Зак. 519

и она дивуется, как это Концырь не знать. "Я хорошо помню, — убеждала она, — что Концырь где-то в этой местности. Может быть, он немного подальше, в странах арапских?"»²⁰. Вещая лукоморка Марфа Крюкова, как и ее земляки-поморы, жила совсем в ином измерении времени и пространства, в котором география лукомор­ского мифа была более актуальной и значимой реальностью, нежели география железных дорог и великих строек страны победившего Хама.

В древнерусской книжности, которая переосмыслила древний змееборческий мотив, переведя его в этнографический контекст христианской эсхатологии, топос южного Лукоморья начинает связываться с половцами, которые, подобно Змею, зимой вторгаются в Русскую землю, облагают ее поборами и данями. Новая (половецкая) редакция лукоморского мифа составляет основное содержание «Слова о полку Игореве» и сопровождающих его летописных текстов. В древнерусских летописях выделяются две группы половцев — лукоморцы и бурчевичи: «В 1193 году Свято­слав послал сказать Рюрику: «Ты договорился с половцами лукоморскими, а теперь пошлем за остальными, за бурчевичами». Рюрик послал за лукоморскими, за двумя ханами, а Святослав — за бурчевичами, также за двумя ханами»²¹. Подобно былин­ным богатырям, выезжавшим в чисто поле лукоморское на поединок со Змеем Горынычем, древнерусские дружины, возглавляемые князьями, идут в Лукоморье на смертный бой с поганым идолищем половецким. Крайне знаменательно, что поход новгород-северского князя Игоря на половцев начался в традиционный «змее­борческий» Юрьев день весенний: «И вот 23 апреля Игорь выехал из Новгорода Северского»²². В то же время половцы идут на Русь зимой: «Зимою 1174 года по­ловцы снова явились на Киевской стороне и взяли множество сел»²³.

После победы русского войска, возглавляемого князем Игорем, половцы бежали с поля боя на реке Сююрлия: «Три дня стояли здесь северские полки и веселились, говоря: "Братья наши с великим князем Святославом ходили на половцев и бились с ними, озираясь на Переяславль, в землю Половецкую не смели войти, а мы теперь в самой земле Половецкой, поганых перебили, жены и дети их у нас в плену, теперь пойдем на них за Дон и до конца истребим их; если там победим их, то пойдем в Лукоморье, куда и деды наши не хаживали, возьмем до конца свою славу и честь"»²⁴. Следовательно, в летописной топографии под Лукоморьем понимается самый даль­ний, южный предел половецкой ойкумены, где «чисто поле» превращается в луку (излучину) «синя моря».

В «Слове о полку Игореве», воспроизводящем сюжет змееборческого мифа, описываются две разные фазы русского сакрального годового круга: летняя и зим­няя — и две разные части Русской земли: ее священный центр Киев и хтоническая половецкая лукоморская периферия: «Так и те два храбрых Святославича, Игорь и Всеволод, пробудили кривду самовольством; ее смирил грозою отец их, великий грозный Святослав Киевский, устрашил своими могучими полками и булатными мечами, вторгся в землю половецкую... <...> А поганого Кобяка из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрь выхватил, и пал Кобяк в граде Киеве»²⁵. «Грозный» князь Святослав, наделенный характеристиками Громовержца, летом одерживает победу в поединке с половецким Змеем и подобно Илье Муром­цу, полонившему Соловья-разбойника и привезшего его в Киев, пленяет лукомор­ского хана Кобяка и доставляет его в стольный град.

Напротив, во время битвы в поле незнаемом среди земли Половецкой князь Игорь терпит поражение от Змея и попадает в плен. Вся Русская земля погружается

вместе с Игорем во мрак зимнего плена, когда на Руси начинается царствование князя-оборотня: «Темно стало в третий день: два солнца затмились, оба столпа багряные погасли — помрачились, а с ними два молодые месяца, Олег и Святослав, тьмою заволоклись и в море погрузились. Дерзость великую придали они пришель­цам. На реке на Каяле Тьма Свет покрыла: на Русскую землю кинулись половцы, словно выводок барса. <...> Уже невеселая, братья, година настала, уже Пустыня Русскую Силу прикрыла»²⁶. Солярная зимняя дрема, помрачение Света и торжество Тьмы как обозначение состояния плененного Громовержца в «Слове» дополняется описанием зимнего «морского» траура, в цвета которого оделась опустошенная Русская земля («черные тучи с моря идут — хотят прикрыть четыре солнца, и в них трепещут синие молнии»). В смертном вещем сне князю Святославу явлены были знаменования превращения Руси в мертвое царство: «В ночь сию с вечера одевали меня, — молвил, — черным покрывалом, на кровати моей тисовой, черпали мне синее вино, с горем смешанное; <...> Уже кровля без князька на моем тереме зла­товерхом! Всю ночь с вечера вещие вороны каркали у Плесненска на пойме, при­летели они из мрака Ущелья Кисанского и понеслися к синему морю»²⁷.

Синий цвет вина — это цвет русского траура по ушедшим в смертную страну Лукоморья. «Пушкин в «Истории Петра» приводит фамильное предание: «Жены молодых людей, отправленных (при Петре) за море, надели траур (синее платье)»²⁸. Образ «Кровли без князька» восходит к символике славянского погребального ри­туала, в сюжет которого входит разборка кровли для выноса покойного.

Торжество черно-синего цвета, в который окрасилась Русь после поражения русского войска и пленения князя Игоря, подчеркивает смертную, темную, зимнюю, нижнюю ипостась Южной Руси, превратившейся на полгода в страну лукоморских половцев, в которой правит князь-оборотень (Волк), представленный в «Слове» в мифологическом образе князя-шамана (Всеслава-Волха): «Всеслав-князь горожанам суд судил, князьям города рядил, а сам в ночи волком рыскал, из Киева волком дорыскивал, до петухов в Тмуторакань; великого Хорса в пути обгонял — перерыс-кивал. Ему в Полоцке рано к заутрене позвонили в колокола у святой Софии, а он в Киеве звон слышал! Хотя душа ведуна была в храбром теле, но часто страдал от напастей. О нем вещий, мудрый Боян еще встарь припевку сказал: "Ни хитрому, ни гораздому, ни колдуну гораздому суда божьего не миновать"»²⁹.

