ЮЗак. 519

это живет и пребывает по Божественной Воле — под осенением крестным. Можешь еще созерцать божественное и в представлениях души твоей: воззри на небо и умом обними преисподнюю, простри мысленный взор твой от одного края земли до другого, помысли при этом и о том могучем средоточии, который все это связывает и содержит, и тогда в душе твоей само собою вообразится очертание Креста, про­стирающего свои концы сверху вниз и от одного края земли до другого»³.

Крест как «могучее средоточие», которое все связывает и все в себе содержит, обладал неизмеримой творящей, порождающей энергией, представлял собой свя­щенный «свиток» мирового пространства. Все пространство христианского космоса сводимо к образу Креста и выводимо из Него. Поэтому процесс сакрализации (ду­ховного освоения) просторов Севера заключался в пространственно-временном развертывании образа Креста, который, обрастая различными архитектурными и художественными деталями, последовательно претворялся в более сложные (не по смыслу, а по форме) сакральные объекты: часовню — храм — монастырь.

Воздвижение креста на вновь открытой («обретенной») земле являлось исход­ным моментом формирования священной топографии. Русские землепроходцы, осваивавшие пространства Севера, на местах своих новых поселений «ставили большой деревянный крест и при нем какую-либо икону. Для защиты от дождя и снега над крестом устрояли досчатый футляр, являлось нечто вроде часовни. С увеличением населения, а также в память какого-либо события, жители строили уже настоящую часовню»⁴. По прошествии определенного времени на месте часов­ни или рядом с ней возводился храм. Этот процесс последовательного развертыва­ния («возвращения») часовни и храма из образа Животворящего Креста нашел свое явное, богословски осмысленное выражение в истории строительства северных мо­настырей. Наиболее ярким примером сознательного претворения образа Креста в архитектурном ансамбле северных обителей является строительная деятельность патриарха Никона, основавшего на одном из островов Белого моря монастырь, глав­ной святыней и символом которого стал образ Креста.

Крест как исходная архитектурная праформа, из которой могут быть разверну­ты ее более сложные дериваты (часовня, храм), не только проник в высокие сферы монастырского строительного богословия, но лежал и в основе народных храмо-строительных традиций, о чем свидетельствуют переписные книги часовен Холмо­горской епархии, составленные по распоряжению архиепископа Афанасия в 1692 году. В переписной книге Верщинской волости указывается «часовня на плесе у креста во имя Воздвиженья Честнаго Креста...»⁵. Развертывание священной триады (крест—часовня—храм) прослеживается и в описании часовен Пучужской волости: «Toe же Пучужские волости часовня близ церкви на церковной земле, а построена в 198 году по обещанию от того случая, что стоит на том месте крест...»⁶. В той же волости отмечена часовня, построенная «от того случая, что истари бывала на том месте часовня Дмитрия Селунского и та часовня перевезена и построена в той волости церковь, и после того времени стоял на том месте крест...»⁷. В переписных книгах часовен часто встречается выражение: «а построена та часовня в давних летах до церковного строения», указывающее на преемственную связь часовни и церкви.

Однако отношения между элементами священной триады характеризуются не только количественным возрастанием (развертыванием), переходом от «простого»

(Крест) к «сложному» (Храм), но и обратным процессом свертывания пространства к своему духовному центру — первообразу. В качестве примера подобного сверты­вания сакрального пространства можно привести историю с переносом в 1672 году церкви Воздвижения в Архангельске на новое место. После ее перенесения было издано распоряжение церковных властей о том, чтобы там, «где была церковь Воз­движения Честнаго Креста Господня на престольном месте обруб срубить и крест поставить, чтоб к тому престольному месту никакая скверность не прикасалась»⁸. Операции свертывания и развертывания сакрального пространства, воплощенного в определенных культовых объектах, отмечены не только в христианской, но и во многих других религиозно-мифологических традициях. В частности, подобные пра­вила обращения с пространством лежат в основе удмуртских ритуалов, связанных со строительством и разрушением домашнего храма — куалы. После сооружения новой куалы в нее переносились наиболее значимые сакральные ценности старого святилища (части надочажного устройства, камни очага и воршудный короб). В случае, «если по той или иной причине вотяк должен бывает нарушить куалу, то на месте ее он ставит маленький столбик, кругом его складывает все камни куалы, а на верх полагает воршудный короб»⁹. Сведение и выведение сакрального простран­ства куалы из своих порождающих первоэлементов (очаг и воршуд) представляет собой полнейшую аналогию преобразовательным функциям образа Креста. Это сви­детельствует не только о некоторых универсальных законах и принципах организа­ции сакрального пространства, но и о наличии в любой традиционной культуре таких фундаментальных образов и символов, к которым может быть сведено все многообразие ее внешних проявлений.

