ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Общий смысл эпохи Возрождения. Специфика мироощущения.В истории «все великое есть явление на стадии перехода»[4]. Уникальный расцвет культуры в эпоху Возрождения обусловлен именно переходным характером этой эпохи. Таков парадокс: те явления культуры, которые возникли в короткую переломную эпоху, – имеют непреходящее значение в истории (заметим, что жизнь в эту эпоху, если оценивать ее с точки зрения современных идеалов стабильности и благополучия, – была «ужасной»). И наоборот, эпохи стабильности и социально-экономического благополучия порождают лишь «эфемеры» и пустышки в области духа. Здесь можно напомнить также рассуждения Н. Бердяева о противоречии между «волей к жизни» и «волей к культуре»: «…жизнь там (т.е. в эпоху Ренессанса) была ужасной, злой жизнью, в ней никогда не была осуществлена красота в земном ее совершенстве. Жизнь Леонардо и Микеланджело была сплошной трагедией и мукой. И так всегда бывало. Культура всегда бывала великой неудачей жизни. Существует как бы противоположность между культурой и «жизнью». [5]

Общий смысл эпохи Возрождения (с ХV по начало ХVII вв.) обозначается словом секуляризация – освобождение от власти церкви всех сфер общественной жизни: науки, культуры, искусства, политики и экономки, - которые постепенно обретают светский характер. Если обратиться к терминологии К.Ясперса, то можно сказать, что человек эпохи Возрождения оказывается в «пограничной ситуации». Эту ситуацию можно охарактеризовать как ситуацию «междумирья», между «уже не…» и «еще не…». Уже начинает отмирать система власти, соответствовавшая средневековому типу общества, но еще не возникла другая система власти, которая будет соответствовать индустриальному обществу. Первый тип власти – теократия, имела надличный характер. Другой тип власти – «микорфизика власти» (по терминологии М.Фуко) будет иметь безличный характер. В этом промежутке между «уже не…» и «еще не…», – между надличным и безличным, дух на краткий миг обретает свободу. Здесь и существует царство личности, свобода человеческого самоопределения,- то, что получило название феномена гуманизма.

Переходная ситуация, возникшая в эпоху Возрождения, характеризуется также как ситуация культурного междумирья: человек эпохи Возрождения оказывается между двумя культурами, - между античной культурой и культурой средневековья. Сами деятели Ренессанса осознавали свою культуру как восстановление античности и античного типа мышления (отсюда и название эпохи – «Возрождение»). Марсилио Фичино, например, даже зажигал лампаду перед бюстом Платона. Но, как замечает Н.Я Баткин, существует принципиальное различие между античной культурой и ее возрождением в рамках Ренессанса. Для человека античной эпохи его культура была единственной. Человек эпохи Возрождения поклоняется античности, продолжая жить в культуре средневековья. Выражаясь современным языком, совершается осознание плюрализма культур. Существование в ситуации плюрализма культур совершается в рамках такой формы, как игра. Эпоха Возрождения принадлежит к числу тех эпох, где игра ставится выше жизни. Начинается своего рода «культурный маскарад»: деятели Возрождения обустраивают свои жилища на античный манер и переодеваются в античные одежды для того, чтобы читать античных классиков. В этом культурном междумирье и открывает себя личность, которая уже не сводима ни к одной из культур. Поэтому, как пишет Н.Я. Баткин, личность этой эпохи всегда ощущала себя более того, что она пишет или делает. Существуют эпохи, где на первый план выходит не творчество текстов, а творчество собственной жизни. Такова эпоха Возрождения.

И, наконец, та пограничная ситуация, в которой оказывается человек эпохи Ренессанса, может быть охарактеризована как ситуация социального междумирья. В средние века социальное происхождение было для человека почти так же органично (по выражению И.Кона), как и его собственное тело, поскольку сословный индивид не имел свободы выбора условий своего существования. Человек эпохи Возрождения обретает свободу от устойчивых корпоративных связей феодального общества. Говоря современным языком, он становится «маргиналом». Он начинает осознавать себя не благодаря, а вопреки своему социальному положению. В отличие от сословного человека средневековья (который на средневековых рисунках даже кипящим в аду изображался в полном облачении, обозначающем его сословный статус), теперь это «голый человек на голой земле». Недаром нагота становится важнейшим символом в искусстве Возрождения. Взамен распавшихся социальных связей, между творческими личностями теперь устанавливается новый, – опять же говоря современным языком, – «неформальный» тип связей. Пример тому – Платоновская академия во Флоренции. В кружки гуманистов входят люди самых различных сословий; как люди, принадлежащие к самым именитым родам Италии, так и ремесленники. Здесь человек ценится уже не по сословной принадлежности, а по таланту и одаренности. Чтобы войти в кружок, требовалось лишь одно: блеснуть знаниями и способностями.