Образ Всеслава-Волха в «Слове» амбивалентен. «Дневной» Всеслав — это князь, воин, устроитель Русской земли. «Ночной» Всеслав — это шаман, колдун, самозва­ный, подменный князь-оборотень. Лукоморская Южная Русь — это перевернутый изнаночный антимир настоящей Святой Руси, поэтому вход в Лукоморье и выход из него возможны только в колдовской топологике оборотничества. Не случайно, что «Слово» начинается с обращения к Поэту и Шаману — вещему Бояну, который ведет свою родословную от самого бога Волоса-Велеса — верховного шамана: «Боян же вещий, коли хотел кому песнь творить, растекался мыслию по древу, носился серым волком по земле, сизым орлом в подоблачьи». Боян как шаман обладал не только поэтическим даром, но и способностью свободно перемещаться по стволу мирового древа, связующего все три уровня мироздания.

Войти в перевернутый мир Лукоморья и выйти из него мог лишь человек, наделенный шаманским даром реинкарнации — перевоплощения-оборотничества. Поэтому «Слово» завершается описанием бегства-выхода из лукоморского половец-

кого плена князя Игоря, генетически воспринявшего шаманские способности своих предков: «А Игорь-князь поскакал горностаем к тростнику, слетел белым гоголем на воду, вскинулся на борзого коня, соскочил с него волком-оборотнем и побежал к лугу Донца, и полетел соколом под тучами, побивая гусей и лебедей»³¹.

Возвращение Игоря из плена знаменует его перерождение из колдовского ша­манского обличья князя-оборотня в облик князя-воина — управителя светлой Свя­той Руси. Это торжество света над тьмой лукоморской Тмуторакани: «Солнце све­тится на небе: Игорь-князь — в Русской земле. Девицы поют на Дунае, вьются голоса их через море до Киева. Игорь едет по Боричеву ко святой Богородице Пирогощей. Страны рады, грады веселы»³².

Возвращение князя Игоря из плена знаменует победу Громовержца над своим противником Змеем — похитителем солнечного Света. Плененного Змея заковыва­ют в горах северного Лукоморья, которое является зеркальным отражением Лукомо­рья южного.

Первое описание северного Лукоморья содержится в тексте «Повести времен­ных лет», в которой приведен рассказ новгородского ушкуйника Гюряты Роговича о путешествии в полунощные земли Печеры и Югры: «...яко послах отрок свой в Печеру — людии, яже суть дань дающе Новугороду — и пришедшю отроку моему к ним, и оттуда иде в Югру. Югра же язык есть нем (т. е. иноплеменный) и сосе­дятся с Самоеды на полунощных странах. Югра же рекоша отроку моему: давно находим мы чюдо, его же несьмы слышали преже сих лет; се же третье лето поча быти. Суть горы заидуче лукоморя (т. е. за лукоморьем или морскою лукою), им же высота до небеси, и в горах тех клич велик и говор, и секут гору, хотяче высечися, и в горе той просечено оконце мало, и ту де молвят, и есть не разумети языку их, да кажут на железо, и помовают рукою просяче железа. Кто даст им нож, ли секиру, дают скорою (шкурами) противу. <...> Мне же рекшю к Юряте: си суть людье заклепени Олександром Макидоньским Царем, яко же сказает Мефодий Патарий-ский: или Патарский Епископ, славный враг Оригеновой ереси»³³.

Ссылка летописца на «Откровение» Мефодия Патарского, сыгравшего важную роль в становлении древнерусской историософии, раскрывает эсхатологический контекст хорографии Лукоморья, переводит древний змееборческий лукоморский миф на язык христианской эсхатологии, составивший сердцевину миросозерцания жителей Лукоморья — поморов, выдвинувшихся на самый северный предел рус­ской ойкумены. В «Словаре книжников и книжности Древней Руси» читаем: «От­кровение Мефодия Патарского — переводное византийское эсхатологическое сочи­нение неизвестного автора, датируемое одними исследователями IV в., другими — VII в. В средневековой рукописной традиции атрибутировалось епископу города Патар в Ликии (Малая Азия) Мефодию, жившему в III—IV вв. О. — краткий рас­сказ о истории мира от Адама до светопреставления, распределенный по тысячеле­тиям на семь периодов. Вторая половина О., в которой повествуется о седьмом тысячелетии (в ней излагаются события, которые будут предшествовать кончине мира и происходить в последний период его существования, — царство антихриста, второе пришествие Христа, Страшный суд), привлекала к себе наибольшее внима­ние средневековых читателей. Большое место как в исторической, так и в пророчес­кой части О. занимает история борьбы израильтян с измаильтянами и рассказ о "нечистых" народах, заключенных Александром Македонским в неприступных го-

pax. Племена измаильтян, разгромленные израильским вождем Гелеоном и бежав­шие в Етривскую пустыню (сюжет этот восходит к Библии), в седьмом тысячелетии выйдут из Етривской пустыни и поработят многочисленные страны. После их на­шествия в мире воцарится беззаконие, наступит полное падение нравов. Но со вре­менем праведный греческий царь одолеет насильников. Наступят расцвет христиан­ства и всеобщее благоденствие. И тогда заключенные Александром "нечистые" на­роды выйдут и покорят почти весь мир. Тогда бог пошлет своего архистратига, который погубит всех захватчиков. Через некоторое время родится антихрист. Пос­ле царства антихриста последует второе пришествие Христа и Страшный суд. <...> В "Повести временных лет" дважды в статье 6604 (1096) г. упоминается О. Объяс­няя происхождение половцев, летописец говорит, что это одно из племен измаиль­тян, изгнанных Гедеоном в Етривскую пустыню, и вот теперь они вышли из пус­тыни и пришли на Русскую землю. Затем ниже, в рассказе Гюряты Роговича о северных народах, приводится пророчество О. об исходе накануне кончины мира "нечистых" народов, заключенных в горах Александром Македонским»³⁴.

«Откровение» Мефодия Патарского оказало мощное воздействие на становле­ние историософии Древней Руси. Народы и пространства Русской земли превраща­лись в активных участников-героев эсхатологической драмы, в которой южное Лукоморье половцев-измаильтян, вышедших из Етривской пустыни, сополагается с Лукоморьем северным — страной нечистых, поганых народов, заключенных Алек­сандром Македонским в неприступных горах.