Крест как один из ключевых символов православной культуры занимал цент­ральное место в сакральной топографии Русского Севера, являлся обязательным компонентом его архитектурно-природного ландшафта. Путешествуя в 1928 году по Мезени, этнограф-фольклорист Н.П. Колпакова записала в своем полевом дневнике: «По пути в разных местах — на угорах, на откосах, на вершинах обрывов — часто попадаются прихотливо разбросанные старые деревянные кресты... Такой крест иногда обозначает чью-либо одинокую могилу, но чаще это просто придорожные кресты... Кое-где они остались на месте бывших часовен. Часовня развалилась — новую не рубят. Остается на угоре только большой, издали видный крест»¹⁰.

Крест являлся одним из воплощений образа мирового древа. По словам препо­добного Иоанна Дамаскина, «Древо жизни, насажденное Богом в раю, предизобра-зило этот Честной Крест»". Связь образа Креста с универсальной концепцией уст­ройства мироздания обусловила его полисемантичность и полифункциональность. Кстати сказать, это относится не только к Кресту, но и ко всем другим производным от него атрибутам христианского культа. «Почему престол и прочия церковные вещи и утвари имеют различные знаменования? Причина почему св. Престол, а равным образом жертвенник и все прочие утвари, как-то: чаша, дискос, покровы, епископское, священническое и диаконское облачения и пр. имеют разные знамено­вания, что мы увидим в чине литургии Златоуста заключается в следующем. В продолжение литургии вспоминаются многие события из жизни Иисуса Христа: но как невозможно употреблять при этом богослужении соответствующее числу вос­поминаемых событий количество вещей, то является необходимость приписывать одной и той же вещи многие знаменования...»¹². «Многознаменность» атрибутов

христианского культа не связана, безусловно, с утилитарными соображениями неудобства, а является универсальным свойством любых сакральных предметов, возводимых к своему конструктивному Первообразу (мировое древо, Крест и т. п.). Полисемантичность, полифункциональность образа Креста в православной культу­ре затрудняет классификацию деревянных крестов Русского Севера. Вместе с тем изучение мотивации возведения крестов и их пространственной локализации позво­ляет выделить их доминантные функцию и семантику, которые и лежат в основе существующих классификаций деревянных крестов Русского Севера. «Мотивацион-ная» (функциональная) классификация разделяет все кресты на следующие группы: «обетные», приметные (навигационные), поминальные, надмогильные (кладбищен­ские), поклонные и др.¹³. Пространственная классификация крестов предполагает их деление на придорожные, прибрежные, «росстанные», полевые, луговые, лесные и т. п.

Анализ топографии деревянных крестов Русского Севера позволяет раскрыть пространственные функции креста, а также архаическую религиозно-мифологиче­скую семантику той части пространства, которую он освящает и преображает. Наи­более полное описание топографии крестов содержится в работе П.С. Ефименко: «Кроме сооружения церквей, часовен, у народа есть весьма распространенный обы­чай — ставить деревянные кресты и столбы, называемые часовенками. Их ставят по краям улиц, при въездах в деревни, на дорогах, при перекрестках на почитаемых почему-либо местах, на сенокосах, в лесных рощах и других пустынных местах...»¹⁴. Помимо отмеченных локусов, деревянные кресты воздвигались также на берегах рек и морей, на островах, в священных рощах, около мостов и источников и т. д.

