Зак. 519. ского разорения по обещанию, что был в той волости скотиной падеж»76

ского разорения по обещанию, что был в той волости скотиной падеж»⁷⁶. «...Было на том месте с Литовскими людьми побоище, и после того был скотиный падеж, и мы на том месте обещалися построить часовню...»⁷⁷. Установление причинной связи между «побоищем литовских людей» и «скотинным падежом» имеет несомненную фольклорную природу, связанную с циклом исторических преданий о чуди, панах и разбойниках. В преданиях этого цикла упоминались квазиисторические события, вызывавшие наступление «смутных времен», сопровождавшихся междуусобиями, «мором и гладом». События смутного времени ежегодно воспроизводятся в сюжете обетного часовенного праздника, который через поминовение и покаяние очищает души людей от греха, переосвящает опоганенную воровской кровью землю и скот. Фольклорные истоки мотива построения часовни на месте исторической битвы с литовцами (панами) раскрываются в сопоставлении с описанием часовенного праз­дника поминовения панов в деревне Роксе Лодейно-Польского уезда, где во время семика поминали «панов», то есть убитых в смутное время поляков. В честь их варили кисель, который ели у часовни в роще⁷⁸. Часовенный праздник семицкого поминовения «панов» обнаруживает несомненную связь культа часовен с культом «заложных» покойников. Об этом, в частности, свидетельствуют и другие матери­алы, собранные Д.К. Зелениным в Вятском крае. Семицкие поминальные обряды «особенно хорошо сохранялись на Вятке, где некоторые из них носят черты глубо­кой древности. В городе Уржуме в семик служат панихиды на том месте, где прежде погребались заложные. В Ледове, что около слободы Кукарки Яранского уезда, поминовения совершаются на месте бывшего убогого дома в субботу после Трои­цы, а в часовне села Жарковых Гор, над костями убитых черемис»⁷⁹. Свидетельство Д.К. Зеленина позволяет сделать вывод о том, что часовня могла выполнять функ­ции убогого дома, где хранились (хоронились) заложные. Вероятно, подобным же значением наделялась уже упоминавшаяся выше Верхнепучужская часовня, постро­енная на месте братского захоронения людей, умерших во время морового повет­рия. Не случайно именно на этом «божьем» месте «московские черницы заводили и хотели построить девичь монастырь»⁸⁰. В Архангельском Поморье известны и другие часовни, возведенные на месте древних («языческих») кладбищ, как, напри­мер, «заостровские волости часовни на Могилнике во имя Флора и Лавра...»⁸¹. В сообщении Д.К. Зеленина обращает на себя внимание и указание на иноэтническую природу «заложных» (строительство часовни «над костями убитых черемис»), что позволяет объяснить появление «литовских людей» («панов») в исторических пре­даниях и часовенных праздниках Северной Руси. В соответствии с логикой истори­ческого мифа и ритуала часовня могла возводиться либо на месте погребения ино­родцев, либо на месте захоронения русских людей, погибших в битве с инородцами: «В окрестностях гор. Слободского поминки совершаются на так называемом горо­дище. Здесь на вершине горы стояла древняя часовня (теперь церковь). Есть все основания полагать, что тут погребены убитые некогда в битве с "вотяками"»⁸².

Прослеживаемая здесь связь культа «заложных» (погребение которых маркиро­вано часовней) с горой, называемой «городище», представляется не случайным, но, напротив, весьма «общим местом» религиозно-мифологической топографии Рус­ского Севера, что отразилось в топонимических преданиях чудского цикла, в кото­рых чудь («паны») локализуются либо наверху, на горе (отсюда — «чудские горо­дища»), либо внизу, в яме (отсюда — «чудские ямы»). Не вдаваясь в подробный

анализ этой темы, отметим только, что прикрепление сюжета исторических преда­ний о чуди (панах) к космической вертикали, манифестируемой такими сакральны­ми локусами, как «гора» и «яма», вводит обсуждение часовенной проблематики в круг мотивов, образов и персонажей «основного мифа».

В частности, с этим кругом представлений напрямую соотносится мотивация возведения обетных часовен по случаю «скотинного падежа». Этот мотив настолько часто встречается в переписных книгах часовен, что невольно закрадывается подо­зрение в его «клишированности», заданности, запрограммированости какими-то алгоритмами религиозно-мифологического сознания, выводящего заключение, что «часовня может строиться только по случаю скотского падежа». То есть владельцы часовни (индивидуальные или коллективные), пытаясь объяснить причины ее со­оружения, невольно руководствовались «народной этимологией», восходящей к логике «основного мифа», которая соединяет существенный для часовни мотив смерти с образом скота. Исследователи индоевропейской мифологии давно уже установили равнозначность «скота и душ людей в соответствующих мифологиче­ских представлениях, т. е. скот = души умерших людей», а сам потусторонний мир (мир мертвых) воспринимается «как пастбище»⁸³.

Соотнесенность народного культа часовен с мифологемами «основного мифа» позволяет объяснить и ряд других окказиональных мотивов сооружения часовни, в частности, неурожаев. В переписных книгах часовен встречаются объяснения при­чин построения той или иной часовни тем, «что в прошлых годах в той... деревне в полях червь озими съедала и была по многое время»⁸⁴. Червь как источник неуро­жаев, голода, болезни, смерти представляет собой одну из разновидностей Змея — противника бога громовержца. Поэтому трафаретно повторяемая формула объясне­ния причин построения часовен неурожаями, вызванными именно «червем», несом­ненно, восходит к мотивам и персонажам «космического поединка».

С этим же кругом представлений связывается и мотивация строительства обет­ных часовен «по случаю пожара». Так, например, часовня во имя св. Николая Чу­дотворца в д. Лыков Орловской волости была построена, «потому что наша деревня Божиим изволением сгорела, и мы крестьяне тоя деревни Господу Богу обещались, чтоб тот пожар перестал, и обещались ту часовню построить и по таковому случаю ея и построили»⁸⁵.

Если гибель урожая от «червя» имеет для крестьян вполне «земные» истоки, то сакральная природа пожара («Божиим изволением», Божья кара) не только не под­вергается сомнению, но, напротив, осознанно формулируется, специально акценти­руется в объяснении причин возведения часовни. Столь различные оценки степени сакральности источника бедствия (земной червь — небесный огонь) отражают, ско­рее всего, ценностную иерархию космической вертикали, с верхом которой соотно­сится Громовержец, низвергающий небесный огонь — молнию на своего Против­ника (Змея), находящегося внизу, у подножия мирового древа.