Александр Македонский — это князь-воин, герой змееборец, который после поединка с противником-Змеем заковывает его в горах Севера, одновременно пред­ставляющегося и как Восток. Соположение Севера и Востока, их неразличение очевидным образом представлено в древнерусском сказании «О человецех незнае­мых в Восточной стране», в котором речь идет о народах Севера, населяющих полунощные страны Лукоморья. «Диковинная самоядь Сказания населяет "Въсточ-ную страну"; это название явно перекликается с именем "страны Востока", где Александр Македонский, по рассказу "Александрии", воочию видел "множество язык безсловесных и скотов дивних и зверочеловекообразных" и где за "северными вратами" были затворены "силы языческиа"»³⁵. В тексте «Откровения» Мефодия Патарского упоминается «Солнечная страна», расположенная на Востоке у «луки моря», где обитают нечистые народы, покоренные Александром Македонским. По представлениям сибирских крестьян, райская страна «Солнечный матери» («страна Востока») находится на Севере, в низовьях реки Оби.

Соположение Севера и Востока в древнерусской космографии имеет важное значение для осознания сакральной природы русского образа освоения простран­ства, который не был отягощен утилитарными целями материального преобразова­ния мира, но представлял собой эсхатологический исход русского народа на Восток, в райскую преображенную страну «новой земли и нового неба». Образ «страны Востока» являлся путеводной звездой русского народа в ходе освоения не только «географически восточных» земель Сибири, но и «эсхатологически восточных» земель Севера. Поэтому доместикацию Севера, Сибири, Дальнего Востока, Чукот­ки, Аляски необходимо рассматривать как единый, непрерывавшийся процесс раз­вертывания «русской идеи» поисков чаемой Обетованной Земли Царства Небесно­го — Иерусалима Нового, «стольнего града» страны вечного Востока.

Лукоморский миф об умирающих и воскресающих «нечистых» народах, зато­ченных героем-змееборцем в неприступных горах Севера над «лукой моря», пре­дельно насыщен образами и символами Апокалипсиса: «И увидел я Ангела, сходя­щего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть ос­вобожденным на малое время. <...> Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четы­рех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их — как песок морской» (Откр. 20:1—7).

«Под "разрешением сатаны из темницы своей" разумеется появление перед кончиною мира Антихриста. Освобожденный сатана будет стараться в лице Анти­христа прельстить все народы земли и воздвигнет на брань против христианской Церкви Гога и Магога. "Некоторые думают, — говорит св. Андрей Кесарийский, — что Гог и Магог суть полунощные и отдаленнейшие народы скифские или, как мы их называем, гунны, самые воинственные и многочисленные из всех земных наро­дов. Только Божественною десницею они удерживаются до освобождения диавола от завладения всей вселенной. Иные, переводя с еврейского, говорят, что Гог обо­значает собирающего или собрание, а Магог — возвышенного или возвышение. Итак, сими именами обозначается или собрание народов, или их превозношение. Надо полагать, что имена эти употребляли в метафорическом смысле для обозначе­ния тех свирепых орд, которые вооружаются перед концом мира против Христовой Церкви под водительством Антихриста»³⁶.

Вхождение лукоморского мифа в широкую панораму эсхатологических текстов, пророчествующих о грядущих событиях конца света, позволяет осмыслить и особое место Севера в священной географии России. Локализация Севера на краю русской ойкумены превращала его в то пограничное пространство, которое наделено топо­логическими свойствами потусторонности, иномирности, зазеркальности, запредель-ности. Поэтому не случайно, например, что сибирские крестьяне (казаки), которые жили на периферийной, пограничной территории — «земле Сибирской», восприни­мали ее как «нечистую».

Инобытие Севера заключено в его непосредственном соседстве как с мертвым царством, так и со смертной областью моря. Морские пути Севера одновременно явились дорогами, которые могут привести человека и в рай, и в ад. Эти дороги в инобытие были хорошо знакомы новгородским мореходам, которые составили уни­кальные лоции иного мира. Эсхатологический исход новгородцев в полунощные страны Востока позволил им не только заглянуть в адскую бездну конца времен, но и открыть сказочную райскую землю Лукоморья, где горностаи и олени падают прямо с небес. Локализация рая и ада в полуночной стране Лукоморья вполне со­ответствует топологии эсхатологического мифа, повествующего о событиях, проис­ходящих на краю времени и пространства. Тем более следует учесть, что древнерус­ская космография складывалась под мощным воздействием славянской языческой космологии, в которой «не было различения рая и ада: слово ирий (вырий), так же как и слово рай, служит вообще обозначением потустороннего мира»³⁷.

Мифологическая страна Лукоморья была известна не только русским людям, но и иностранцам. Сигизмунд Герберштейн в своих «Записках о Московии» со слов новогородских купцов конца XV — начала XVI столетия в так называемом «Югор­ском дорожнике» приводит не только описание пути, ведущего в Югру, но и сооб­щает сведения о географии Лукоморья: «Движение вверх по Оби дальше устья Иртыша приводит в страну таинственных грустинцев и серпоновцев, к сказочным Лукоморским горам; возвращение в нижнее течение Оби открывает читателю не­знаемый народ каламов... <...> и опять приближается к тем же Лукоморским горам, но уже минуя город Серпонов, туда, где живут кинокефалы, а через систему луко-морских рек — к фантастической реке Тахнин... где плавают рыбы человеческого облика. Лукоморские горы опоясывают всю землю, населенную незнаемыми наро­дами, а река Тахнин снаружи омывает Лукоморские горы, замыкая земной круг. Этот фантастический мир населяли люди чудовищного вида: у одних из них, напо­добие зверей, все тело обросло шерстью, у других собачьи головы, третьи совер­шенно лишены шеи и вместо головы у них грудь... Здесь можно было пускаться на поиски земного рая, который, по преданию, окружен кочевьями подобных уродцев, пресвитер Иоанн мог собирать здесь вокруг стола двенадцать патриархов, а царь Соломон начинать охоту на дикого Китовраса»³⁸.

Наиболее полное описание мифологической географии Лукоморья содержится в сказании «О человецех незнаемых в Восточной стране», составленном в 1483— 1484 годах пермской владычной администрацией. Сказание, являющееся, по мне­нию А.И. Плигузова, первым хорографическим описанием Зауралья, «родилось на границе освоенного и неосвоенного миров, где на золоте гнездятся геродотовы грифы и где карлики гоняются за журавлями, на границе реальности и легенды, на границе устной и письменной словесности. Приметы жанра космографической статьи пере­плетаются в Сказании с делопроизводственным формуляром "распросных речей". Подобно кентавру Китоврасу, Сказание с достоинством несло свою двойственную природу из столетия в столетие.