Одним из наиболее значимых мест воздвижения креста являлся перекресток. Соположение образов креста и перекрестка объясняется не только их этимологиче­ской связью, но имеет и более глубинную религиозно-мифологическую природу. В славяно-русском язычестве перекресток («росстань», «распутье») наделялся нечис­той, хтонической семантикой и связывался с представлениями об ином мире, о границе, разделяющей мир живых и мир мертвых. Наряду с некоторыми другими локусами топографии Русского Севера (лесом, болотом, баней и т. п.) «распутье» относилось к «дурному» пространству: «Нередко особые объекты указывают на переход к этим неблагоприятным местам или же нейтрализуют их (ср. роль креста, позже храма, часовни и т. п.)»¹⁵. Поэтому функции креста, стоящего на перекрестке, заключаются, во-первых, в том, что он является предупредительным знаком (сигна­лом опасности), а во-вторых, будучи христианским символом, крест нейтрализует нечистую языческую семантику «распутья», «обращает» ее в элемент православно­го космоса.

Однако, устанавливая принципиальные различия христианского креста и «язы­ческой» росстани, нельзя не указать и на их функциональную и семантическую близость. Как крест, так и росстань в топографии Русского Севера обладали ярко выраженными рубежными свойствами и отмечали границу поселения, которая в мифопоэтическом сознании отождествлялась с границей того и этого света, мира живых и мира мертвых, человеческого сообщества и «звериного царства». Поэтому крест и перекресток были тесно связаны с религиозно-мифологическим мотивам выбора жизненного пути, судьбы, жизни и смерти. «Крестцы или перекрестки, на славянском распутье, исходища путей, представляют нам ближайшее их сходство с

течением жизни человеческой. Там из одного исходища, как средоточия своего, пути расходятся в разные стороны. Такие места у древних народов почитались угодными богам...»¹⁶. «Человек мифопоэтического сознания стоит перед крестом как перед перекрестком, развилкой пути, где налево — смерть, направо — жизнь, но он не знает, где право и где лево в той метрике мифологического пространства, которое задается образом креста. Общеизвестна роль перекрестка... как выбора между жизнью и смертью в сказках, героическом эпосе, заговорах, бытовом поведении и т. д. (перекресток — переход из одного царства в другое, и добро и зло пытаются контролировать его...)»¹⁷.

Окраинное положение перекрестка-росстани на границе мира живых и мира мертвых обусловило его важную роль в погребальном ритуале. Так, например, вещи, использовавшиеся в процессе подготовки похорон (стружки от гроба, гребень, мыло, горшок и т. д.), относили «на границу владений соседней деревни», «на перекресток дорог»¹⁸. Односельчане «провожают покойника из деревни до первых крестов — т. е., где первое раздвоение дороги; кресты эти называют "покойничьи"¹⁹. Ритуаль­ные проводы покойного «на тот свет» до околицы, «до первых крестов» имели и свою бытовую подоплеку в широко распространенном на Руси обычае проводов гостей, родичей, странников до перекрестка, который потому и назывался «росста­нью», что на этом месте расставались, прощались, то есть просили друг у друга прощения. В древности на перекрестках-росстанях хоронили так называемых «не­чистых», «заложных» покойников, то есть людей, умерших неестественной («не своей») смертью. Поэтому во время поминок «по опившимся ставят на раздорожье сорок деревянных крестов»²⁰. Каждый из этих сорока крестов фиксирует ежеднев­ный отрезок пути, пройденный душой «заложного», и призван облегчить его пере­ход на тот свет.

Перекресток являлся не только местом прощания живых и мертвых, но и мес­том их встречи. Поэтому, если вдову в сновидениях начинает посещать бес в образе ее покойного мужа, «нужно идти на "кресты" (к часовне), скинуть там рубаху, в которой бес маял, и протащить рубаху всей деревней, или повесить холст на крест или колокола... Чтобы не тосковать по покойнике рекомендуется ходить по три зори на кресты (на перекресток дорог)...»²¹.

