повествовательную рамку, либо бытовую, либо легендарную.

Так, в «Брихадараньяке» (II, 4) мудрец Яджнявалкья сообщает своим женам Майтрейи и Катьяяни, что он хочет разделить между ними имущество, поскольку сам решил удалиться в лес и предаться созерцанию. Майтрейи спрашивает его, сделает ли ее богатство бессмертной. Яджнявалкья признает бесполезность богатства и по просьбе Майтрейи объясняет ей суть жизни. В «Катха-упанишаде» (I гл.) рассказывается о брахмане, который дарит жрецам все свое имущество. Его маленький сын Начикетас спрашивает у отца, кому же он подарит сына. Сначала отец не принимает вопроса всерьез, а затем, раздраженный, отвечает, что богу смерти Яме. Начикетас отправляется к Яме, но того нет в его жилище, и Начикетас вынужден ждать его три дня. Возвратившийся Яма огорчен, что нарушил долг гостеприимства, и предлагает мальчику три дара. Вместо третьего дара Начикетас спрашивает Яму, существует ли человек после смерти. Яма просит его отказаться от этого вопроса и предлагает взамен

226

земные богатства и власть, но Начикетас настаивает на своем, и тогда Яма излагает ему учение о бессмертии атмана.

Один из самых известных диалогов упанишад — диалог мудреца Уддалаки с его сыном Шветакету («Чхандогья-упанишада», VI гл.), которому отец рассказывает о единстве мира и брахмана, а затем — брахмана и атмана. Он поучает сына, что сущее, брахман, растворено во всем и проявляет себя в каждой индивидуальной душе — атмане. Умирая, человек снова нераздельно сливается с сущим, из которого он был порожден. Уддалака иллюстрирует свое учение рядом притч и аллегорий.

Вот три из них (VI, 12, 13, 15):

«Принеси плод вон того фигового дерева». — «Вот он, почтенный», — «Разломи его». — «Разломил, почтенный». — «Что ты видишь внутри?» — «Эти зерна, совсем крошечные, почтенный». — «Разломи-ка одно из них». — «Разломил, почтенный». — «Что ты видишь внутри?» — «Ничего, почтенный». — Тогда отец сказал ему: «Эта мельчайшая суть, мой милый, которую ты не замечаешь, именно эта мельчайшая суть и порождает большое фиговое дерево. Верь мне, мой милый, эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, она атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».

«Положи эту соль в воду и завтра утром приходи ко мне». Тот так и сделал. Отец сказал ему: «Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду. Сын поискал ее, но не нашел, ибо она растворилась. «Попробуй-ка воду с этой стороны. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Попробуй в середине. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Попробуй с той стороны. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Выпей ее и садись рядом со мной». Тот так и сделал и говорит: «А вкус соли все еще остается». Отец сказал ему: «Так и ты, мой милый, поистине не замечаешь в этом мире сути, а она пребывает в нем. Эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, она атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».

«А также, если болен какой-нибудь человек, вокруг него собираются родственники и спрашивают: «Ты узнаешь меня? Ты узнаешь меня?» И пока его речь не поглощена разумом, разум — дыханием, дыхание — огнем, огонь — божественным началом, он узнает их. Но когда речь поглотил разум, разум — дыхание, дыхание — огонь, огонь — божественное начало, тогда он не узнает их. Эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, это атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».

Своеобразие аллегорий, притч и даже отдельных образов и метафор в упанишадах состоит в том, что предметы и понятия различных рядов не просто сравниваются в них, как, например, в евангельских притчах, но как бы отождествляются, выступают заместителями друг друга. Мельчайшая частица плода фигового дерева или растворившаяся крупица соли не просто символизируют изначальный элемент сущего, но сами по себе являются этой сутью: «Это истина, она атман, это ты, Шветакету».

Отождествление разнородных понятий — особый художественный прием, и он получает оправдание и смысл в связи с общей концепцией упанишад о единстве мира, единстве на самых различных уровнях. Это становится особенно очевидным тогда, когда подобное отождествление уровней (мифологического, космологического, антропоцентристского, бытового, макрокосма и микрокосма), «игра уровнями» сами по себе и являются носителем философской идеи. Именно таким образом в «Брихадараньяка-упанишаде» (I, 5, 3—7) иллюстрируется вездесущность атмана: «Вот из чего состоит этот атман: из речи он состоит, из разума он состоит, из дыхания он состоит. Есть три мира: речь — это этот мир (земля), разум — воздушное пространство, дыхание — тот мир (небо). Есть три веды: речь — это „Ригведа“, разум — „Яджурведа“, дыхание — „Самаведа“. Есть боги, предки, люди: речь — это боги, разум — предки, дыхание — люди. Есть отец, мать, ребенок: разум — это отец, речь — мать, дыхание — ребенок...» и т. д.