По мере освобождения от определенной этногеографической почвы, Сказание все глубже уходило в мифопорождающую стихию легенды о далеких землях, обре­тая тем самым большую свободу интерпретации»³⁹.

А.И. Плигузов в своих комментариях к Сказанию весьма проницательно отме­тил его пограничный характер, связанный не только с самим жанром этого космо­графического «текста-кентавра», но и с описанием мифологической хорографии Лу­коморья, лежащего на границе русского мира с потусторонним миром мертвого царства. Сказание — это своеобразный лукоморский дорожник, ведущий по кругам самоедского мира мертвых, находящегося «на Восточной стране за Югорьскою зем­лею над морем». Сказание открывается этиологическим мифом о происхождении этнонима «самоед», возводимого мифологизированным сознанием автора к ритуаль­ным традициям «людоедства» (самопоедания) и погребальному обряду. «Хожение» по кругам самоедского мира приводит в земли, где люди умирают на зиму и ожи­вают летом. Оттуда путь ведет в страну «подземного народа» — Баид (в котором слышатся хтонические отзвуки древнегреческого Аида). В следующем круге само­едского лабиринта располагается подземная страна, где протекает река, ведущая к озеру, в центре которого (на острове?) стоит зачарованный город. Невидимые и неслышимые жители этого города ведут немой торг — обмен дарами с пришель-

цами из мира живых людей. Путешествие по кругам Лукоморья завершается опи­санием шаманской лечебной практики и видением адских мук, которым подверга­ются души предков в стране мертвых, расположенной у «луки моря», у подножия горы.

Проецируя друг на друга разнородные и разновременные «карты» северного Лукоморья, иноземные «дорожники», новгородские «лоции» рая и ада, мы отчетли­во распознаем в его географии сакральную геометрию центра мира, воплощенную в образе мировой горы как космический оси, связующей трехчастную стратигра­фию Вселенной.

Лукоморские горы, достигающие небес, окружены водами моря («за лукоморь­ем, или морскою лукою») или мировой реки («река Тахнин снаружи омывает Луко­морские горы, замыкая земной круг»), что превращает Лукоморье в остров или, точнее, в айсберг, сияющая надводная вершина которого устремлена к Полярной звезде, а нижнее подводное основание погружено в мрачную пучину «синя моря». На вершине мировой Лукоморской горы располагается райская земля, открытая новгородскими мореходами («и видеша на горе той написан Деисус лазорем»). В глубинных недрах горы за медными или железными воротами замурованы Александ­ром Македонским народы конца света — измаильтяне, которые в южном Лукоморье выступают в облике половцев — кочевых насельников «дикого поля», а в север­ном — в обличье «нечистых» народов, покоренных греческим царем-змееборцем. Хтоническая змеиная природа северных измаильтян — лукоморской самояди, зато­ченной в горах (в пещере), раскрывается в ее сопоставлении с образом Змея Горы-ныча (русского пещерного дракона), который в облике «змея-аспида» обитает в «"печорских горах" — на крайнем севере светлорусского простора»⁴⁰.

Лукоморская мифология России как алломорфа змееборческого мифа основана на архетипе космической вертикали, связующей и противопоставляющей горный (горний) ландшафт верхнего (северного) мира и степной (полевой) равнинный про­стор нижнего (южного) антимира. Поэтому в системе координат сакральной геогра­фии движение на север воспринимается как восхождение на вершину мировой горы, к центру мира, к небу и Богу, а обратное направление к югу расценивается как нисхождение в глубины ада, в преисподнюю землю «поля». Противопоставление Севера и Юга как горы и поля имеет многочисленные коннотации в мифологии и книжности Древней Руси, в которой набатно звучал голос автора «Слова о полку Игореве»: «Загородите Полю ворота!» В индоевропейской мифологии поле (луг) контаминируется с локусом мира мертвых как пастбища, на котором пасется скот — души мертвых людей. Опасность, исходящая из смертных пространств «поля», была преодолена героем-змееборцем на Севере, где он воздвиг железные горные ворота, загородившие путь южному полю. Присутствие смертного, южного, полевого, «из-маильтянского» хтонического начала на Севере, в подспудных глубинах мировой горы, раскрывает амбивалентность топоса Лукоморья, в котором, как и в составе самой русской души, соседствуют райское и адское, святое и грешное.

Хтоническая (смертная) мифология Лукоморья и эсхатология Апокалипсиса не могли не оказать влияния на менталитет русских поморов, населяющих это мисти­ческое пространство, расположенное у «луки моря». Поморская культура была проникнута постоянным ощущением жизни на пределе, на краю мира, на границе жизни и смерти. СВ. Максимов, путешествуя по Северу, задавал поморам вопрос

о том, как они живут. В ответ он получал стереотипные фразы людей, живущих ощущением предела: «Морем только и живешь, а сторона выходит самая украйна, у край моря сидим». В поморских ответах о своих «украйных палестинах» слышат­ся нотки какой-то обреченности, неизбывной тоски по широкому, бескрайнему русскому простору — чувство, которое поморы обретали только при выходе в от­крытое океан-море. Как и подобает жителям сказочного Лукоморья, поморы на зиму «умирали» («впадали в зимнюю спячку»), а весной «оживали», готовясь к летним походам по безбрежному морю. Книга СВ. Максимова свидетельствует о том, что в зависимости от времени года (зима или лето) менялись настроение по­моров, сама тональность их рассказов о своем житье-бытье. Летом, в море, помор энергичен, деловит, остроумен, полон жизненной энергии («морем только и жи­вешь»). Зимой поморы жалуются СВ. Максимову на свою бедность, темноту, глу­пость и «замороженность» («Ишь ведь мы народ какой глупый, право? Захотел ты от нас, дураков: как, знать, рождены, так и заморожены, право»). Наиболее ярко эта смена образа жизни и мироощущения прослеживается в календаре поморов, вы­нужденных зимовать на Новой Земле и других арктических островах. Для таких «гибнущих в относе морском» поморов самым светлым и великим праздником был праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, а также праздник Сретения Господ­ня, когда после полярной ночи появлялось солнце: «Смотрим, на Сретьев день (2 февраля), оно, батюшко, красное солнышко, во всей-то своей красоте из-за гор и выглянуло. И так мы ему обрадовались, заплясали, целоваться начали, ей-богу! Отец, мол, ты наш родной, при тебе теперь не скучно будет, радость ты, мол, наша! Так это все ему, что человеку, мы и обсказывали в очи... Наступил, значит, и велик день — Благовещенье, большой у Господа праздник; сказано: на этот день и птица гнезда не вьет, а, по-нашему, на тот день и работать нельзя. Вышли мы потому из избы, стали к востоку, да и запели церковные стихиры, какие знали»⁴¹. В религиоз­ном сознании поморов праздники Сретения и Благовещения наделялись глубинным смыслом встречи с Богом и получения благой вести о грядущем воскресении от зимнего смертного сна. Пространственный эсхатологизм поморской культуры отра­зился даже в структуре свадебного обряда, в которую включались тексты «геогра­фического» характера, призванные напомнить жителям северных «украинных пале-стин» об их принадлежности общему государственному, религиозному, админист­ративно-территориальному пространству Российской империи.