Перекресток осмыслялся и как граница, разделяющая живых и мертвых, и как центр иного, загробного мира. В этом смысле он уподобляется кладбищу, на кото­ром «гадают под новый год: слушают припавши ухом к могиле, предварительно очертив около себя на снегу круг. Гадают также на "покойничьих крестах" (на перекрестках)»²². Соположение двух, казалось бы далеких, локусов (перекрестка и кладбища) раскрывает глубинную семантику ритуала гадания как испрашивания ответа на искомый вопрос у предков. Но для того, чтобы узнать свою судьбу, необ­ходимо было вступить в контакт с душами мертвых, то есть совершить путешествие на тот свет. Одним из таких локусов иного мира в мире людей и являлся перекре­сток, где совершались наиболее страшные гадания. Путешествие в иной, «нечис­тый», мир предполагало отречение загадчика от «русского» (православного) мира. В ритуале гадания это достигалось снятием нательного креста и его попранием. Переход загадчика в иной мир символизировался установлением символической границы, троекратного очерчивания магического круга, обводимого «против солн­ца». Участники ритуала, войдя в центр «противного» круга, призывали беса и от-

рекались от Бога («бес в кругу, Бог — по закругу»). Тем самым в обряде гадания происходило выворачивание наизнанку повседневных, «правильных» пространства и времени. Внешнее (бесовское) пространство врывалось в центр православного космоса, вытесняло его на периферию, а время оборачивалось вспять, возвращалось к первобытному языческому хаосу. Оборотническая сущность ритуала гадания, отказ от ценностей православного мира проявлялись и в изменении загадчиком своего человеческого лика, превращавшегося в личину беса. Инверсия всех норм, ценно­стей, статусов пронизывает все обряды, входившие в целостный комплекс святоч­ного первопраздника как времени всемирного распада и разлома, когда стираются различия между полами, а сам человек добровольно принимает на себя образ «зве­ря»: «В святки переряживаются. Этот обычай состоит в том, что делаются шулико-нами, т. е. мужчины меняются одеждою своей с женщинами, а женщины с мужчи­нами; кроме того маскируются иные; надевают звериные шкуры, лицо свое марают сажею, представляют живые чучелы: быков, коров, лошадей и т. п.»²³. Однако даже в безудержной вахканалии святочного бесчинства и распутства существовали опре­деленные ритуальные рамки, разрушение которых грозило бы выходом за пределы допустимого (праздничного) пространства, в безысходный хаос бесовского, зверин-ского царства. Неконвенциональность святочного поведения проявлялась в страхе перед маской-личиной: «Маски не носят из боязни дьявола, так как надеть маску — значит одеть лицо черта»²⁴. Те же «праздные», «беспутные» люди, которые ходили в святки шуликонами, во время праздника Богоявления «раздеваются" до нага и купаются в прорубях (майнах), на месте Иордана, не смотря ни на какую суровую погоду, дабы освященною водою смыть с себя личину беса»²⁵.

Подобный тип изнаночного, оборотнического поведения был характерен не только для участников святочного карнавала, но и вообще для любого человека, находящегося на распутье, где вступают в свои права законы нечеловеческого анти­мира: «Ведь не только в географическом макропространстве, но и в микропростран­стве, связанном с обычным, повседневным бытом, сосуществуют "чистые" и "нечистые" места, причем последние (к ним относятся, например, баня, овин, бо­лото, лес, распутье и т. п.) рассматриваются как область, подвластная нечистой силе. Пребывание в "нечистом" месте, как и пребывание в "нечистом" времени, в прин­ципе обусловливают непременное отклонение от нормы поведения. Тем самым, повседневный бытовой уклад оказывается связанным с чередованием "правильно-" го" и "неправильного" поведения или, в иных терминах и другой перспективе, по­ведения и анти-поведения; в процессе жизни человек попеременно оказывается то в "чистом", то в "нечистом" месте или времени, соответственно меняя свой образ действий и подчиняясь кардинально противоположным стереотипам. Поведение и анти-поведение предстают, таким образом, как взаимодополняющие друг друга ком­поненты русской культурной жизни»²⁶.

Таким образом, анализ различных ритуально-мифологических мотивов, связан­ных с «распутьем» — «росстанью», позволяет сделать вывод о полифункциональ­ности и полисемантичности креста, стоящего на перекрестке. Росстанный крест — это прежде всего пограничный знак, указывающий на пределы православного мира деревни, окруженного хаосом грешного, бесовского антимира. Это символ торже­ства христианского «перекрестка» над языческой природой «распутья». Крест, стоя­щий на околице деревни, постоянно напоминает страннику, покидающему «этот»

мир, о неисповедимости путей Господних, о необходимости выбора единственно правильного жизненного пути.