Весьма показательно, что обетная часовня, построенная после пожара в д. Лы-ково, была освящена во имя Николая Чудотворца, которому «в силу генетической связи с Волосом может приписываться способность укрощения огненной стихии — иначе говоря, способность противодействия огню, идущему от Перуна. Знамена­тельно в этом смысле, что на Русском Севере при пожаре обходят горящий дом с иконой Николы в руках»⁸⁶. Таким образом, анализ мотивации строительства обет-

ных часовен раскрывает их связь с кризисными, рубежными ситуациями, со «смут­ными временами», когда разрушаются все устои мироздания и в человеческий мир врываются хтонические силы нечеловеческого антимира, несущего с собой болезни и смерть, неурожаи и голод, пожары и стихийные бедствия. Для обуздания стихий­ных сил хаоса совершались особые окказиональные обряды. Важнейшим средством обуздания вредоносных сил считалось изготовление «обыденных» полотенец и строи­тельство «обыденных» храмов. «В северно-русской народной медицине использу­ются и другие «обыденные» вещи, например, пиво, творог и т. п.»⁸⁷. «Обыден­ный» — то есть изготовленный в течение одного дня (одних суток) с полным со­блюдением всего технологического цикла.

«Обыденные» вещи и продукты (полотенце, храм, пиво, творог, хлеб) обладали высочайшим сакральным (семиотическим) статусом, составляя атрибутивный кос­тяк ритуально-мифологической системы восточных славян. Технология их изготов­ления тем или иным образом соотносится с мифологемами Творения как процесса «вторичной» переработки исходных продуктов, превращения «сырого» в «вареное», «Природы» в «Культуру». Другими словами, «обыденная» технология моделирова­ла сакральную технологию Творения мира как процесса его воссоздания из тех исходных первоэлементов, на которые распался космос «в смутные времена» гос­подства хаоса. При этом каждый из обыденных предметов воспроизводит какой-то отдельный (частный) аспект устройства мироздания или, точнее, по-разному его описывает. Изготовление полотенца и приготовление пива восстанавливало разру­шенные мировые связи (медиативные функции нити и опьяняющих напитков). С другой стороны, приготовление обыденных продуктов (пива, творога, хлеба) описы­вает космогенез как процесс их «рас-творения», брожения, распухания, заполнения хаоса пустого пространства. Но если замещение пустоты отражает лишь аморфные, количественные (предварительные, начальные) аспекты и этапы космогенеза, то про­цесс его дальнейшей (качественной) доработки связан с созданием таких структур­но упорядоченных сакральных объектов, как храм, представлявший собой идеаль­ную модель мироздания.

Моделирующие (космизирующие) функции храма отразились в широко распре­деленном на Русском Севере обряде строительства обыденных часовен и обыден­ных церквей.

В переписных книгах часовен нередко встречаются записи, в которых сообща­ется, что «построена та часовня по обещанию однодневно не в давних годах всеми крестьяны для того случая, что был скотинный падеж»⁸⁸. Известный русский худож­ник В.В. Верещагин, путешествовавший в конце XIX в. по Северной Двине, сделал описание двух обыденных церквей в красноборских деревнях Туровец и Цивозеро: «Ездил в соседнюю деревню Цивозеро, с деревянного же "обыденною" церковью. В 1650 году здесь был большой падеж скота, от которого население спаслось построй­кой этой церкви, общими силами, в один день — отсюда название "обыденной" церкви — в честь покровителя животных Флора и Лавра»⁸⁹.

В описаниях обряда строительства «обыденных» храмов обращает на себя вни­мание его ярко выраженный коллективный характер («всеми крестьяны», «общими силами»). Уже один из первых исследователей традиций «обыденности» Д.К. Зеле­нин считал, что «нельзя не видеть в этих обыденных полотенцах и церквях пережи­ток коллективных работ. Уже их общественный характер делает их в какой-то мере

священными»⁹⁰. Если первое утверждение исследователя по поводу «пережитков» является издержками его «генетического» подхода к этнографической реальности, то вывод относительно священности «обыденного» коллективизма представляется безупречным. Сакральность коллективного обыденного ритуала объясняется тем, что в «смутные времена» распадается не только «внешний» мир («природа»), но и внутренний (коллектив, социум, «культура»). Поэтому строительство обыденного храма «всем миром» знаменовало воскресение из небытия всего соборного тела крестьянского мира.

Как уже отмечалось выше, культ часовен на Русском Севере был тесно связан с мотивами, образами и персонажами архаического индоевропейского «основного мифа». Эта связь отчетливо прослеживается и в часовенном сакральном ономасти-коне, то есть в определенном «списке» святых, во имя которых освящались часовни и устраивались часовенные праздники. Список священных имен был достаточно компактным и устойчивым на всем пространстве Русского Севера. Составители сборника актов Холмогорской и Устюжской епархий на основе анализа переписных книг пришли к выводу, что «больше всего было выстроено часовен во имя Николая Чудотворца, вмчк. Георгия, Флора и Лавра, Власия Севастийского и Ильи проро­ка»⁹'. При этом число «Никольских» часовен в 2—3 раза превышает количество «флоровских», «георгиевских», «ильинских» и «власьевских». В то же время, среди часовенных праздников особо выделяются Ильин день и Егорьев день. В целом же священный имяслов часовен почти полностью соответствует пантеону народных святых Северной Руси: «Из всех перечисленных нами святых особенно чествуется в Пошехонском уезде св. великомученик Георгий, Николай Чудотворец, Параскева Пятница, Илья пророк, Иоанн Креститель»⁹².

Чем же объяснить тот весьма замечательный факт, что в религиозном сознании русского народа эти христианские подвижники стали глубоко национальными свя­тыми, превратились в «русских богов», прославленных проникновенным выразите­лем народной православной культуры Н.С. Лесковым: «Я вам должен признаться, что более всяких представлений о божестве люблю этого нашего русского бога, который творит себе обитель "за пазушкой"... Он у нас свой, притоманный и по нашему, попросту, всюду ходит, и под банный полочек без ладана в дусе хлада тонка проникнет, и за теплой пазухой приоборкается»⁹³. Характеризуя национальные истоки творчества Н.С. Лескова, видный православный богослов, архиепископ Смоленский и Вяземский Кирилл проницательно отметил, что «народное благоче­стие являлось одним из питательных истоков его творчества. Великий писатель не только знал, но и хорошо понимал свой народ, был способен услышать, уразуметь "богословие низов"»⁹⁴.