Итак, если быть личностью означает иметь свободу по отношению к собственному бытию, то культурное и социальное междумирье, сложившееся в эпоху Возрождения, дает простор для самосознания личности. Как пишет Н.Я. Баткин, именно на основе «неформальных связей», складывавшихся в кружках гуманистов, впервые формируется то, что позднее стали называть «интеллигенцией». В средневековье были «интеллектуалы», но не «интеллигенция». С точки зрения корпоративного деления феодального общества, специфика «интеллектуального труда» не осознавалась и не выделялась в отдельную отрасль. В средние века никому бы не пришло в голову, что различие между врачом и юристом – это нечто иное, чем, к примеру, различие между врачом и шерстяником.

Говоря о секуляризации, нужно также упомянуть о различии этого процесса у романских и у германских народов. Если в Итальянском Ренессансе не происходило разрыва с католической верой (нередко покровителями Ренессанса в Италии выступали католические иерархи), то у германских народов аналогичные процессы секуляризации привели, в конце концов, к протестантскому восстанию.

Феномен гуманизма. К слову «гуманизм» как нельзя более применимо высказывание французского поэта символиста С. Малларме о том, что слова превратились сегодня в стершиеся монеты, и мы обмениваемся ими в молчании. Одним из самых «стершихся» слов сегодня является слово «гуманизм». Это слово повторяется в современной культуре настолько часто, что почти утратило статус философского термина, все более приобретая качество расхожего слова. Чтобы вернуть слову «гуманизм» его терминологический статус, нужно, прежде всего, учесть, что гуманизм – это не общечеловеческий, а конкретно-исторический феномен, ограниченный определенными историческими рамками. В отличие от «человеколюбия» (с ним иногда путают гуманизм), которое, по-видимому, может иметь место всегда и везде, гуманизм – это конкретно-исторический феномен, возникший в эпоху Возрождения и представляющий собой, по словам Н. Бердяева, «закваску новой истории». Чтобы вернуть слову «гуманизм» его терминологический статус, нужно учесть также, что феномен гуманизма неразрывно связан с конкретно-исторической ситуацией перехода и перелома, о которой уже говорилось. Гуманизм как царство человека возникает в коротком промежутке «междуцарствия»: между властью надличного (теократия) и властью безличного («микрофизика власти»). Гуманистические идеалы Ренессанса осуществимы только в коротком промежутке перелома; это – свобода, обретаемая лишь на миг.

Гуманизм эпохи Возрождения неразрывно связан с процессом секуляризации. Поэтому возрожденческий гуманизм – это не «человечность», а «человекоцентризм» (антропоцентризм), приходящий на смену теоцентризму. «Антропоцентризм» означает, что человек теперь начинает рассматриваться как смысловой центр всего сущего, - роль, которая в традиционных культурах могла отводиться только Богу. Теперь уже не в Боге, а в человеке начинает усматриваться источник высших ценностей, смыслов и целей бытия. Совершается «обожествление человека». Не случайно сюжеты картин эпохи Возрождения носят в основном религиозный характер. Но в религиозных образах зрители нередко узнавали своих современников горожан; мадонн художники рисовали со своих любовниц.