Образ крестного пути, начинавшегося на перекрестке, развертывался в про­странстве и воплощался в нескончаемой череде крестов, стоявших вдоль дорог. Функции и семантика придорожных крестов тесно связаны с религиозно-мифоло­гическим образом «пути-дороги»: «Путь — в мифопоэтической и религиозной моделях мира — образ связи между двумя отмеченными точками пространства. Постоянное и неотъемлемое свойство пути — его трудность. Путь строится по линии все возрастающих трудностей и опасностей, угрожающих мифологическому герою-путнику, поэтому преодоление пути есть подвиг, подвижничество путника»²⁷. Религиозно-мифологический образ пути, вырастающий до божественных высот «крестного пути», являлся ключевым символом русского пространственного мента­литета, который прослеживается как в формах православного поведения (паломни­чество, крестный ход и т. п.), так и в ритуальной традиции, восходящей к временам язычества. Образ пути-дороги как космической оси, связующей разные зоны мироз­дания, занимал важное место в славяно-русских обрядах жизненного цикла. В пред­ставлениях русского народа «по смерти человеку предстоит далекое трудное стран­ствование по незнакомой дороге в страну предков»²⁸. Отдаленность страны предков, «незнаемость» ведущих в нее путей предопределили обязательное использование в погребальном ритуале специальных транспортных средств, обладавших магически­ми свойствами («самоходные сани» и т. д.). В Вельском уезде «покойника возили к церкви зимой и летом на дровнях, которые потом, на обратном пути, недалеко от дома оставались до сорокового дня опрокинутыми вверх полозьями и с обернутыми назад оглоблями; при этом верили, что до сорокового дня мертвец каждонощно приходит к дровням, на коих везен был на кладбище, намереваясь ехать домой, но найдя оглобли обороченными, возвращается в могилу»²⁹. В славяно-русской тради­ции сани и лодка являлись универсальными ритуальными транспортными средства­ми, были обязательной принадлежностью похоронного обряда: «В старину покой­ников даже летом везли на кладбище в санях: по-видимому, для этого избрали именно сани как древнейший вид повозки. В Олонецкой губ. этот обычай существо­вал еще недавно, и сани можно было заменить лодкой только при перевозках по рекам и озерам»³⁰. Похоронные функции саней и лодки обусловлены вовсе не тем, что они являлись «древнейшим видом повозки», а «зимним» и «водным» характе­ром дороги, ведущей в мир мертвых. Вечно «зимней» природе загробного царства соответствует образ перевернутых саней, оставляемых на кладбище. Этот образ является частным случаем той тотальной инверсии всех пространственных отноше­ний, которая моделирует состояние распавшегося мира, вызванное смертью прича­стного судьбам космоса человека. В Череповецком уезде «тотчас по выносе покой­ника из избы оставшиеся дома «перекубыркивали» (опрокидывали ножками кверху) лавки, а затем мели и мыли пол, двери, окна, притом мести пол следовало от места, где лежал покойник, к порогу, а не иначе»³'. «Перекубыркнутый» мир мертвого дома являлся исходной и конечной точкой путешествия души покойного на «тот свет», где люди живут «верх ногами».

Ритуально-мифологический образ «последнего пути» воплощается не только в специальных транспортных средствах, но и во всех других атрибутах, причастных проводам на тот свет. Среди них особое место занимает прибитое к стене дома

полотенце, которое «показывает, что в доме кто-то умер. Можно предполагать, что первоначально это полотно вывешивали из жилых помещений, с целью облегчить душе умершего как выход из дома, так и возвращение в него. Северорусские Оло­нецкой губ., после того как поминки, устроенные после заупокойной службы, закон­чены и гостям говорят: "Сейчас вам самое время домой идти, ступайте с Богом", вывешивают за открытое окно кусок полотна. При этом берется кусок того полотна, на котором покойника опускали в могилу»³². Полотенце — это не просто знак смер­ти, но образ мировой связи, космического «пути-дороги». В погребально-поминаль­ном обряде ткань полотенца превращается в «полотно» дороги, по которой уходит умерший и по которой на поминальный пир являются незваные гости из незнаемых земель мертвого царства. После завершения пира им указывают на дорогу, вывеши­вая из окна погребальное полотенце, по которому опасные гости покидают этот мир, сопровождаемые напутствием оставшихся (в живых) — «скатертью — доро­га».