К сожалению, правильно определяя сам феномен «народного благочестия», церковные историки по каноническим соображениям избегают анализа «богословия низов». А ведь без этого совершенно невозможно понять, каким образом «в русском православии с самого начала сочеталось универсальное и национальное, и именно это обстоятельство более остальных повлияло на развитие русской религиозно-на­циональной мысли»⁹⁵. Ответ на этот вопрос был дан светскими отечественными учеными, в трудах которых был раскрыт сам механизм «привития» греческого пра­вославия на славяно-русскую религиозно-мифологическую почву. Не рассматривая богатейшую историографическую традицию вопроса, ограничимся выводами Б.А. Успенского, фундаментальная монография которого представляет собой самую

современную энциклопедию славяно-русского «богословия низов»: «...На славян­ской почве произошла характерная контаминация христианских и языческих веро­ваний, обусловившая существенную трансформацию исходного образа: христиан­ские святые — и в их числе св. Николай, оказались заместителями языческих богов и, соответственно, впитали в себя ряд черт языческого происхождения»⁹⁶.

Таким образом, усвоенные и переосмысленные славяно-русским язычеством христианские святые в известной степени слились с персонажами «основного мифа», стали национальными «русскими богами». В народном религиозном сознании функ­ции одного из главных персонажей «основного мифа» — бога-громовержца (Перу­на) были усвоены пророку Илье: «На огненной колеснице могучий седой старец с грозными очами разъезжает из конца в конец по беспредельным небесным полям и карающая рука его сыплет с надзвездной высоты огненные каменные стрелы, пора­жая испуганные сонмы бесов и преступивших закон божий сынов человеческих»⁹⁷. Не случайно поэтому, что Ильин день, с которым связывался поединок Громовер­жца со Змеем, «был наиболее обычным днем часовенных богослужений»⁹⁸.

Поскольку центральным мотивом «основного мифа» являлась борьба за облада­ние скотом, постольку содержание обетного, часовенного праздника в Ильин день сводилось к жертвоприношению животных (быков, коров, баранов, реже — птицы). Иногда жертвы животных могли замещаться их неживыми субститутами (шерстью, маслом, полотном). Избранное для жертвоприношения животное переводилось в ранг «священного» с особыми условиями содержания: «В Новгороде же был извес­тен обычай ритуального выкармливания "обетного" быка на средства всей общины ("братчины"), включавшей в городе несколько улиц, а за пределами города — не­сколько деревень ("волость"). Купленный вскладчину всей деревней бык откармли­вался на общинных лугах или же, выбранный на братчине по особым приметам, свободно гулял по нивам (на воле), после чего подвергался жертвенному закланию и поеданию на ритуальном пиру»⁹⁹. В данном случае необходимо обратить внима­ние на то, что существенный для основного мифа мотив освобождения скота («воль­ное» содержание ритуального быка) связан с сакрализацией диких животных, веду­щих «свободный» («вольный») образ жизни (то есть переход «домашнего» живот­ного в статус священного соотносится с процессом его «одичания»).

Обычай особого выделения жертвенных животных (правда, предназначенных не для общественного, а для частного жертвоприношения) отмечен Н.Н". Харузиным в Пудожском уезде Олонецкой губернии. Если в семье кто-то заболевает, «то страж­дущие обещают, "завичают" св. Макарию барана. Этот баран выбирается из стада, получает особую отметку: ему либо навязывают ленту на шею или рога, либо метят особо от прочих уши, чтобы не спутать его с остальными; "завичанного" барана откармливают»¹⁰⁰.

После завершения подготовительного этапа «вольного» содержания жертвенное животное становилось центром «ильинского» часовенного ритуала: «На место, пред­назначенное для пиршества, приведено несколько откормленных баранов и овец, которых крестьяне после молебна и режут, сняв шкуры и распластав мясо, варят в больших медных котлах, повешенных над очагом»¹⁰¹.

Ильинский ритуал и праздник жертвоприношения имел свой этиологический миф. В научной литературе он известен как «северно-русская легенда об олене».

Содержание этого мифа (легенды) сводится к тому, что в древности во время празд­ника из леса к часовне прибегал олень, которого и приносили в жертву. Впослед­ствии в силу разных причин олень перестал являться, и в жертву стали приносить быка (барана и т. п.). Наиболее полная сводка материалов и описаний обетного часовенного ритуала и мифа содержится в работе Г.Г. Шаповаловой¹⁰². Известно, что подобный ритуал жертвоприношения и объясняющий его миф существовали не только у северных русских, но и у всех финно-угорских народов Севера и Среднего Поволжья. Практически все исследователи данного вопроса считают, что «легенда об олене», объясняющая замену одного животного (олень) другим (бык), отражает реальные изменения в хозяйственно-экономическом укладе, в религии, в нравствен­ности и т. п. Так, например, В.Н. Белицер считает, что во время язычества «у коми был широко распространен обычай ритуального поедания в определенные дни мяса оленя или лося и что позднее этот обычай был приурочен к дням христианских праздников, и мясо оленя было заменено мясом домашних животных»¹⁰³. Г.Г. Ша­повалова склонна считать, что «легенда об олене» отражает определенные измене­ния норм и ценностей охотничьей морали архаического коллектива (нарушение запрета убивать больше животных, чем необходимо для выживания) и т. п. Пере­чень подобных «материалистических» интерпретаций можно было бы продолжить, но и этого достаточно, чтобы понять, что большинство исследователей, во-первых, исходит из предпосылки о «вторичности» мифоритуальной сферы по отношению к «первичности» объективной («базисной») реальности, а во-вторых, полагает, что миф и ритуал в силу своей «надстроечной» консервативности являются историче­ским источником для реконструкции архаичных форм семьи и брака, хозяйственно­го уклада, элементов материальной культуры и т. п. Так, например, Ю.С. Степанов для демонстрации законов «функциональной семантики» приводит в качестве клас­сического образца материалы раскопок одного из Пазырыкских курганов на Алтае, где археологом СР. Руденко были открыты конские погребения с масками: «На голове одной из лошадей была сделанная из кожи, войлока и меха маска в виде головы северного оленя с рогами натуральной величины... Погребенные лошади — это те животные, которыми пользовались при жизни и в погребальной процессии. Это те животные, которые вслед за умершим направлялись в загробный мир. Если северный олень был исконным туземным домашним животным и вместе с тем сред­ством передвижения, он должен был за своим хозяином следовать в загробный мир. С заменой в хозяйственном быту оленя лошадью, он должен был сохраниться в погребальном ритуале. Позднее консервативный ритуал потребовал маскировки нового животного, лошади, оленем»¹⁰⁴.