Перечислим имена наиболее известных гуманистов итальянского Возрождения. Родоначальником гуманизма считается Франческа Петрарка. Из Платоновской академии во Флоренции наиболее известны: Джованни Пико делла Мирандола и возглавлявший Академию Марсилио Фичино. Другие наиболее видные деятели гуманизма, которые постепенно углубляли идею о самостоятельности, силе и могуществе человека – это: Лоренцо Валла, Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, Джаноццо Манетти, Никколо Никколи и др. Весьма популярный в сообществе гуманистов Никколо Никколи примечателен тем, что он (подобно Сократу) не написал ни одного сочинения, но зато сделал «шедевр» из собственной жизни, в плане подражания античным образцам. Существуют эпохи, когда философствование, – это не только тексты, но и стиль жизни, и Возрождение – одна из таких эпох.

Философы-гуманисты обосновывают богоподобие человека. Качество, которое делает человека богоподобным – это, с точки зрения мыслителей Ренессанса, – способность быть творцом. Пико делла Мирандола в своем «Трактате о достоинстве человека» рассуждает: согласно Христианскому вероучению, Бог создал человека по своему образу и подобию. Но Бог – существо, никем не созданное. Значит, и человек, если он подобен Богу, тоже является творцом самого себя. Пико делла Мирандола вкладывает в уста Бога такие слова: «Творец, ставя человека в центр мира, возгласил: не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению». «Я тебя не сделал ни небесным, ни земным существом, ни телесным, ни духовным, ни смертным, ни бессмертным, – только затем, чтобы ты сделался своим собственным скульптором и творцом». Бог творит природу, а человек – произведения культуры. По словам Марсилио Фичино, «если божественное провидение есть условие существования всего космоса, то человек, который господствует над всеми существами, живыми и неживыми, конечно, является некоторого рода Богом… Он – Бог стихий, в которых он поселяется и которые он использует; он – Бог всех материальных вещей, которые он применяет, видоизменяет и преобразует». В образе Бога на первый план выдвигается также мастер, художник. Согласно Фичино, мы живем в храме «всемогущего архитектора». Человека тоже можно определить как «вселенского художника». Качество, которое более всего ценится в человеке в эту эпоху – это творческая одаренность. Отсюда – особо высокий статус художника именно в эту эпоху.

Обожествление человека в гуманистических учениях совершалось через пантеистическое переосмысление христианской веры. Пантеизм, бывший основой многих ересей в период средневековья, – становится стержнем возрожденческой мысли. «Все от Бога» в пантеизме переосмысливается как «Бог во всем», в результате чего сливаются любовь к Творцу и любовь к твари; любовь к Богу и любовь к человеку (тезис, который в истории веры нередко приводил к свальному блуду на практике). Пантеистическое переосмысление христианской ортодоксии в эпоху Возрождения совершается через призму неоплатонизма. В результате христианство и язычество оказываются сплавленными воедино; христианская вера-любовь начинает сливаться с языческим культом красоты и наслаждения. Например, Лоренцо Валла в трактате «О наслаждении» проповедует удовольствие как общечеловеческий первопринцип. Аналогичным образом, неоплатоник Марсилио Фичино возводит и любовь, и удовольствие в космический принцип, считая принадлежность этого удовольствия обязательной всем богам.

Обожествление человека находит свое продолжение в идеализации земной жизни, одним из проявлений которой является жанр утопии, получивший распространение в философии и в литературе эпохи Возрождения. Прежде всего, это – «Утопия» Т.Мора и «Город Солнца» Т. Кампанеллы. Здесь можно увидеть попытку подмены идеи царствия небесного идеей идеального общества.

Возрожденческий гуманизм оказывается неразрывно связанным с таким явлением, как титанизм. Вспомним, кто такие титаны: в древнегреческой мифологии это – богоборцы, боровшиеся с богами. В этом смысле великих деятелей эпохи Возрождения вполне можно сравнивать именно с титанами. Однако, как уже говорилось, это – отнюдь не атеизм. Скорее, это – тип мироощущения, к которому можно применить известные слова Ф.Ницше: «Если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть Богом!». (Сам Ф. Ницще находит логическое завершение этой мысли, которого еще не делается в эпоху Возрождения: «Следовательно, нет богов»)[6].