Мифологема «пути-дороги» занимала ключевое место и в пространственной организации восточно-славянского свадебного обряда³³. Столь значимая роль моти­ва дальней дороги в сюжете свадебного ритуала объясняется тем, что в соответ­ствии с мифологическими представлениями дом невесты находится в ином мире, и для ее добывания-похищения необходимо совершить длительное путешествие, со­пряженное с трудными и опасными для героя-жениха испытаниями. Поэтому свадь­ба, как и похороны, предполагает наличие специальных транспортных средств, составляющих свадебный поезд. В северно-русском свадебном ритуале отмечен любопытный обычай тянуть в баню на санях родителей жениха или невесты в последний день свадьбы³⁴. Поездка стариков на санях в баню в последний день свадьбы является пародийной (изнаночной) репликой поездки молодых на лошадях в церковь в первый день свадьбы. Однако пародия эта имела глубоко серьезный, трагический смысл, связанный с незаметным переходом свадьбы в похороны, когда на глазах пирующих гостей церковь превращалась в баню, а молодые — в стариков. Свадебный поезд вдруг оказывался погребальными дровнями, на которых «соста­рившиеся молодые» в последний день свадьбы отправляются в «последний путь». Мотив «санной» смерти прослеживается и в древнерусском ритуале наказания на санях, которое «воспринимается как символическая смерть»³⁵. «Преступник» — это человек, преступивший установленную границу, которая разделяет добро и зло, жизнь и смерть. Поэтому преступление означает переход в царство смерти, а ритуал наказания — это проводы преступника на тот свет и его возвращение-перерожде­ние, вступление на праведный путь. Опасное свойство дороги как пути, ведущего в незнаемые земли мертвого царства, породило широко известный у разных наро­дов России запрет строить новый дом на дороге или тропинке. В частности, он отмечен у восточных славян, у финно-угорских народов Севера и Поволжья. В наиболее эксплицитной форме религиозно-мифологическая мотивация запрета воз­водить новый дом на дороге выражена в мордовском строительном ритуале: «Нельзя селиться там, где раньше дороги были. Там покойников таскали — будут чудиться». Мотивировка запрета строить новый дом на дороге («там покойников таскали — будут чудиться») указывает на связь дороги с представлениями о мире мертвых. В мифологической картине мира любая дорога отождествлялась с дорогой предков, то есть с дорогой, ведущей в мир мертвых. Не случайно, что, например, у удмуртов

существовали специальные «дорожные» обряды, направленные на нейтрализацию опасных свойств этой части пространства. Смысл этих обрядов сводился к задабри­ванию умерших, которые по дороге предков могли вторгнуться в мир живых лю­дей³⁶. Представления об опасности, исходившей от пути-дороги, нашли отражение не только в обряде, но и в этикете. На Русском Севере широко бытовал обычай банного гостеприимства. Странник-гость, явившийся из нечистого пространства внешнего мира, обязательно должен был омыться, очиститься от дорожной сквер­ны. Баня превращалась для путника в сосуд, наполненный мертвой и живой водой, омывшись которой он умирает и возрождается новым, «чистым» человеком.

Таким образом, анализ ритуально-мифологических мотивов, связанных с обра­зом пути-дороги, позволяет сделать некоторые выводы относительно функций и семантики придорожных крестов, определить их место в сакральной топографии Русского Севера. Если в «росстанном» кресте актуализированы маргинальные и апотропеические функции, то придорожный крест — это прежде всего путеводный знак, дорожный указатель. Функции придорожных крестов можно было бы сопо­ставить с функциями их десакрализованных субститутов — верстовых столбов, размеряющих пространство дороги, задающих ритм и направление движения. Но если регулярно расставленные верстовые столбы (подобно петровскому «столетне­му» исчислению — расчленению времени) «убивают» сакральный смысл простран­ства дороги, то иррегулярно стоящие придорожные кресты наделяют его священ­ным пафосом Пути, ведущего на Голгофу смерти и воскресения.