Однако «консервативный ритуал» вовсе не отражает замену одного хозяйствен­ного животного другим, и сама «маскировка» лошади оленем строится на законах не «функциональной» (утилитарной), а ритуальной семантики, оперирующей ми­фологическими отождествлениями и уподоблениями. Поэтому каждый элемент ритуала неизбежно оказывается «маской», «двойником», «заместителем» каждого другого элемента ритуальной системы. «Зеркальность» внутреннего устройства ритуала обеспечивает его необходимую полноту и самодостаточность. Следователь­но, истоки «легенды об олене» следует искать в самой ритуально-мифологической сфере, а не во внеположенной ей «объективной реальности».

Рассматривая с этой точки зрения «легенду об олене», входящую в контекст «основного мифа», необходимо отметить, что во время космического поединка бога Громовержца с его Противником «Змей последовательно прячется под разными видами живых существ или обращается в них (человека, коня, корову и др.)»¹⁰⁵. Отсюда можно сделать вывод, что «маскирование» одного живого существа другим входит в сам сюжет «основного мифа». Более того, отмеченная последовательность трансформаций Противника отражает общеиндоевропейскую символическую иерар­хию животных, «где ритуально нечистые собака и свинья занимают промежуточное место между человеком (и примыкающими к нему высшими домашними животны­ми — лошадью, коровой, овцой) и дикими зверями...»¹⁰⁶. В рамках этой символиче­ской классификации индоевропейского «зверинца» особое значение для рассматри­ваемого вопроса имеет оппозиция домашних и диких животных, которые считались священными («божьими»)¹⁰⁷. Как же объясняется в «легенде об олене» замена до­машнего жертвенного животного — диким (священным)? Большинство исследова­телей (кроме Г.Г. Шаповаловой) не обратили внимания на то, что во многих вари­антах «легенды» основным мотивом замены жертвы является нарушение заповеди, греховность, корыстолюбие и т. п. Вот несколько вариантов объяснений: «Люди ли стали грешнее, или Богу жертвы их неугодны; только с тех пор чудное явление оленя прекратилось»¹⁰⁸. «Да потому и отстали ходить, что народ нонче пошел плут и чем дальше, тем хуже и своевольнее. Ну и нарушили заповедь...»¹⁰⁹. Жертвопри­ношение оленя «продолжалось до той поры, покуда жил народ праведно, честно, по завету отцов, дедов, прадедов. А потом пошел по людям разврат, грех... и перестал апостол Петр высылать свое праздничное угощение... пришлось колоть быков или баранов. Стали праздновать каждый на особицу»¹¹⁰.

В народной этимологии ритуала «ильинского» («петровского») жертвоприно­шения, с одной стороны, явно проступает священная ипостась дикого оленя («празд­ничное угощение», посылаемое апостолом Петром), а с другой — восприятие жерт­вы домашнего скота как нежелательной, вынужденной акции, как божественной кары за грехи и нарушение заветов. Подобное сочетание в едином образе «ильин-ской» жертвы двух животных (быка и оленя), относящихся к противоположным полюсам символической классификации «звериного мира», отражает два аспекта жертвоприносительного ритуала: «Факт святости жертвы (само жертвоприношение понимается часто как "делание святости", воспроизведение священного...) достаточ­но хорошо известен, но оказывается, что жертва связана и с тем, что решитель*но противоположно святости, — с преступлением. Преступно... убивать жертву, пото­му что она священна... но жертва не станет священной, если ее не убить... Жертва тяготеет к максимуму "неприспособленности", к тому, чтобы быть жертвой; она отмечается особой невинностью, чистотой, нежностью, близостью к человеку... сама идея принесения кровавой жертвы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств, кажется абсурдной»¹¹¹.

Дикий олень («священное животное», «дар Бога») самим своим «божествен­ным» происхождением предназначен быть добровольной, искупительной жертвой. Это фактически «бескровная» жертва, убийство которой легко переживается чело­веком. Другое дело — жертвоприношение «близкого человеку» домашнего живот­ного, связанное с «кровью», с насилием над собственной (человеческой) природой. Кровавое жертвоприношение воспринимается «жрецом» как тяжкое наказание, как

небесная кара, но только оно и способно «преобразить» человека, искупить его грехи, ибо, «принимая во внимание такую трактовку жертвы и помня, что жертво­приношение стоит в центре ритуала, не приходится удивляться ни святости жертвы, ни тому, что в любом ритуале явно или тайно содержится отчетливая искупительная нота»"².

В этом смысле «легенда об олене» не просто дополняет ритуал «ильинского» жертвоприношения и объясняет его происхождение, но путем контрастного сопо­ставления бесконечного, бессмысленного кровавого насилия и добровольной жерт­венности, самопожертвования переводит ритуал в духовное измерение, наполняет обетный часовенный праздник искупительным смыслом.

В сакральной топографии Русского Севера важное место занимали часовни, построенные во имя св. Георгия. В количественном отношении они уступали лишь Никольским часовням. Подобное соотношение отражает общерусское представле­ние о Николе и Георгии (Егории) как двух главных «русских богах»: «После Нико­лая, мирликийского чудотворца, из сонма святых греческой церкви едва ли найдется в русском царстве имя, более известное, как имя св. великомученика и победоносца Георгия...»"³. Огромная популярность св. Георгия в русском религиозном сознании объясняется его соотнесенностью с одним из главных богов славянского языче­ства — Перуном, который «может трансформироваться не только в Илью пророка, но и в св. Георгия: с первым его объединяет функция громовержца, со вторым — функция змееборца»"⁴. Говоря о топографии георгиевских часовен, СВ. Максимов писал, что «так как значительная часть удаленных и особо чтимых часовен, а равно тех ближних, которые охраняют избранные родники, указывают на места старых, лишь впоследствии освященных христианским именем святых, то и по занимающе­му нас вопросу часовнями с именем св. Георгия отмечены таковые же места, где обычно справлялся "скотский" или "коровий" праздник»"⁵. Среди георгиевских ча­совен Вологодской губернии особо почитаемой была часовня в д. Вершинском починке (с. Раменьи), которая в народе называлась «Спас на Раменьи». «Свое назва­ние она получила от праздника Происхождения древ Креста Господня (более извест­ного в народе как «первый Спас»), на который собирались к жертвенной часовне богомольцы из Вельского, Тотемского и Кадниковского уездов Вологодской губер­нии»¹¹⁶.

Но в наиболее очевидной форме связь культа георгиевских часовен с сюжетом «основного мифа» проявлялась в праздновании Егорьева дня (23 апреля), когда совершался первый выгон скота на пастбище. Центральным моментом этого празд­ника являлся ритуальный «обход скота», который заключался «главным образом в том, что хозяева обходят с образом св. Победоносца Георгия всю домашнюю скоти­ну, собранную в кучу на своем дворе, а затем сгоняют ее в общее стадо, собранное у часовни, где служится водосвятный молебен...»¹¹⁷.