Феномен пространственного эсхатологизма предельно полно воплощен в рели­гиозной символике и метафизике первого русского заполярного города — Пустозер-ска, основанного в 1499 году в устье реки Печоры, в краю летописной югры и самояди. Метафизика Пустозерска заключена в образе «пустоты», определившей все мироощущение жителей этого «украйного» города и волости. Мотив «пустоты» присутствует в восприятии Пустозерска центральными властями Руси. В 1621 году царь Михаил Федорович пишет письмо датскому королю Христиану IV, в котором он характеризует район Пустозерска как «место пустое»⁴². Многие исследователи производят имя города от названия озера Пустое, на берегу которого он был осно­ван: «Мы выехали на озеро Пустое, давшее свое имя селению, — Пустое, потому что нет на том полуострове, где оно выстроилось, ничего, кроме бугров да моху... Кругом лежит мертвая тундряная степь»⁴³. СВ. Максимов связывает происхожде­ние топонима «Пустое» с физической пустотой топографии города, с «мертвой тунд-

ряной степью». На наш взгляд, в этом топониме заключено представление не о физической, а о метафизической (космической) пустоте как синониме хаоса.

Связь топонима Пустозерск с образами космической пустоты, которая предше­ствует началу творения мира и следует за его концом, ярко раскрывается в двух топонимических преданиях: «Одно объясняет: вначале, когда пришли сюда первые люди, тут еще было все пусто, дико, никем не обжито и само озеро тоже было безымянным. Отсюда и Пусто-озеро или Пусто... А другое гласит: назвали так потому, что уже знали: на сем месте пусто будет, песком занесет, Устье — травой зарастет, а Бедовое — огнем сгорит»⁴⁴. Пространственная эсхатология Пустозерска, которому еще до рождения предсказаны были пустота, хаос и смерть, сближает его метафи­зическую судьбу с «петербургским мифом», с Петербургом, возникшим «на краю русской ойкумены, в краю финских болот, на границе мира и света. Петербург — город потусторонний. Отсюда и особый эсхатологизм Петербурга, тема конца света в отдельно взятом городе. Это город, которому неоднократно предсказывался конец, причем от водной стихии. "Петербургу быть пусту"»⁴⁵. Родство эсхатологической мифологии Пустозерска и Петербурга заключено в их пространственной локализа­ции на границе природы и культуры, посюстороннего, русского, и потустороннего, инородческого, миров. Основанию обоих городов предшествует пророческое закля­тие: «Петербургу быть пусту»; «Пустозерску быть пусту».

Образ космической пустоты, заключенный в топониме Пустозерск, порождает и все выморочное семантическое поле топонимического пространства пустозерской округи (река Гнилка, Виселечный мыс, деревня Бедовая, озеро Дьяволовиска, Кис­лая Лахта, Бесово озеро, Прелое озеро, болота Большая Грязь и Малая Грязь и т. п.). Наряду с лексикой, отражающей образы пустоты, гибельности и дьявольщины, в топонимике пустозерской округи присутствует значительный слой лексики, произ­водной от этнонима «русский» (озеро Русское, река Русская и т. д.). Актуальность и значимость этнонима «русский» для пустоозеров была обусловлена их восприя­тием своего города и волости как лежащих за пределами русского мира, в землях поганой (языческой) самояди. Подобное мировосприятие отражено в формуляре переписных книг Пустозерской волости конца XVII—начала XVIII в., в которых фигурируют стереотипные фразы типа: «обнищал и съехал в русские городы дав­но»; «тяглые крестьяне сбегают в русские городы»; «покинув дома свои для хлеб­ных нужд и иных скудостей в русские городы и уезды» и т. п. В этих формулах раскрывается косвенное восприятие Пустозерска как «не-русского» города, из-за пустоты (скудости) которого люди бегут в «русские городы и уезды». «Русская» топонимика и этнонимика Пустозерска отражает общую закономерность поморской культуры, стремившейся сохранить свою русскость в условиях иноприродного, инородческого окружения. Поэтому в поморском словаре вплоть до XX века сохра­нялся архаический топоним «Русь». «Когда поморы возвращаются океаном из Нор­вегии или с острова Новой Земли, то говорят, что идут вверх, в Русь»⁴⁶. Двойной стандарт этнического самосознания поморов, которые не считали себя русскими, но в то же время называли свои земли Русью, превратил Поморье в уникальный этно­графический заповедник, где накапливался бесценный опыт сохранения и воспро­изводства русскости как таковой.

Изначальная русскость «не-русского» Пустозерска воплощена в символике его храмов (соборный Спасо-Преображенский, Никольский, Георгиевский, Введенский),

отразившей важнейшие особенности русского образа освоения арктического про­странства как сакрального феномена, наполненного религиозным смыслом. Храмо­вый ансамбль Пустозерска — это свиток священного пространства, в котором образ Николы утверждает «русскость» города. На страже границ этого островка русской жизни стоит святой воин — Георгий Победоносец. Образ храма Преображения — это символ русского освоения арктического пространства, образ преображенного мира «нового неба и новой земли». А над всем этим преображенным русским миром распростерты покрова Богородицы, взявшей все русские земли в свой благодатный удел.