Поэтому, чтобы дать верную оценку гуманизму, нельзя игнорировать то, что А.Ф. Лосев охарактеризовал в качестве «оборотной стороны титанизма». Возрождение, по словам А.Ф. Лосева, прославилось не только выдающимися личностями, но и «своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей». «Вся история Флоренции ХIII – ХIV вв. заполнена дикой и беспощадной борьбой. Казни, убийства, изгнания, погромы, пытки, заговоры, поджоги, грабежи непрерывно следуют друг за другом. Победители расправляются с побежденными, с тем, чтобы через несколько лет самим стать жертвами новых победителей»[7] и т.д. В этом смысле возрожденческий титанизм может служить иллюстрацией знаменитых слов Ф. Достоевского: «Бога нет – все позволено» и «Широк человек, слишком широк. Я бы сузил». Личность сама становится законодателем своих поступков и не знает никакого нравственного закона над собой. Стоит заметить, что личности, прославившиеся в качестве хрестоматийно известных «злодеев», например, семейство Борджиа, не только не осуждаются, но наоборот, превозносятся в эту эпоху. Например, философ Макиавелли в своем сочинении «Государь» образ идеального государя пишет именно с Чезаре Борджиа. Причем, как доказывает А.Ф. Лосев, эта самая «оборотная сторона титанизма» являет себя не только в образах хрестоматийно известных злодеев, но также и в личности практически любого из гуманистов или великих художников этой эпохи. Например, Бенвенуто Челлини, как с ужасом пишет один из его биографов, «лишен и тени нравственного чувства, не отличает добра от зла и даже хвалится преступлениями, которых не совершал».

Наиболее адекватную философскую оценку гуманизма, пожалуй, дал Н. Бердяев. Внутри гуманизма, по словам Н. Бердяева, «раскрывается самоистребляющая диалектика». «Гуманизм понизил ранг человека», поскольку «самоутверждение человека без Бога… привело к разрушению человека». «Если ничего нет над человеком, если нет ничего выше человека, если человек не знает никаких начал, кроме тех, которые замкнуты в человеческом круге, человек перестает знать и самого себя. Последствием отрицания высшего начала является то, что человек роковым образом подчиняется низшим, не сверхчеловеческим, а подчеловеческим началам». «Если человек не носит в себе образа высшей Божественной природы, он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы…»[8]. С этим, по словам Н. Бердяева, связано «страшное несоответствие между началом и концом гуманизма». В зрелом Ренессансе начинают звучать трагические ноты. Прекрасной иллюстрацией этой «самоистребляющей диалектики» гуманизма может служить картина Микеланджело «Страшный суд», где изображаются атлетические фигуры в бессмысленных корчах, или загадочное стихотворение о жутком гиганте, написанное тем же Микеланджело.

С точки зрения Н. Бердяева, гуманизм оправдан лишь как некое «царство середины». Место его – на «горизонтали», т.е. в поверхностных пластах культуры, до тех пор, пока не поставлены предельные вопросы. Когда же предельные вопросы ставятся, то «горизонталь» «чисто человеческих» ценностей начинает разлагаться; разлагается то «царство середины», на котором пытался балансировать человек. Поэтому, характеризуя гуманизм не как «общечеловеческий», а как конкретно-исторический феномен, нельзя игнорировать мнение Н. Бердяева о том, в ХХ веке начинается «окончательное исчерпание гуманизма». В культуре и искусстве человеческий образ начинает разлагаться, а в философии наступает время негуманистических, постгуманистических и псевдогуманистических направлений. Н. Бердяев – далеко не единственный философ, заявляющий об исчерпании гуманистического периода. Еще более явственно эта идея артикулирована в философии структурализма и постструктурализма. Процитируем по этому поводу одного из наиболее заметных представителей западной философии ХХ в. «…Человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт – европейскую культуру с начала ХVI века, – можно быть уверенным, что человек в ней – изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание». С изменением эпистемологического поля человек как проблема познания «…исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке».[9]

Пантеизм и деизм эпохи Возрождения. Тот интерес к изучению природы, из которого впоследствии произрастает новоевропейское естествознание, в эпоху Возрождения был связан не с отрицанием, а с трансформацией христианского вероучения. Эпоха Возрождения как бы перебрасывает мостик между христианством и новоевропейской наукой. Подчеркнем: как в гуманистических, так и в натурфилософских доктринах Возрождения идея Бога не отвергается, а трансформируется в другой, - гуманистический или естественнонаучный тип мировоззрения. Трансформация идеи Бога и последующее соединение ее с новоевропейской наукой, шло двумя путями. Первый путь в качестве переходной формы основан на идее пантеизма, второй путь – на идее деизма.Первый путь постепенно растворял Бога в природе, второй – обособлял Бога от сотворенного мира, как бы вынося его «за скобки» тварного бытия.