Путеводной семантикой наделялись не только придорожные кресты, но и кре­сты, воздвигавшиеся по берегам рек и морей. Семантическая и функциональная идентичность придорожных и прибрежных крестов была обусловлена мифологи­ческим тождеством освящаемых ими топографических объектов: «Река — важный мифологический символ, элемент сакральной топографии. В ряде мифологий, прежде всего шаманского типа, в качестве некоего «стержня» вселенной, мирового пути, пронизывающего верхний, средний и нижний миры, выступает т. н. космическая (или мировая) Р. Она обычно является и родовой (или шаманской) Р. Иногда ее составной частью бывает символически переосмысленная реальная главная Р. дан­ного региона»³⁷. Образ космической реки, связующей разные зоны мироздания, занимал важное место в сакральной топографии Русского Севера. Река являлась одним из центральных элементов пространственной организации обрядов жизнен­ного и календарного циклов. Поскольку в соответствии с мифопоэтическими пред­ставлениями мир мертвых располагался в устье реки, душа покойного должна была совершить путешествие в загробное царство, двигаясь вниз по течению реки. В северно-русской погребальной обрядности этот исход души знаменовался пускани­ем на воду ритуальных предметов, использовавшихся при снаряжении покойного на тот свет: «Солому или рогожу, на которой омывали покойника, кусочек мыла, гре­бень, которым расчесывали покойника, стружки от приготовленного гроба — домо-вища выбрасывают на берег реки, чтобы унесло при разливе воды, или прямо носят на воду»³⁸. По свидетельству исследователя причитаний Русского Севера Е.В. Бар­сова, все атрибуты, связанные с подготовкой проводов на тот свет, бросают в озеро (реку) или отвозят в лес³⁹. Река являлась не только путем-дорогой в иной мир, но и границей того и этого света. Поэтому в мифопоэтическом сознании важное место занимал мотив переправы через реку, преодоления водного рубежа. Этот мотив

получил воплощение в образе перевозчиков через «огненную реку», функции кото­рых в северном духовном фольклоре были усвоены архангелам Михаилу и Гаври­илу. Центральным локусом сакральной топографии Русского Севера, с которым связывался мотив переправы через реку, являлся мост. Сакральный статус моста подчеркивался тем, что его строительство «сопровождалось особым ритуалом. По-видимому, не случайно строители моста — "мостовщики" в ряде традиций образу­ют не только профессиональную, но и конфессиональную группу...»⁴⁰. Мост как образ связи между разными точками сакрального пространства занимал важное место в символике похоронно-поминального и свадебного обрядов. Функции моста как медиатора между миром живых и миром мертвых ярко раскрываются в старинном поморском обычае, «по которому жены погибших на море мужей должны выйти на мост (собственно на реку) и "вопить" во всеуслышание»⁴¹. Образ моста играл важ­ную роль в свадебных гаданиях: «Кладется под подушку мостик из лучинок, чтобы суженый во сне провел по мосту. В данном случае перед нами, очевидно, те же символы, что и в песнях — "переход через реку", "питье воды" — те же символы любви. Представляется вероятным, что первоначально гаданье производилось на мосту или у моста, так как браки совершались у воды; здесь же у воды происходили игрища и поминания умерших. Поэтому нельзя не поставить здесь в связь обычая устраивать мосты по мертвым — "мосты чинят по мертвым" — обычай, и теперь существующий в Белоруссии»⁴². Мощение мостов в погребальном ритуале — это образ установления связи с сакральным пространством иного мира, куда отправля­ется умерший. Поэтому если для похорон актуальным является мотив строитель­ства — возведения моста, то для свадьбы — его преодоления, разрушения. Погре­бальный обряд наделен устроительным пафосом. Он преодолевает инспирирован­ную смертью «ненавистную раздельность мира», закладывает основы («мощи») нового миропорядка, наделяет его энергией («мощью»). Свадебный обряд, напро­тив, связывается с образами нашествия, вторжения, разрушения, подрыва основ («мостов» — «мощей»). Пограничные свойства моста, его одновременная причаст­ность обеим частям универсума превращает мост в точку наивысшего сакрального напряжения, где сходятся разные силовые линии, где решаются последние (предель­ные) вопросы бытия. Отсюда проистекает и столь значимая роль моста в ритуаль­ных поединках, в обрядах гадания. Наиболее хрестоматийный пример (но в то же время весьма актуальный для северно-русской традиции исторический прецедент) ритуального поединка на мосту — вечевые кулачные бои в Новгороде, разгоравшиеся на мосту через Волхов. Историческое предание связывает происхождение вечевых междоусобиц с временами крещения Руси, когда новгородцы «сбросили идол Перу­на в Волхов, рассерженный бог, доплыв до моста, выкинул на него палку со слова­ми: "Вот вам, новгородцы, от меня на память". С тех пор новгородцы в урочное время сходятся с палками на волховском мосту и начинают драться, как бешеные»⁴³. «Перуново заклятье», породившее традиции кулачного боя на волховском мосту, восходит, несомненно, к сюжету основного мифа о поединке между Громовержцем-Перуном и его противником Волосом, имя которого отложилось в сакральном гид­рониме — Волхов. Мотивы и образы основного мифа отчетливо прослеживаются в масленичных ритуальных состязаниях, проходивших на реке. В Олонецкой губер­нии во время празднования масленицы «устраивается настоящее сражение, извест­ное под невинным названием "игры в мяч". Состоит эта игра в следующем: в пос-