Для раскрытия семантики ритуалов Егорьева дня на Русском Севере, выявления ее связи с мотивами «основного мифа» большой интерес представляют полевые материалы экспедиции Государственного института истории искусств, изучавшей в 1926 году степень сохранности традиционной культуры Заонежья. Участница этой экспедиции Н.П. Колпакова в своих «Записках фольклориста» поместила описание праздника Егорьева дня в Великой губе: «Из каждого двора гонят скотину в "запер-тище", т. е. в такое место, где можно было бы собрать всех коров вместе... Мужики

делают в "запертище" ворота; ставят по обе стороны ворот березки и связывают их верхушками. Наверх кладут пучок хвои, на средних ветвях — икону; на земле в воротах раскладывают огонь. Скот весь собран за эти ворота, в "запертище". Свя­щенник начинает служить молебен. Пока он служит — на разложенном огне горят дрова. Священник начинает служить молебен. Пока он служит — на разложенном огне горят дрова. Священника сменяет пастух, который входит в "запертище" и начинает ходить вокруг скота, читая отпуск. На огне в это время горят уже не дрова, а можжевельник... Читая "отпуск" и обходя стадо, пастух волочит за собой на ве­ревочке вареную щуку и замок с ключом. После того как "отпуск" прочитан, пастух закапывает щуку и замок под неподвижный камень, куда не попадает стоячая вода. Бумажку с "отпуском" передает на хранение в церковь. Потом пастух скармливает скотине колобки и гонит ее в ворота через огонь»"⁸.

Ритуал первого выгона скота на пастбище обладает мощным полем семиотиче­ского напряжения, в котором каждый мельчайший элемент просвечивает глубочай­шим религиозно-мифологическим смыслом, восходящим к семиотике «основного мифа».

Прежде всего бросается в глаза совпадение сюжетной схемы ритуала отпуска скота и мифа о космическом поединке: «Змей похищает рогатый скот и прячет его в пещере, за скалой; Бог Грозы, разбивая скалу, освобождает скот...»"⁹. Мотив по­хищения и укрывания скота реализуется в начальной фазе ритуала, когда сооружа­ется «запертище», куда запирается скот. Завершается ритуал «освобождением — отпуском» стада на волю, на пастбище. Неисчерпаема религиозно-мифологическая глубина предметного мира обряда первого выгона скота (запертище; березки; икона; огонь; камень; щука; замок). Сама конструкция «запертища» воспроизводит пещеру для укрывания скота, а березки, на ветвях которых помещается икона, — образ «мирового древа», к которому прикрепляется сюжет «основного мифа». Камень — оружие бога громовержца, а щука — существо хтонической природы, воплощаю­щее одну из ипостасей Противника. Любопытно, что в данном варианте обряда пастух волочит вареную щуку, что можно трактовать как снятие противопоставле­ния «сырого» и «вареного», как амбивалентный образ перехода из хтонического царства Волоса (Природы) в космизирующийся мир Перуна (Культуры). Подобной же амбивалентной семантикой перехода обладает и замок, одновременно связанный с двумя сюжетного разъединенными мотивами «основного мифа» — запирания и отпирания похищенного скота.

«Персонажная» структура обряда Егорьева дня, включающая двух жрецов: свя­щенника и пастуха, — соответствует двум главным персонажам «основного мифа», противопоставленность которых в ритуале подчеркивается двумя разными видами горящего у ворот огня: «чистого» (древесного) — во время православной молитвы священника и «нечистого» (можжевелового) — во время «языческого» молебна па­стуха.

С сюжетом и образами «основного мифа» тесно связаны и «лошадиные» («кон­ские») праздники, справлявшиеся 18 августа (ст. ст.) около часовен, возведенных во имя вмчк. Флора и Лавра. «Для конной мольбы в некоторых местностях (Вологод­ской, Костромской, Новгородской губерниях) существуют особые деревянные ча­совни, нарочито предназначенные для чествования мучеников в заветный день. Некоторые часовни находятся в значительном удалении от сел, на лесных полянах...

и стоят в течение всего года совершенно забытыми, а на праздник мучеников при­влекают поразительное многолюдство»¹²⁰.

Конный праздник состоит из двух частей: условно говоря, официальной (пра­вославной), включавшей водосвятный молебен и окропление лошадей святой во­дою, и неофициальной (языческой), состоявшей из конных состязаний, пира и жерт­воприношений. Конный праздник в день Флора и Лавра на Русском Севере имеет определенные соответствия в древнеиндийской ритуально-мифологической тради­ции, связанной с жертвоприношением коня (ашхвамедха). Главным героем «Фро-ловского» праздника, наиболее значимым объектом всеобщего почитания и умило­стивления является конь: «На "лошадиный праздник" пригоняют их подкормленны­ми овсецом и даже круто посоленным яичным хлебцем. Гривы и хвосты расчесаны, и в них вплетены девками ленточки или лоскуточки кумача или ситцев самых ярких цветов... Повсюду установлено общим и неизменным правилом кормить на этот день лошадей на полную сыть и ни в каком случае на них не работать»¹²¹. Украше­ние коня, его откармливание, вольное содержание (освобождение от работы) — все это типичные характеристики отношения к жертвенному животному.

Примечательной чертой «фроловского» конского праздника является выделен­ная роль женщины, которая, наряду с конем, становится центром ритуала. Женщи­ны («девки») — видимо, для конского праздника значим атрибут девственности — украшают жертвенное животное. Они же являются главными участницами пира: На «Фролах» дают себе волю выпить лишнее и женщины, что составляет исключе­ние сравнительно с прочими деревенскими праздниками. Это особенно заметно в вологодских краях: «Мужики, которые любят винцо, пьют очень мало, даже неко­торые совсем отказываются, зато уж бабы пьют за себя и за мужиков...»¹²². Таким образом, «Фролы» являлись не только конским, но и женским праздником, что имеет прямые соответствия в ашхвамедхе, в которой жертвоприношение коня истолковы­вается как замена человеческого жертвоприношения (женщины), а участие главной жены царя в этом обряде осмысляется как священный брак царицы с конем¹²³.