Пантеизм. В эпоху Ренессанса возрождается пантеистическое учение неоплатоников, возникшее в поздней античности. Отношение межу Богом и миром в неоплатонизме понимается не по логике «креации», – творения, а по логике эманации, – истечения. Бог Плотина, называемый словом «Единое», – не творит мир, а изливается в мир вследствие собственной полноты, – избытка самого себя (наподобие того, как переливается через край переполненная чаша). Эманация сверхсущего Единого есть основа для наделения статусом Божества всего космического универсума.

Николай Кузанский.Ярчайшим представителем пантеизма, в сочинениях которого неоплатонизм соединяется с традицией христианского апофатического богословия, является Николай Кузанский. Николай из Кузы имел священнический сан: он был кардиналом римско-католической церкви. Николай Кузанский продолжает традицию апофатического, или «отрицательного» богословия, которую отличают от катафатического, или «положительного» богословия. Если катафатическое богословие утверждает «всеимянность» Бога, приписывая Богу любой предикат в превосходной степени (всеведение, всеблаженство, всемилостивость, вездесущность и т.д.), то апофатическое богословие утверждает «безымянность» Бога. Бог в апофатической традиции – это не разум, не любовь, не добро, не идея, не бытие и не небытие. Самое большое, что мы можем знать о Боге – это то, чем Он не является. Традиция апофатического богословия заложена Дионисием Ареопагитом. Подобно «великому Дионисию, Николай Кузанский утверждает, что «…Бог не есть ни истина, ни ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах». И мы тем ближе к Богу, «чем больше понимаем, что Он недостижим». «Мы тогда открываем Бога, когда все оставляем, и этот мрак есть свет в Господе».[10] Таким образом, Бог в апофатической традиции – это тайна более глубокая, чем «сама тьма кромешная» (поэтому апофатическое богословие называют также «таинственным богословием»). Подчеркнем: непознаваемость Бога у Николая Кузанского (как и у Дионисия Ареопагита) означает не «не», - недостаточность, а «сверх» – избыточнось умопостигаемости. Об этом свидетельствуют парадоксы трактата «Об учёном неведении». «Не то чтобы Солнце, чей свет невольно бросается в глаза, не обладало максимальной видимостью; но его нельзя постичь зрением из-за его исключительной видимости. Так Бог, который есть истина, как объект интеллекта максимально умопостигаем, и в то же время не постигаем умом в силу своей наивысочайшей умопостигаемости. И только знающее незнание, или постигаемая непостижимость, есть самый истинный путь для восхождения к нему»[11].

Идею непознаваемости Бога Кузанец развивает в русле того, что в современной философии языка стало называться «семантикой неконтрарных значений». «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения, и всякого отрицания»[12]. Бог превосходит также и «совпадение противоположностей, ибо он – противоположность противоположному».

Принципиально новым у Кузанца по сравнению как с Плотином, так и с Дионисием, является аналогия апофатической тайны с математической актуальной бесконечностью. Николай из Кузы сравнивает Бога с идеей актуальной бесконечности, а космическое бытие – с потенциальной бесконечностью. Актуальную бесконечность можно понимать и как абсолютный максимум, и как абсолютный минимум; причем Бог есть и абсолютный максимум и абсолютный минимум одновременно. «Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой Он не может быть больше, Он не может быть и меньше: ведь Он есть всё то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом»[13]. Познание такого абсолютного максимума может быть только отрицательным: «Чего не может быть ни больше, ни меньше, того нельзя именовать, потому что имена приписываются движением рассудка только вещам, в том или ином соотношении допускающим превышающее и превышаемое»[14]. Совпадение всех вещей в Боге, – абсолютном максимуме, – Николай Кузанский иллюстрирует, исходя из математических аналогий: в бесконечности совпадают все геометрические фигуры. «…Я утверждаю, что если бы существовала бесконечная линия, она была ба прямой, она была бы треугольником, она была бы кругом, и она была бы шаром; равным образом, если бы существовал бесконечный шар, он был бы кругом, треугольником и линией; и то же самое надо говорить о бесконечном треугольнике и о бесконечном круге»[15].