Наряду с лукоморской мифологией важное значение для осмысления религиоз­ной феноменологии Севера имеет образ Бьярмаланда, или Бьярмии. Бьярмаланд — таинственная и загадочная «страна бьярмов», расположенная на крайнем северо-востоке европейской ойкумены, в очарованных землях могущественных волшебни­ков и чародеев — финноязычных народов Севера. Страна бьярмов была открыта европейскому миру отважными скандинавскими мореплавателями и воинами-ви­кингами, которые под водительством и знаменами своего божественного покрови­теля и вождя, вечного странника и шамана бога Одина, в порыве религиозного эсхатологического культуртрегерского экстаза самозабвенно раздвигали горизонты космографического «Земного Круга». Географическая картина мира скандинавов эпохи викингов космологична, насыщена религиозно-космологическим, аксиологи­ческим смыслом и содержанием. Потому и «Бьярмаланд» скандинавских саг — это не какая-то чисто географическая реальность, но обобщенный до стереотипа мифо­логизированный образ Севера, где лежат земли, населенные великанами и колдуна­ми — финнами, где совершают свои подвиги герои скандинавского мифологиче­ского эпоса и волшебной сказки и, наконец, где расположена райская «страна бьяр­мов», изобильная мехами и драгоценными камнями.

Образ сказочной и загадочной Бьярмии был актуален не только для религиозно-мифологической и этногеографической картины мира скандинавов эпохи викингов, для научной историографии нового и новейшего времени, но он оказал и плодо­творное, стимулирующее воздействие на становление этнического самосознания на­родов Баренцева региона, на творческое самоопределение и жизненную судьбу от­дельных личностей, стремившихся в своем творчестве выразить и воплотить рели­гиозно-национальные идеалы и ценности своего народа, его этническую идею.

Образ Бьярмии был имплицитным, но вполне распознаваемым, очевидным глу­бинным (генотипическим) источником историографического миросозерцания вели­кого русского энциклопедиста XVII века, «архангельского мужика» Михаила Ломо­носова, который в своей «Древней Российской истории», со ссылками на Снорри Стурлусона и Саксона Грамматика, описывает военно-торговые походы викингов в чудские земли «Пермии», или «Бьярмии». Для Ломоносова — холмогорского уро­женца Двинской земли — «Бьярмия» не являлась каким-то отстраненным предме­том академических штудий, но это была его родина, топографические реалии кото­рой (река Северная Двина, город Холмогоры) абсолютно совпадали с картографией скандинавских саг, описывающих мифологическую географию Бьярмии (река Вина, торг, святилище бога Йомали). Столь же реальны и даже лично знакомы Ломоносо­ву жители Бьярмаланда — бьярмы. Это «заволочская чудь» — финноязычный на­род, чьи немногочисленные потомки, по словам великого холмогорца, — «поныне

живущие по Двине чудского рода остатки, которые через сообщение с новгородца­ми природный язык свой позабыли». Поэтому Ломоносов, родившийся в самой столице «страны бьярмов» (заволочской чуди) — Холмогорах, не мог не ощущать в себе «чудского», «биармийского» родового начала, не мог не выразить архетип страны своего детства в собственном жизнетворчестве, направленном на широкое, экстенсивное, всестороннее, «энциклопедическое» освоение внешнего (в том числе и западного) мира с целью его творческой рекультивации (переработки) для приум­ножения, приращения богатства родного Отечества.

Совершенно иным образом «биармийский комплекс» проявился в жизни и твор­честве другого подвижника Архангельской земли, последнего Поэта, Художника и Певца морской славы Севера — Бориса Шергина, наиболее полно воплотившего и выразившего в своем жизненном «художестве» религиозные, национальные и куль­турные ценности Русского Севера — особую «северно-русскую идею», которая оп­ределяет место Севера в пространстве русского мира, во всем священном космосе русской жизни. В отличие от Михаила Ломоносова, который вслед за своим духов­ным отцом Петром Великим стремился к физическому, материальному процвета­нию и «приумножению» России, претворению в ней образа первого Рима (Римской империи), Борис Шергин воспевал свою «малую», «тихую» родину — Север (По­морье) как образ и подобие, микрокосм Святой Руси — православное царство Се­верной Фиваиды.

В XIX веке, благодаря открытию северно-русской былинной (эпической фоль­клорной) традиции, поморский Север стали именовать «Исландией русского эпо­са». С одной (наиболее поверхностной) стороны, уподобление, типологическое сближение Исландии и Русского Севера имеет чисто функциональную природу и отражает их изоморфный статус как хранителей исторической памяти народов Скандинавии и России (русского народа). С другой стороны, Исландия и Русский Север не только изофункциональны, но и изотопны друг другу. Они располагаются на северной периферии пространства своих культурных традиций (скандинавской и русской). И здесь представляется наиболее значимой не только и не столько их пограничная топография, сколько их именно северная топология (особая «северная периферийность», феномен северности как таковой).

Север в картине мира народов Скандинавии и России никогда не являлся чисто географической категорией, ориентирующей человека в физическом пространстве Земли. Север — это мета-физическое явление, существующее в «ином» плане бы­тия, в ином измерении, доступном человеческому (земному, здешнему) восприятию только в особом экстатическом состоянии прорыва, выхождения из себя, достигае­мом в мистическом озарении. Мистицизм Севера скрыт в его запредельности, не­доступности, неподвластности законам «земного тяготения». По мере продвижения на Север весь тварный, видимый и осязаемый мир начинает терять свои «обычные» твердые формы и установленные очертания. Структурированный космос расплыва­ется, становится текучим, зыбким, призрачным. Мир покидает свою пространствен­но-временную ограниченность, предельность, конечность. Пространство истончает­ся, просветляется и исчезает, растворяясь в стихии целокупного света полярного дня. Подобная же трансформация происходит и со временем, которое начинает за­медлять свой ход и, достигнув последнего предела, навсегда останавливается и ста­новится вечностью.

«Инобытие» Севера доступно и комфортно не всем народам, но лишь немногим избранным, обладающим особым божественным даром жить в ином измерении, «ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 20.18). На Севере, где стерты грани, отделяющие наличный план бытия от реальности инобытия, предназначено жить народам, наделенным особым даром мистического умозрения, экстатического и эсхатологического миросозерцания. Таковы скандинавы «эпохи викингов» со своим духовным вождем — воином и вечным странником, шаманом и поэтому богом Одином. Таковы саамы, ненцы и другие народы Арктики, чей духовный склад и весь кочевой образ жизни были воплощены в образе шамана, ведущего странников-номадов не по земле их тундры, но по космографии Мирового Древа — древа жизни и смерти, древа поэзии и познания. Таков, наконец, и русский народ — странник, который в поисках «последней, Божьей правды», Обетованной Земли Небесного Царства, Нового Иерусалима, поднялся до «высоких широт» мирозда­ния, где ему в мистическом озарении, в молчаливой молитве (священномолчании — исихии) открылись запредельные светоносные уже не пространства, но просторы Севера, распахнулся весь «белый свет» и как небесные знамения обретенной реаль­ности инобытия заполыхали зарницы полярного сияния.