Высказанное нами предположение об известной близости «фроловского» кон­ского праздника и ашхвамедхи подтверждается также наличием в их структуре эле­ментов близнечного культа, восходящего к образу мирового древа, представленного такими ритуально-мифологическими символами, как «девушка у мирового дерева, конь как мировое животное у жертвенного столба, близнецы-птицы над деревом»¹²⁴. Подобно своим древнеиндоевропейским предтечам Ашвинам (братьям-близнецам древнеиндийской мифологии) или древнегреческим Диоскурам, Флор и Лавр связа­ны с культом коня, с исцелением-спасением (от слепоты), возможно, с образами смены дня и ночи. Причастность Флора и Лавра к мифологемам смены времен указывает на возможную новогоднюю природу фроловского конского праздника, что звучит не так уж неправдоподобно при учете его генетической (?) типологиче­ской (?) близости к годовому празднику ашхвамедхи и хронологической близости к традиционному церковнославянскому новолетию (1 сентября). Связь Флора и Лавра с амбивалентными идеями смены и перехода нашла отражение и в цветовой симво­лике их иконографических образов: «В славянских данных, относящихся к Флору и Лавру — коневодам, заменившим древних божественных близнецов... особенно отчетливо выступают оппозиции левый черный конь (Флора) — правый белый конь (Лавра)»¹²⁵.

Важным элементом фроловского праздника являлись конские состязания: «За версту от часовни раскинулось ровное поле, где, по окончании молебствия, начина­ются скачки (новое доказательство древности лошадиного праздника, а равно и того, что самые часовни представляют позднейшие сооружения, освятившие собою места древних игрищ)»¹²⁶. Конские ристания напрямую связывают фроловский празд­ник с идеями «основного мифа», поскольку состязания как «вариант более общей идеи спора, поединка, борьбы — не что иное, как "микрокосмическое" соответствие того "макрокосмического" поединка, который приурочивается к стыку Старого и Нового года в главном годовом празднике, где демиург борется со своим противни­ком, носителем хаоса и смерти, и побеждает его, восстанавливая тем самым новую космическую организацию»¹²⁷.

Таким образом, изучение топографии часовен, мотивации их возведения, сак­рального ономастикона, обетных часовенных праздников раскрывает архаический религиозно-мифологический субстрат культа часовен на Русском Севере. Длитель­ная устойчивость, широкое распространение, необычайная жизненность и генери­рующая продуктивность часовенного культа объясняются не тем, что на «дальнем», «глухом» и «диком» Севере дольше, чем в других регионах, сохранились «пережит­ки» язычества, а тем, что на Русском Севере в силу ряда причин блистательного расцвета достигли традиции народного благочестия, живого народного религиозно­го творчества. Поэтому культ часовен — это не мертвые осколки поверженного языческого идола, а вторичное религиозное новообразование, порожденное религи­озным гением русского народа, особенно ярко раскрывшимся в ходе освоения ино-природного, инородческого и иноверческого Севера.

Наши наблюдения и выводы подтверждаются мнением одного из лучших зна­токов традиционной культуры Русского Севера Т.А. Бернштам, которая, раскрывая истоки «обетных» праздников, отмечала: «Заветные праздники были разнородны по происхождению ("явление иконы", эпидемия, эпизоотия, градобитье, пожар и т. п.), по времени появления, по стабильности... но всех их объединяли три основных признака: они были христианские по форме, происходили в весеннее — летнее время и возникали по случаю... Возникновение заветных праздников — проявление регенерирующей способности традиционной культуры, сохраняющей под христиа­низированной формой архаическое содержание»¹²⁸. Именно этими регенерирующи­ми (порождающими) способностями традиционной культуры объясняется генезис такого яркого феномена русского народного религиозного творчества, как культ ча­совен на Русском Севере.

Храм

Наивысшим проявлением народного религиозного творчества явилось храмосо-зидательское художество, превратившее Русский Север в уникальный заповедник традиций деревянного храмового зодчества. Храм как наиболее обобщенный, се­мантически насыщенный образ мироздания занимал центральное место в сакраль­ной микротопографии северного «мира». Столь значимая роль храма в структуре микро- и макрокосма отразилась в исторических преданиях о выборе места для строительства церкви, который осуществлялся с помощью живых существ и неоду-

шевленных предметов, обладавших высочайшим сакральным статусом (конь; дере­во; икона).

«Крестьяне деревни Владимирской долго бесплодно спорили о месте, где по­ставить церковь. Не раз сходились они для обсуждения этого вопроса и не раз расходились с враждою в сердце друг против друга. И этому не было бы конца, если бы неожиданно не появился созревший на этот случай... план: запрячь молодого неезженного жеребца в сани, направиться в лес, вырубить там строевое дерево, положить дерево на сани и пустить жеребца на свободе: где он остановится — на том месте и быть церкви»¹²⁹.

«Тетка моя — покойница... сказывала, что лошадь запрягли в дровни, на дровни клали бревно, ставили икону и, значит, пустили лошадь, а где она встала — там и церковь строили»¹³⁰.

Для раскрытия религиозно-мифологической семантики мотива выбора места для храма с помощью священного животного (коня) необходимо обратиться к соот­ветствующим данным других традиций и прежде всего к кругу культур так назы­ваемого «шаманистского» типа, в которых существовала детально разработанная система ритуалов выбора мест для основания новых святилищ. Центральным дей­ствующим лицом в ритуалах выбора выступает сам шаман, который, являясь моно­польным знатоком устройства сакрального пространства Вселенной, во время обря­да камлания совершает путешествие по всем частям мироздания находит то место, где должен быть основан новый культовый центр. Так, например, у вотяков (удмур­тов) шаман-«туно» для определения местоположения нового святилища (луда, кере-метя) «садится на молодого жеребенка и ездит на нем по лесу без узды. Где жере­бенок остановится, там и нужно устроить луд»¹³¹. В других вариантах ритуала шаман-туно объезжает окрестности деревни на лошади и с ее помощью определяет три места для поклонения богам, которые управляют тремя сферами мироздания: «Так он выбрал места жертвоприношений трем божествам. Выбравши эти места, воро­жея назначил трех жрецов, по числу выбранных мест, и велел им приносить каж­догодно Му-Кылчину бычка и телку черных, Инмару — жеребчика и кобылицу соловых, а Гудыри-Мума — одного барана»¹³².

Удмуртский шаманский ритуал раскрывает универсальную связь обрядовых процедур выбора места для основания сакральных центров с космологическими схемами, восходящими к образу «мирового древа» с его трехчастным устройством по вертикали. Эта связь прослеживается и в северно-русских преданиях о заселении края, где функции культурного героя-первопредка играет священное животное — конь, который совершает путешествие по первозданным («диким») землям и обус­траивает их, определяя места для возведения храмов и устанавливая границы освоен­ного мира. «Культуртрегерское» (землеустроительное) странствование коня по не­обжитым пространствам Севера по своему религиозно-мифологическому смыслу сопоставимо с годичным странствованием жертвенного коня в ашхвамедхе, которое «сходно с ритуалами, воспроизводящими путешествия тотемных предков, строго фиксирующее границы областей, на которые делится вся территория обитания ав­стралийских племен...»¹³³. Все эти ритуалы и мифы о странствующих культурных героях-первопредках так или иначе связаны с космологическими схемами, с обра­зом «мирового древа», которое задает правила культурной организации новых зе­мель, определяет принципы их правильного освоения. Поэтому не случайно, что в

типологически сходных славяно-русских религиозно-мифологических представле­ниях место для возведения нового храма определяется с помощью дерева:

«Выбирали место, лес рубили... А первое бревно отпустили. — Где бревно остановится, на этом месте будем строить церковь...»¹³⁴.