Краеционистское учение о творении мира тем самым трансформируется в пантеистическое учение о развертывании мира из Бога и свертывании всего сущего к божественной простоте. Присутствие Бога во всех вещах сравнивается с единством и простотой математической точки, из которой развертывается все сущее. «Например, одно и то же единство в аспекте развертывания этого единства в количество называется точкой, поскольку в количестве не найдешь ничего, кроме точки: как в линии, где ее ни разделишь, везде точка, так же и в плоскости, и в объемном теле. Причем точка только одна, и она есть не что иное, как все то же бесконечное единство: именно нон есть та точка, которая свернуто заключает в себе линию и любое количество…». «Точно так же в «теперь», или настоящем, свернуто время: прошедшее было настоящим, будущее будет настоящим, и во времени не находим ничего, кроме последовательного порядка настоящих моментов. Соответственно, прошедшее и будущее есть развертывание настоящего…». «Точно так же тождество есть свернутость различия, равенство – свернутость неравенства, а простота – свернутость всех разделений или различений».[16]

В Боге совпадают все атрибуты, и в этом заключается бесконечная простота Бога, – простота превыше всякой единицы. В Боге «абсолютная всеобщность совпадает с абсолютной единичностью», подобно тому, как абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом. Так и «…все божественные атрибуты совпадают в Боге, и вся теология образует круг, так что справедливость в Боге есть благо, и наоборот…»[17]. Но тем самым совершается переход к абстрактно-безличному понятию Бога, который больше напоминает математическую идею, нежели Бога Христианской религии: «нет ни отца, ни сына, ни Св. Духа, а есть только бесконечное»; Бог Николая Кузанского – это «лицо всех лиц» «зеркало всех зеркал».

Николай Кузанский приводит в пример автопортрет Роджера ван дер Вейденса, который он видел в брюссельской ратуше. Этот портрет обладал той особенностью, что взгляд изображенного на нем лица казался обращенным на каждого зрителя, с какой бы стороны он ни рассматривался. Это сравнение, с точки зрения Николая Кузанского, иллюстрирует отношение между актуальной бесконечностью Бога и любым конечным бытием. «Поэтому всякое лицо, которое смотрит в Твое лицо, не видит ничего отличающегося от него самого, потому что видит свою собственную истину». «Кто смотрит на Тебя с любовью, чувствует на себе Твой любящий взор; и с чем большей любовью он стремится смотреть на Тебя, тем любовнее будет светиться навстречу ему Твой взор. Кто смотрит на Тебя в гневе, для того Твое лицо становится гневным; кто смотрит на Тебя радостно, найдет Твое лицо радостным». «Поэтому лев, если бы он приписал Тебе лицо, придал бы Тебе львиное лицо, бык – бычье, орел – орлиное».

Другой видный представитель пантеизма эпохи Возрождения – Джордано Бруно. Бруно совершает экстраполяцию гелиоцентрической системы Коперника, утверждая, что миров, подобных Солнечной системе, множество, а Вселенная – бесконечна. А если мир бесконечен, то ничего не может быть вне этого мира, что давало бы ему начало. Бог бесконечной вселенной, с точки зрения Бруно, не может быть Богом христианской религии. Богу не остается места за пределами мироздания. Он может быть только растворен внутри него. Что бесконечно, то не может принять причину от иного. Бог не мог создать вселенную иначе, чем он создал. Бог не мог бы пожелать иного, чем то, что есть. Значит, он действовал не по произволу, а по необходимости. Так Джордано Бруно, растворяя бога в природе, фактически ставит знак равенства между Богом и «законами природы». «Вселенная сама есть Бог»; «Бог повсюду и нигде». Справедливо и обратное. Растворяя Бога в природе, Бруно тем самым наделяет космическое существование атрибутами жизни и вселенского разума.