Влияние упанишад на почти все позднейшие индийские философские и религиозные системы до сих пор не исчерпано. Но влияние это не ограничено одной Индией. Историк древнеиндийской литературы М. Винтерниц находит следы его и у персидских суфиев, и у неоплатоников, и у александрийских христиан, и у средневековых христианских мистиков Экхарта и Таулера, и, наконец, у немецких философов XIX в., в частности Шопенгауэра, называвшего создателей упанишад своими учителями.

Несомненно, что широта и устойчивость этого влияния были обусловлены не только глубиной философской доктрины упанишад, но и той яркой убедительной формой, которая была найдена для воплощения этой доктрины.

Ведийскую литературу завершают произведения, которые согласно традиции рассматриваются уже не как божественное откровение, а как плод человеческого разума. Это так называемые

227

«веданга», «части вед», или, иначе, вспомогательные трактаты по ведам, излагающие дисциплины, необходимые для понимания собственно ведийских текстов или для точного исполнения содержащихся в них предписаний. Уже в некоторых брахманах перечисляются эти дисциплины, шесть веданг: фонетика, ритуал, грамматика, этимология, метрика и астрономия. Соответственно мы или располагаем отдельными трактатами по всем этим ведийским дисциплинам, или — в худшем случае — знаем о них из позднейших упоминаний.

Наиболее примечательная особенность литературы «веданга» та, что большинство составляющих ее трактатов написано в форме сутр. Первоначальное значение слова сутра — «нить», затем «краткое правило». Подобно тому как ткань состоит из множества нитей, трактаты веданги состоят из множества кратких предписаний в афористической форме, предельно лаконичных, видимо, для того, чтобы их легче было запомнить. Термин «сутра» в равной степени относится и к каждому отдельному предписанию, и ко всему трактату в целом; он стал своего рода жанровым определением, и этому жанру суждено было быть одним из самых популярных в Индии. В стиле сутр вплоть до Нового времени создавались многочисленные труды и трактаты по самым различным областям науки и философии, религии и искусства. Однако поскольку из-за сжатого и афористического языка содержание сутр часто оказывалось не вполне понятным, их уже в Древности дополняли более или менее подробным комментарием.

Из сутр ведийской литературы наиболее полно сохранились так называемые кальпасутры, трактующие различные стороны и детали ритуала. Кальпасутры содержат разъяснения, касающиеся организации различных жертвоприношений, торжественных и повседневных, принятых обычаев и законов, обязанностей отдельных членов общества и их прав. Их значение для этнографии чрезвычайно велико, ибо они дают такие сведения о характере жизни в Древней Индии, какие о жизни иных древних народов мы можем получить лишь в результате кропотливого отбора косвенных свидетельств, с помощью гипотез и догадок.

По остальным пяти разделам веданги трактатов сохранилось значительно меньше, да и те, как правило, относятся к сравнительно поздней эпохе и не принадлежат уже собственно ведийским школам, а лишь имитируют более древние образцы. Среди них наиболее значительны трактаты по фонетике «Ригведы» и «Яджурведы», приписываемые Шаунаке и Катьяяне, сборник этимологий по языку «Ригведы» — «Нирукта» Яски (VI—V вв. до н. э.) и, наконец, знаменитая грамматика «Аштадхьяйи» («Восьмикнижие») Панини (вероятно, VI—IV вв. до н. э.), не потерявшая своего научного значения до сих пор и во многом предвосхитившая методы современной лингвистики. Грамматика Панини уже лишь частично имеет дело с текстом вед; основная ее цель — описание общепринятого литературного языка — санскрита, а не языка священных книг. Тем самым она как бы открывает новую эпоху в развитии древнеиндийской литературы и культуры.

Сноски

Сноски к стр. 220

^* Амрита — легендарный напиток бессмертия.

227

ЛИТЕРАТУРА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ
I ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ ДО Н. Э.