«Все искали место, хотели церковь построить, где городок поставить... Решили и спустили по реке три дерева, где они остановятся? Если остановятся у городка, то, значит, будет там церковь. А они дошли вот сюда, до этой избы, дошли и больше никуда не ушли. Ну и решили поставить церковь вот тут»¹³⁵.

На Русском Севере широко бытовали предания о том, что лес, предназначенный для постройки церкви, доставляли (сплавляли) до выбранного места, но утром обнаруживалось, что он чудесным образом оказывался в другом месте. После мно­гократных безуспешных попыток построения храма на месте, своевольно избран­ном строителями (строящийся храм разрушался, перемещался в другое место и т. п.), люди усмиряли свою вавилонскую гордыню и приходили к выводу, «что сам Бог назначает место, угодное ему для постройки храма»¹³⁶. В приведенных историче­ских преданиях обращает на себя внимание не только настойчиво проводимая идея богоизбранности храмового пространства, но и сам факт выбора места, наделенно­го максимумом сакральности, с помощью дерева. Безусловно, что здесь речь идет не о простом, а о священном дереве, предназначенном свыше специально для хра­мового строительства. В символической классификации деревьев существовали особые породы священных деревьев, которые росли в священных местах. Категори­чески запрещались их рубка и использование в мирских целях. Не случайно, что в одном из северно-русских преданий указывается, что строители «рубили завечен-ный лес на эту церковь»¹³⁷. «Завеченный», то есть заветный, обетный лес принад­лежит (как и завеченное пространство, завеченное животное) самому Богу. Завет­ное, богоизбранное дерево — это, несомненно, одна из реализаций космического, «мирового древа», которое задает космологические ритм и масштаб воздвигавшему­ся храму. Не случайно, что чуткие к этому космическому ритму северные зодчие возводили часовни и церкви не по чертежам и проектам, а «как мера и красота скажут», выражая этим свою сопричастность божественной гармонии мироздания, запечатленной в образе храма.

Представления о сакральной отмеченности, богоизбранности храмового про­странства отразились в народном культе икон, с помощью явления которых Бог выражает свою волю относительно места, где должен быть заложен храм:

«Хотели построить деревню — бросили икону в воду. Три раза бросили — и три раза она приплывала на одно и то же место. Куда икону принесло, там и дерев­ню построили»¹³⁸.

«Рассказывали, что за пять километров от Вытегры, в сторону, явилась церковь, берестяная, а в церкви — маленькая иконка "Ильинская пятница". После этого построили церковь и ходили туда по завету»¹³⁹.

«Давно-давно, в поле крестьян, близ небольшой горки, у ключевого источника, явилась икона великомученицы Екатерины. Крестьяне стали строить часовню в честь явившейся иконы на месте ее явления»¹⁴⁰.

Для раскрытия религиозно-мифологической семантики фольклорного мотива выбора места для строительства храма с помощью явленной иконы необходимо отметить, что «большинство святынь возникало на местах "обретения" иконопис-

ных или скульптурных изображений Богородицы и Параскевы Пятницы, образы которых в бытовом истолковании нередко отождествлялись... "Святые" места, по­священные Богородице и Параскеве, обычно были расположены у воды: озер, клю­чей, колодцев, ручьев, рядом с пещерами, горами, в которых брали начало родни­ки... "Святые" ключи, источники, колодцы носили названия, связанные с Богороди­цей и Параскевой Пятницей. Очень распространены были "пятницкие родники", которые именовались в женском роде, по названию иконы Божьей Матери, напри­мер, "Живописная Источница..."»¹⁴¹.

Женская ипостась большинства явленных на месте будущего храма икон указы­вает на связь фольклорного мотива определения сакрального центра пространства как с мифологическим образом «мирового древа», так и с сюжетом «основного мифа». Не случайно поэтому, что чудотворные иконы «являются в большинстве случаев на деревьях, на воде — в реках или, наконец, вырываются из земли»¹⁴². Икона Богородицы, явленная на дереве, — это христианский алломорф архаическо­го образа женщины у «мирового древа». Изучение северно-русских фольклорных мотивов выбора места для строительства храма с помощью коня, дерева, иконы обнаруживает единый источник их происхождения, связанный с религиозно-мифо­логическим образом «мирового древа», около которого находятся семантически ему тождественные женщина и конь. Генетическая сопряженность этих мотивов и обра­зов глубоко закономерна, поскольку основной целью северно-русских преданий о заселении и освоении края является описание случаев правильного выбора места для закладки храма, который может быть воздвигнут только в наиболее сакральном месте (центр мира) и в наиболее сакральное время (праздник), то есть там и тогда, где и когда был построен Первый Храм как воплощение универсальной религиозно-мифологической иконцепции «мирового древа».

Связь образов храма и «мирового древа» отразилась в преданиях о построении той или иной церкви на месте священного дерева. Так, например, в землях народа коми бытовало предание о том, что «престол первой церкви, построенной у зы­рян, — церкви архангельской в с. Усть-Вым — утвержден на пне необыкновенно великой березы, коей идолопоклонствовавшие предки зырян якобы поклонялись... При сломке деревянной архангельской церкви, по построении около нее церкви каменной, действительно найден под престолом большой утлый уже погнивший пень дерева, который зыряне из почтения к древности, весь разобрали себе по частицам в домы свои»¹⁴³. Подобные предания отмечены и на Русском Севере. В Вытегорском районе церковь «Ильинская Пятница» была построена на месте явле­ния иконы, которую обрели на пеньке: «Церковь сейчас разрыта, а у этой церкви стоит пенек, на котором стояла берестяная церковь. Мы к этому пеньку ходим по завету»¹⁴⁴. В Беломорском районе в д. Сухое церковь также была построена на месте явленой иконы Богородицы: «Унесут икону ("Богородицу") на реку, наутро смотрят, а "Богородица" опять сидит на пеньку. На том месте церковь и построили»¹⁴⁵. Пре­дания о построении церкви на месте священного дерева не только отражают сопо­ложение образа храма с образом «мирового древа», но и выявляют глубинные ре­лигиозно-мифологические представления об уникальности того места, на котором может быть возведен храм. Уникальность его заключается в том, что оно распола­гается в самом центре мира, откуда и произрастает «мировое древо».