Мистика Севера невыразима в понятийно-рассудочной форме, в сухих построе­ниях логического мышления. Стихия Севера открывается человеку лишь в состоя­нии особого синергийного настроя его души, в экстатическом устремлении, в ми-фопоэтическом творчестве. Поэтому не случайно, что Север — это край Шаманов и Поэтов, творцов и хранителей его заповедной, сокровенной тайны. Ирландские друиды, филиды и барды, скандинавские скальды и северно-русские сказители-баюны (Бояны), саамские и ненецкие шаманы, финские, карельские, коми-зырянс­кие колдуны — все эти жрецы и поэты Севера, посвященные в тайны мироздания и его «грамматики», священными письменами создавали миф Севера, слагали его вековечную сагу и сказку.

Одним из последних в исторической череде поэтов-мифотворцев и сказочников был Борис Шергин, для которого из всего «биармийского наследия» наиболее зна­чимым являлся образ «Гандвика» — Белого моря. Этимология топонима или пела-гонима «Гандвик» связывается как со скандинавской, так и с финской языковой стихией. Образ Гандвика — «Колдовского залива» — занимал ключевое место в духовном пространстве Бориса Шергина, в его личностном самосознании и миро­созерцании. Почти слепой старик, большую часть жизни вынужденно проживший в Москве, в непереносимом отрыве от своей малой и «милой родины», он обладал удивительным даром духовного преодоления пространства, позволяющим ему в состоянии молитвенного сосредоточения, поэтического умиления и восхищения Се­вером переноситься на берега родного Гандвика. «Я приник живоначальной памяти преподобного Савватия, и будто кто взял меня и поставил на брега пресветлого Гандвика, родимого моего моря». Слепой, как все истинные поэты, Борис Шергин видел невидимые обычным зрением источники поэтического вдохновения, исходив­шие от «духа местности», очарованной «страны Финнов, живших во времена биар-мийских походов викингов на берегах Гандвика — «Колдовского залива». В инту-ициях Бориса Шергина образ Гандвика ассоциировался как с финно-карельской колдовской, поэтической землей рунопевцев «Калевалы», так и с молитвенным под­вигом монахов Соловецкой обители, труженичеством всех святых, подвизавшихся в

полуночных странах и пределах. Поэтому биармийский Гандвик для Бориса Шер-гина — это «Море Поэзии», а русское Белое море — «Море святости» («Святое море»). Святость Белого моря заключена уже в его определении: белый — цвет святости, которая сама есть целокупный, божественный Свет.

Обладая божественным даром прозрения, тончайшей синергийной мистической интуицией, Борис Шергин, возможно, одним из первых открыл, явил изначальность морской стихии в русской душе, ландшафтную географию которой и поныне непра­вомерно связывают с лесом и степью. Море образует самый глубокий пласт в гео­логии русской души, составляет ее «твердый фундамент», материк. Море всегда пребывало в русской душе как некое воспоминание о покинутой родине, и поэтому исторический путь России (ее путеводная идея) состоял в непрерывном движении к морю, к обретению утраченной земли обетованной. Дорога России к морю, к «берегам семи морей» — это одна из ипостасей ее дороги к Храму, который и открылся русской душе на Севере, на берегах Белого Студеного моря-океана, кото­рое, как и пустыня, сокращает путь к Богу, и поэтому не зря русские поморы свято верили, что «кто в море не бывал, тот Богу не молился». Истинным молитвенником Русского Севера и его духовного сердца — Поморья был и остался великий в своей малости подвижник и певец морской Славы русского народа Борис Викторович Шергин.

Образ Бьярмаланда на протяжении всего XX столетия занимал исключительно важное место в историческом самосознании коми-зырян, точнее, того узкого круга коми интеллигенции, который в различных формах научного (археологического, этнологического, исторического, филологического) художественного (литературно­го, драматического, музыкального, живописного) творчества стремился сформули­ровать и эксплицитно выразить аксиомы и архетипы национального самосознания коми, его религиозно-мифологическую картину мира, выработать своеобразную «зырянскую идею». В истоках идеи любого народа, в «началах» его этнического самосознания всегда заложено стремление к самоопределению своего положения — места в «земном кругу» народов мира, в судьбах всемирной истории. И подобно тому, как «русская идея» зарождалась и получала оправдание, санкцию во времена всемирного потопа (родословное этногенеалогическое древо, восходящее к трем братьям — сыновьям Ноя), в событиях славянской смуты и призвания на Русь трех заморских братьев-варягов, коми-зырянская идея в XX веке в поисках фундамен­тальных начал своей истории, которые имели бы всемирно-историческое значение и признание, обратилась к известиям исландских саг и европейских хроник о стране бьярмов — Бьярмии. Важнейшим связующим звеном между мифической Бьярмией и историческими землями коми-зырян и пермяков — Пермью Вычегодской и Пермью Великой — явилась этимология слова «Bjarmar», обозначающего жителей Бьярмаланда. По авторитетному мнению современного исследователя, «наиболее вероятной этимологией этнонима bjarmar является его происхождение от прибал­тийско-финского peramaa — "задняя земля, земля за рубежом". <...> Этот же корень лежит в основе русского Пермь, пермяк»⁴⁷. Исходя из достаточно твердо установ­ленного языкового соположения Бьярмии и Пермии, в новейшей историографии коми-зырян активно разрабатывается «биармийская мифология» как составная часть разбуженного российской Смутой национального самосознания народа коми. Важ­ное место в этом процессе занимают извлеченные из-под тоталитарного цензурного

спуда труды опальных творцов «зырянской идеи» — выдающихся выразителей на­ционального сознания народа коми. Среди них особо выделяется фигура коми пи­сателя, ученого и философа Каллистрата Жакова, которого еще при жизни величали «зырянским Ломоносовым». Подобно своим великим предшественникам Э. Лённ-роту, Ф. Крейцвальду и другим творцам литературно-фольклорных эпосов финно-угорских народов (финнов, карел, эстонцев, удмуртов, мордвы, мари), К. Жаков на основе изучения этнографической и фольклорной традиции создал коми литератур­ный эпос («коми "Калевалу"»), названный им «Биармией», который тем самым со­единяет «начала» и «концы» истории народов коми, а сама «мифологема Бьярмалан-да» становится сердцевиной его национального самосознания.