Начиная с VI в. до н. э. история Индии перестает быть объектом одних лишь догадок и недоказуемых предположений и становится более или менее достоверной. Нашим представлениям о политическом и социальном развитии Древней Индии мы обязаны уже не косвенным свидетельствам религиозных гимнов или философских диалогов, а прямым историческим указаниям в книгах буддистов и джайнов, в специальных трактатах по политике и законодательству, сообщениям побывавших в Индии иноземцев и данным эпиграфики.

Два обстоятельства наиболее примечательны в Индии второй половины I тыс. до н. э. Это, во-первых, создание могучей империи, более чем на два столетия объединившей подавляющее большинство государств на севере и в центральной части субконтинента. И во-вторых, значительное усиление международных контактов и связей, с одной стороны обогативших индийскую культуру, а с другой — положивших начало ее экспансии в сопредельные с Индией страны.

К VII в. до н. э., как свидетельствуют буддийские источники, в Северной Индии существовало 16 государств — монархий и племенных республик, которые вели друг с другом упорную борьбу за гегемонию. Среди них наиболее могущественным оказалось государство Магадха, расположенное в Бенгалии по нижнему течению Ганга. Цари Магадхи: Бимбисара (545—493), Аджаташатру (493—461) и особенно Махападма Нанда (IV в. до н. э.) — распространили свою власть далеко на запад и юг Индии, а при династии Маурьев (317—180) государство Магадха превратилось в могущественную империю, простиравшуюся от Гималаев до гор Виндхья, от дельты Ганга до Пенджаба.

Период империи Маурьев, особенно при правителях Чандрагупте (317—293), Биндусаре (293—268) и Ашоке (268—231), иногда называют «золотым веком» Индии. Впервые было

228

осуществлено политическое и культурное объединение страны. Высокого уровня достигли земледелие, ремесло и торговля. С необычайным размахом велись ирригационные работы, строительство мостов, добыча полезных ископаемых. Столица империи Паталипутра (современная Патна), по описанию греческого посла Мегасфена, была большим процветающим городом, окруженным величественной крепостной стеной с 570 башнями и 64 воротами. Царский дворец, возвышавшийся среди великолепного парка, хотя и был построен из дерева, вызывал своей красотой восхищение у греков. О высокоразвитой городской культуре свидетельствуют также сохранившиеся от эпохи Маурьев прекрасные памятники архитектуры и культуры: остатки буддийских каменных храмов и монументов (ступ), колонны (латы), украшенные изящными орнаментом и барельефами, каменные и гипсовые статуи и т. д. В государстве Магадха достигли высокого уровня астрономия, математика и медицина.

Эти успехи империи Маурьев были успехами авторитарного в своей основе государства. Древнейший индийский трактат о политике и экономике «Артхашастра» (букв. «Наука о выгоде»), приписываемый министру Чандрагупты — Каутилье, рассказывает о строгой централизации страны, громоздком бюрократическом аппарате чиновников, надсмотрщиков и инспекторов, которых, в свою очередь, контролировали многочисленные шпионы, о колоссальных налогах и повинностях, ложившихся на плечи земледельцев и ремесленников. «Артхашастра» свидетельствует об укреплении в Индии кастовой системы, об юридическом бесправии тружеников, особенно рабов, среди которых ею выделяются 15 различных категорий. Данные «Артхашастры», а также некоторых других авторитетных исторических источников позволяют заключить, что во второй половине I тыс. до н. э. в многоукладном индийском обществе особую и значительную роль приобретает институт рабства.

Рост могущества государства Магадха ознаменовал собою перемещение политического и культурного центра Индии от бассейна Инда к землям, лежащим по нижнему течению Ганга. Между тем еще в конце VI в. до н. э. часть долины Инда была захвачена персами. Индия впервые непосредственно столкнулась с западным миром, и в искусстве эпохи Маурьев можно обнаружить следы персидского влияния. В 326 г. до н. э., захватив персидские владения, в Индию вторгся Александр Македонский. Он разгромил небольшие государства в Пенджабе, но от похода в глубь Индии, в Магадху, был вынужден отказаться. Попытку Александра 20 лет спустя повторил преемник Александра — Селевк, но он потерпел поражение от Чандрагупты Маурья и даже уступил ему свои владения в северо-западной Индии и восточном Иране. Таким образом, прямые последствия индийского похода Александра были ничтожны. Но на развалинах его империи уже в середине III в. возникли греко-бактрийское, а затем греко-индийские царства, поддерживавшие тесные отношения с индийскими правителями. Греко-индийские царства спустя некоторое время были покорены скифами (II в. до н. э.), а затем — кушанами (I в. до н. э.), которые распространили свое господство на всю северо-западную Индию.