В историографии истории архитектуры Русского Севера сложилось весьма ус­тойчивое представление о том, что северные зодчие при выборе места для строи­тельства храма руководствовались утилитарными, эстетическими и духовно-нрав­ственными соображениями и при этом «природное основание выбранного места является важнейшим элементом композиций»¹⁴⁶. Существенным недостатком по­добного (искусствоведческого) подхода, приписывающего народу «великолепное знание законов зрительного восприятия», полагающего, что «природная среда ста­новилась великим учителем народных зодчих», является то, что он не учитывает специфики восприятия природы в народном религиозном сознании. Для выяснения этой специфики приведем ряд высказываний А.Я. Гуревича, который изучал про­блему «эстетического» отношения к природе в мировосприятии средневековых людей: «Отношение их к природе определялось преимущественно религиозностью — коренной чертой средневекового миросозерцания. Бог и человеческая душа пред­ставляли собой для той эпохи абсолютную ценность, природа же обладала лишь относительной ценностью»¹⁴⁷. Для средневекового человека «природа не представ­ляла самоценности, он искал в ней "образ божий"»¹⁴⁸. Поэтому, «не отрицая красоту природы, не следует забывать, что сама природа не могла быть конечной целью его любования. Она представляла собой символ невидимого мира. Созерцание земного мира должно было раскрыть мир сущности иного, высшего плана»¹⁴⁹. Поэтому устойчивые представления о том, что северные зодчие «учились у природы», подра­жали природным формам, что «будто эти произведения — сама природа» (Н.Э. Гра­барь), совершенно не учитывают особенностей религиозного сознания, которое не могло учиться у тварного мира или подражать ему. Гармония природы и архитек­туры, порождавшая удивительные по своей соразмерности архитектурно-природ­ные ансамбли, о которых говорят искусствоведы, покоилась не на подражательных законах архитектурной бионики, а на единстве восприятия и природы, и архитекту­ры как разных проявлений единого Образа Божия — той истинной меры и красоты, у которой учились и которой подражали северные зодчие. Поэтому при выборе места для строительства храма они исходили не из утилитарных соображений про­тивопожарной и прочей технологической безопасности, не из эстетических «зако­нов зрительного восприятия», а из стремления постичь Божественный Промысл, явленный в разнообразных знамениях, откровениях, пророчествах. Другими слова­ми, они пытались отыскать место, самим Богом созданное для прославления и украшения его храмовым ансамблем. Такое место, отмеченное Божьей благодатью, характеризовалось особыми приметами, необычностью, выделенностью из окружа­ющего однообразного ландшафта.

К числу таких сакральных мест относились возвышенности, холмы, горы, воп­лощавшие в своих вертикальных природных формах образ космической вертикали. В исторических преданиях Русского Севера, собранных Н.Н. Криничной, довольно часто встречается мотив выбора места для храма на горе. В предании об основании деревни Козьмины Горы рассказывается о построении часовни на месте явленной иконы, которую обрели на елке, на горе¹⁵⁰. В предании об основании Владимирской церкви повествуется о том, как священный конь открыл место для ее строительства на горе¹⁵¹. Екатерининская часовня, которую начали строить на месте явления ико­ны у источника около горы, была чудесным образом перенесена на гору: «Подумали

крестьяне и решили, что горка — место, угодное Богу для постройки часовни, и начали строить на горке»¹⁵².

Представления о единственности, уникальности распространялись не только на место основания, но и на весь храм. Казалось бы, о какой уникальности может идти речь, если общеизвестно, что древнерусские зодчие (как и все творцы «культуры-веры»), творившие в рамках жестко заданного канона, возводили храмы по «под­линникам» — по образу и подобию реальных исторических храмов? В северных порядных грамотах (своего рода «проектных заданиях») специально оговаривался тот образец-«перевод», по которому надлежало строить церковь (например, рубить «церковь и олтарь, как на Устюге на посаде у Николы Чудотворца гостинного»)¹⁵³. Однако это, на первый взгляд, обезличенное, массовое тиражирование (копирова­ние) храмов на самом деле было глубоко «личным», ибо за нескончаемой чередой повторяющих друг друга храмов проступала невидимая духовная перспектива (Лик Божий). Ведь каждый новый храм воспроизводил не просто образ и подобие своего предшественника, но нечто, стоящее за ним, а именно образ Первого Храма, к которому в конце концов устремлялась вся историческая цепочка следовавших друг за другом храмов.

Представления об уникальности, неповторимости и единственности храма на­шли отражение в северно-русских преданиях о строительстве Кижской Преобра­женской церкви и Кольского Воскресенского восемнадцатиглавого собора. В преда­ниях «строительного» цикла раскрывается ряд важных религиозно-мифологических мотивов, связанных с сакральным осмыслением «художества» северных зодчих. Прежде всего следует выделить мотив чудесного видения (явления) образа храма (его модели). В китежском предании рассказывается о том, что мастер Нестер, уеди­нившись в пустынном месте (там, где впоследствии им был возведен Преображен­ский собор), «обнаружил святую книгу. Тогда он в уединении сел и читал целый день и ночь. И когда стало подыматься солнце и упала на траву роса, он увидел в переливании солнечных лучей и капелек росы на траве рисунок этой церкви»¹⁵⁴. В другом предании о построении Ильинской церкви говорится о явлении на пеньке «берестяной церкви»¹⁵⁵. Чудо о храме, явленное мастеру в рисунке или берестяной модели, раскрывает глубинные религиозно-мифологические представления о боже­ственном прообразе строящегося храма, исходящего не от человеческих устремле­ний и помыслов, а из божественного волеизъявления.

Вторым важным мотивом северно-русских преданий строительного цикла явля­ется богоизбранность мастера-зодчего, проявляющаяся в его необычном происхож­дении и поведении. Мотив божественного избранничества порожден сакрализацией плотницкого ремесла на Руси, что нашло отражение в представлениях о священном происхождении мастера-зодчего. В предании о построении Кольского Воскресен­ского собора его именуют «святым человеком». Мастер осознает свое божественное предназначение, свою мироустроительную миссию. Обращаясь к церковному старо­сте, он говорит: «Ты... надо мной не ломайся, потому как я мастер и для Бога работаю, а не для ваших бород»¹⁵⁶.

Божественная природа зодчего проявляется и в его необычном поведении. Как и святые-подвижники древнерусской агиографии, мастер стремится к отрешению от мирской суеты, к уединению. Строитель Кижского Преображенского собора в уеди­нении «целый день и ночь» читает святую книгу, и ему открывается видение Храма.