Деизм также совершает трансформацию христианского миропонимания в естественно-научный стиль мышления, но иначе, чем пантеизм. Деизм не отвергает идею Бога-творца, но он радикально пересматривает способ отношения творца и твари. Если в ортодоксальной концепции креационизма Бог не просто сотворил мир, но и продолжает ежесекундно поддерживать его, то, с точки зрения деизма, сотворив мир однажды, Бог больше не вмешивается в его развитие. Творение – это величайшее чудо, но этим «разовым» случаем в учении деизма сфера чудесного и исчерпывается. По мере развития деизма функции Бога все более редуцируются. В деистическом учении Т. Кампанеллы Бог сравнивается с часовым мастером, который просто заводит космический механизм, и после этого больше не вмешивается в процессы космического бытия. Принцип инерции, введенный Галилеем, лишает Бога не только образа творца, но даже и образа «часовщика», и редуцирует его до функции первотолчка, – «первопинка» всего сущего.

Рассматривая возрожденческие истоки естественно-научного мышления, стоит задуматься над вопросом: а порывает ли европейская наука с христианским мировоззрением? Или, наоборот, наука сама является детищем именно христианского миропонимания? Во всяком случае, таких его модификаций, как пантеизм и деизм, которые, как уже было замечено, перебросили «мостик» между христианским и естественно-научным миропониманием. Не всплывают ли пантеистические или деистические импликации современной науки всякий раз, когда в ней ставятся предельные вопросы? Например, «научное» утверждение о «законах природы» не содержит ли в себе импликаций пантеизма? Ведь можно задаться вопросом: а существуют ли «законы природы», и откуда в природе законы? И не является ли вера в «законы природы» лишь трансформацией христианской веры? Вспомним, насколько смешной показалась сама идея о том, что могут существовать какие-то «законы природы» китайцам, когда те узнали о европейской науке («У нас законы пишет император, но только для тех, кто способен их понимать, то есть для людей. Зачем европейская наука пишет законы для природы, которая их понимать не способна?», – резонно заметили китайцы). И не всплывают ли вновь импликации деизма всякий раз, когда естествознание задается «предельным» вопросом о «начале самого начала»? Например, в современных космологических концепциях о происхождении Вселенной в результате «Большого взрыва», который, по словам самих физиков, является «одной из очевидных космологических загадок».

Позднее Возрождение. М. Монтень. Мишель Монтень – французский философ эпохи позднего Возрождения. Иногда его называют последним гуманистом. Сам способ философствования М. Монтеня достаточно непривычен. Обычно философия за внешней текучестью жизни пытается увидеть неизменные основы. Монтень же, напротив, не только не рвется из круга повседневности, но по большей части о ней как раз и размышляет. Предметом размышлений в его главной работе «Опыты» оказываются вещи самые обыденные: воспитание детей, манера одеваться, запахи, пьянство и даже «большой палец руки». Он пускается в подробные описания собственных привычек, здоровья, не стесняясь посвящать нас в интимнейшие стороны своих недугов.

Монтеня относят к разряду философов – скептиков. Родоначальником скептицизма был античный философ Пиррон, который называл скептиков «ищущими»: одни философы, по словам Пиррона, говорят, что нашли истину, другие – что найти ее невозможно, а третьи – еще ищут. Монтень вошел в историю философии как продолжатель скептицизма Пиррона. Движение мысли Монтеня – это поиск, устремленный в бесконечность. Он пишет: «Я избрал себе путь, двигаясь по которому безостановочно и неустанно, я буду идти и идти, пока на свете хватит чернил и бумаги».

В движении мысли Монтеня Г.Г. Кудрявцев выделяет три этапа, или три аспекта. Первый аспект – это его рассуждения о возможности, – точнее, о невозможности постижения Бога. При этом Монтень, как и подавляющее большинство мыслителей Возрождения, не является атеистом и не отрицает бытия Божия. Он лишь утверждает, что Бог настолько превосходит все возможности человеческого разума, что отделен от человека непроницаемой завесой тайны. Если и возможно соединение человека с Богом, то не за счет усилий человека, а только по инициативе самого Бога. Таким образом, Монтень занимает позицию фидеизма, утверждая приоритет веры над знанием. Однако оригинальность Монтеня заключается именно в тех скептических выводах, которые он делает из фидеистической позиции. Позицию Монтеня принято называть скептическим фидеизмом. На надгробном камне могилы Монтеня выбита надпись: «Он догматы Христа соединил со скептицизмом Пиррона».