Так, в течение второй половины I тыс. до н. э. Индия непосредственно соприкоснулась со многими племенами и народами. И хотя такое соприкосновение почти всегда начиналось с военного конфликта, в конечном итоге оно, как правило, завершалось достаточно широким обменом культурными ценностями. Например, греческое влияние сказалось на индийском искусстве, астрономии и медицине; в свою очередь, через открытые ворота северо-западной Индии сначала в Центральную Азию, а затем и в иные страны начали проникать индийская философия и религиозные учения.

Наряду с серьезными изменениями в политической истории вторая половина I тыс. до н. э. была ознаменована и важнейшими событиями в области духовной культуры Индии — возникновением двух крупнейших религиозных течений: джайнизма и буддизма. Приблизительно в то же время, когда Иония дала Греции ее первых замечательных философов, когда в Иране развернул свою деятельность Заратуштра, а в Китае — Конфуций, в Индии выступили со своими проповедями, направленными против принятых социальных установлений, окостеневших общественных и религиозных догм, Вардхамана Махавира, основатель джайнизма, и Гаутама Будда, основатель буддизма.

Вардхамана Махавира, годы жизни которого приходятся, по-видимому, на вторую половину VI — начало V в. до н. э., был отпрыском царского рода. На 42-м году жизни, согласно джайнской традиции, он достиг высшего знания и, посвятив остаток своей жизни аскетическим странствиям, повсюду распространял свое учение, приобретая все новых и новых учеников.

Джайны отрицали существование бога, авторитет вед и брахманов. Они подчеркивали значение личности и ее духовной свободы, которую искали на пути разрыва со всеми мирскими связями, освобождения от страстей и желаний. И мирянину, и монаху предписывалось строгое соблюдение определенных этических правил:

229

не наносить вреда живым существам, говорить правду, не присваивать ничего чужого, не прелюбодействовать и т. д. Соблюдение этих правил, а также умерщвление плоти избавляли, по мнению джайнов, человека от бесконечной цепи существований и освобождали душу от ее телесной оболочки.

Махавира создал джайнскую монашескую организацию. Приблизительно через два столетия после его смерти джайны собрали свой первый собор в Паталипутре. К тому времени джайны уже имели большое влияние, особенно в среде городского населения, и пользовались покровительством многих царей Магадхи, в том числе Чандрагупты Маурья. Это влияние не ослабевало еще долгое время, и до сих пор джайнизм сохранился в Индии в качестве религии одной из богатых общин.

Учением, родственным джайнизму по духу и первоначальной судьбе, был буддизм. Как и Махавира, Гаутама Будда (вероятно, 563—483 гг. до н. э.) родился в среде кшатриев, в семье царя. В 29 лет он порвал с привычным укладом жизни и начал свои скитания в поисках истины. Спустя шесть лет, как говорит предание, эта истина открылась ему, и Будда произнес свою первую проповедь (в Бенаресе), положившую начало одному из самых значительных духовных движений в мире.

Будда не ставил себе целью основать новую религию, он уклонялся также от решения абстрактных метафизических проблем. Будда стремился указать новый путь жизни, который избавил бы человека от бремени страданий. Он учил «четырем благородным истинам»: есть страдание, есть причины страдания, есть прекращение страдания и есть «восьмеричный благородный путь» к прекращению страдания, к освобождению от нового рождения и новой смерти, к нирване. Этот путь Будда видел не в аскетизме и тем более не в бессмысленном ритуале и кровавых жертвах, а в добродетели, в самовоспитании, в свободе от жизненных пут и привязанностей.

Позднее, в стремлении сохранить свое влияние и успешно конкурировать с брахманизмом, буддизм постепенно изменил свой характер, подчинил всю систему своих воззрений личному, божественному элементу в вире Будды-спасителя, абсорбировал в одном из главных своих течений — махаяне — многие стороны индуистской религии; но вначале, при своем зарождении, буддизм по преимуществу и прежде всего был учением этическим и практическим.