Размышления о месте образа Бьярмаланда в духовной культуре народов Барен­цева региона — это одновременно и философская рефлексия, исповедь самого ав­тора, исследование географии и «археологии» своей северной, биармийской души, стремящейся к синергийному ответу на тот неисповедимый зов или вызов Севера, который составляет его мистическую сокровенную тайну, скрытую в мифологиче­ских образах райской страны бьярмов и Лукоморья.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Юдин А.В. Путь в «мир иной» в русских заговорах // Семиотика культуры. — Сык­
тывкар, 1991. — С. 52.

² Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1980. —
С. 368—404.

³ Дугин А.Г. Россия — Дева солнечная // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 30.

⁴ Там же.

⁵ Снегирев ИМ. Русские простонародные предания и суеверные обряды. — М., 1838.
Вып. 3. — С. 79.

⁶ Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 146.

⁷ Соловьев СМ. История России с древнейших времен. — М., 1988. Т. 1. — С. 215.

⁸ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М.,
1974. — С. 123.

⁹ То же. — С. 124.

¹⁰ То же. — С. 125.

¹¹ Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986. — С. 136—137.

¹² Соловьев СИ. История России... Т. 1. — С. 138.

¹³ То же. — С. 148.

¹⁴ Коринфский А.А. Народная Русь... — С. 552.

¹⁵ Там же.

¹⁶ То же. — С. 545.

¹⁷ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Соловей-разбойник // Мифы народов мира. — М.,
1988. Т. 2. — С. 460.

¹⁸ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования... — С. 179.

¹⁹ Путилов Б.Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 140.

²⁰ Личутин В.В. Дивись-Гора. — М, 1986. — С. 200—201.

²¹ Соловьев СМ. История России... Т. 2. — С. 638.

²² То же. — С. 631.

²³ То же. — С. 629.

²⁴ То же. — С. 632.

²⁵ Рыбаков Б.А. Слово о полку Игореве и его современники. — М., 1971. — С. 60.

²⁶ То же. — С. 59.

²⁷ То же. — С. 60.

²⁸ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 56.

²⁹ Рыбаков Б.А. Слово... — С. 64.

³⁰ То же. — С. 55.

³¹ То же. — С. 66.

³² То же. — С. 67.

³³ Карамзин Н.М. История государства Российского. — М, 1988. Т. 2. — С. 28.

³⁴ Дмитриев Л.А. Откровение Мефодия Патарского // Словарь книжников и книжности
Древней Руси. — Л., 1987. — С. 283-284.

³⁵ Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. — М., 1993. — С. 38.

³⁶ Аверкий (архиепископ). Апокалипсис, или Откровение святого Иоанна Богослова. —
М., 1991. — С. 69—70.

³⁷ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 144.

³⁸ Плигузов А.И. Текст-кентавр... — С. 23—24.

³⁹ То же. — С. 72—73.

⁴⁰ Коринфский А.А. Народная Русь... — С. 549.

⁴¹ Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 394.

⁴² Овсянников О.В. Средневековые города Архангельского Севера. — Архангельск,
1994.— С. 273.

⁴³ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 365.

⁴⁴ Тунгусов А.В. Поездка в прошлое // Костер и светильник. — Тула, 1993. — С. 141.

⁴⁵ Тульчинский В.Л. Город-испытание // Метафизика Петербурга. — СПб., 1993. —
С. 148.

⁴⁶ Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно­
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 16.

⁴⁷ Мельникова Е.М. Древнескандинавские географические сочинения. — М., 1986. —
С. 200.

РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТОПОГРАФИЯ РУССКОГО СЕВЕРА

Крест

Если процесс освоения макропространств Севера отражал центробежные «стран­нические» устремления русской души, направленные на уход от мира сего и откры­тие запредельных горизонтов «иного» мира, то доместикация микротопографии основывалась на центростремительных, домостроительных началах и связывалась с идеями устроения «земли». Обустройство, обновление малого мира шло вслед за покорением большого мира, дополняло его, но в то же время несколько снижало, приземляло «неземной», неотмирный пафос русского движения «на Восток». «Об­мирщение» процесса освоения северных просторов выражалось в известной проти­воречивости между идеалами пустынножительства и образами крестьянского зем­ства. Основатель пустыни «некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уеди­нении, убежденный, что в миру, среди людской "молвы", то невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устрояли пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатевшей обители как религиозной и хозяй­ственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили починки и деревни, расчи­щали нивы и "искажали пустыню", по выражению жития преп. Сергия Радонеж­ского»¹. Однако «искажение пустыни» вовсе не означало, что между монастырской и крестьянской колонизацией Севера существовал какой-то непреодолимый, траги­ческий разлад, но оно представляло собой необходимый момент остановки, оплот-нения, материализации религиозно-духовного движения русского народа к берегам Студеного моря.

Центральным символом, путеводным знамением этого движения, связанного с сакрализацией пространства полуночных стран, являлся образ Креста. «В отличие от круга и квадрата, главная идея которых в качестве мифологических знаков состо­ит в разграничении внутреннего и внешнего пространства, крест подчеркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри во вне). Конституи-рование зримого центра в Кресте ставит дополнительный акцент на том, что явля­ется высшей ценностью системы, что иерархизирует и сакрализует все простран­ство, определяя в нем линии и направления связей и зависимостей. Максимум сак­ральной силы Креста полагается в том сакральном пространственном центре и в тот сакрально отмеченный момент, где и когда Крест обретен, испытан и воздвигнут»². Крест как одно из наиболее полных воплощений образа мирового древа обладал воистину неисчерпаемым преобразовательным смыслом, являлся идеальной моде­лью для описания пространственной организации всего тварного мира, служил эталоном и мерой всех вещей. По словам Святителя Григория Нисского, апостол Павел, «восхищенный в притворы рая», каждой из частей образа Креста «усваивает особое наименование, а именно: ту, которая нисходит из середины, называет глуби­ной, идущую вверх — высотой, обе же поперечные — широтой и долготой. Этим он, как мне кажется, ясно хочет выразить, что все, что ни есть во вселенной, пре­выше ли небес, в преисподних ли, или на земле от одного края ее до другого, — все