Второй аспект мысли Монтеня – это рассуждения о человеке, когда он пытается рассмотреть человека самого по себе, без всякой посторонней помощи, вооруженного лишь человеческими средствами и лишенного божественной милости и знания. И здесь Монтень отходит от возрожденческой традиции прославления человека. В этом являет себя та «самоистребляющая диалектика», заложенная в самой основе гуманизма и породившая то «несоответствие между началом и концом гуманизма», о котором вел речь Н. Бердяев. «Кто уверил человека, – пишет Монтень, – что все сотворено и существует только для него? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой он не в силах даже познать, не то что повелевать ею!». По суетности воображения человек равняет себя с Богом и выделяет себя из множества других созданий, тогда как на деле он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части Вселенной. Хаос открывается, и когда мы погружаемся в область человеческой морали. То, что у одних народов считается добром, у других считается злом. Так, существуют народы, где «оплакивают рождение детей и празднуют смерть стариков». Существуют народы, где «не считают постыдным иметь детей от собственной матери», где «почтительный сын обязан убить отца, достигшего известного возраста», где «женщины носят на подоле одежды столько кисточек с бахромой, сколько мужчин они познали за свою жизнь, в качестве почетного знака» и т.д.

Итак, во внешнем мире нет ничего, в чем можно было бы найти опору. Нельзя ли в таком случае нащупать почву под ногами через обращению к собственному «Я» (как это впоследствии сделает Р. Декарт)? Действительно, главный предмет анализа в «Опытах» – это «Я» самого Монтеня. «Тот предмет, который я изучаю больше всего, – это я сам, – заявляет Монтень, – это – моя метафизика, это – моя физика». Но что же такое «Я сам»? Монтень обнаруживает, что под пристальным взглядом рефлексии «Я», вместо того, чтобы стянуться в точку, начинает катастрофически распадаться. Личность оказывается многоликой и неуловимой химерой. «В зависимости от того, как я смотрю на себя, – пишет Монтень, – я нахожу в себе и стыдливость, и наглость, и целомудрие, и распутство, и изобретательность, и тупость, и угрюмость, и добродушие». Каждый из моментов времени – это рождение нового «Я», которое появляется на свет лишь для того, чтобы быть смененным другим, новым «Я» – и так до бесконечности. Устойчивым бывает не мое «Я», а лишь искусственная маска, специально надеваемая для других. Таким образом, и здесь нельзя найти опоры. Бесконечно дробясь, человеческая личность оказывается таким же «ветром» и «ничто», как и все прочее в мире. Монтень делает вывод: человек «наг» и «пуст»; мечтая «охватить решительно все», он получает в добычу один только «ветер» и «ничто». Монтень констатирует: «Ничто я не обсуждаю так основательно, как «Ничто», и единственное знание, о котором я говорю, – это незнание».

Но нужно сказать и о третьем аспекте мысли Монтеня. Из скептицизма он парадоксальным образом делает жизнеутверждающие выводы. Если у нас нет доступа к истине, значит, по мнению Монтеня, жизнь существует для того, чтобы ее прожить, принимая во всех ее проявлениях. «Я с упоением тешу себя всеми прелестями жизни, – пишет Монтень, однако, приглядевшись к ним повнимательнее, нахожу, что они – всего-навсего дуновение ветра». Но образ ветра вдруг наполняется положительным содержанием. «Ветер, более мудрый, чем мы, любит шуметь, волноваться и довольствоваться теми проявлениями, которые ему свойственны, не стремясь к устойчивости и прочности». «В то же время не будем позволять удовольствиям захватывать нас настолько, чтобы забыть о том, как непрочна наша веселость и о том, что мы являемся постоянной мишенью смерти. Так поступали египтяне, у которых был обычай вносить на пир, наряду с яствами и напитками, мумию какого-нибудь покойника, чтобы она служила напоминанием для пирующих».

Философия Монтеня занимает промежуточное положение между гуманизмом эпохи Ренессанса и научным рационализмом ХVII в.