ледний день масленицы парни и семейные мужики из нескольких окольных дере­вень сходятся куда-нибудь на ровное место (чаще всего на реку), разделяются на две толпы, человек по тридцать каждая, и назначают места, до которых следует гнать мяч (обыкновенно сражающиеся становятся против середины деревни, причем одна партия должна гнать мяч вниз по реке, другая вверх)... Необыкновенный азарт этого русского "лаун-тенниса" объясняется тем, что проиграть партию в мяч считается большим унижением: побежденных целый год высмеивают и дразнят, называя их "киловниками" (очень обидная и унизительная кличка, обозначающая верх презре­ния)»⁴⁴. Ритуальный «футбольный» поединок, завершавшийся кулачным боем, стро­ился на противопоставлении «верха» и «низа» реки, которое определяло «враждеб­ный» характер отношений между жителями верхнего и нижнего концов деревни, между деревнями, расположенными в верховьях и низовьях реки («верховские» и «устьяне»). «Враждебность» речного верха и низа воплощалась не только в дей­ственных, но и в словесных поединках, включавших взаимные оскорбления, осме­яния, уничижение.

В местническую тяжбу о главенстве вступали как разные части одной реки, так и все реки Русского Севера. В рассказе Б.В. Шергина «Корабельные вожи» воспро­изводится местнический спор во время праздничного пира: «Вожевая братчина сварила пиво к городскому празднику 6 сентября. Кроме братчиков в пир явились гости отовсюду. Обычно в таких пирах каждая "река" или "город" знали свое место: высокий стол занимала Новгородская Двина, середовой стол — Москва и Устюг, в низких столах сидели черные, или чернопахотные реки. После званого питья у праздника в монастыре Звягин поспешил веселыми ногами к воженому пиву. Здесь усмотрел бесчинство. Братчина и гости сидели без мест. Молодшие реки залезли в большой стол. Великая Двина безмятежно пировала в низком месте»⁴⁵. Местничес­кая иерархия пиршественного стола архангельских лоцманов (вожей) раскрывает местническую иерархию рек в исторической и сакральной географии Русского Севера, отражает основные направления и этапы его освоения.

Течение рек, несущих свои воды к Студеному морю-океану, определяло течение жизни северных крестьян, задавало ее ритм и направленность, оформляло представ­ления о топографии микро- и макрокосма. Не случайно, что образ реки явился композиционным принципом организации фольклорных текстов в книге О.Э. Оза-ровской «Пятиречие»: «Начинается книга, называемая "Пятиречие", в которой за­ключается пятьдесят сказок, рассказанных пятью человеками, жившими на берегу одной из пяти северных рек»⁴⁶. Несмотря на очевидные литературные истоки, ска­зочный образ северного Пятиречия содержит весьма архаичные религиозно-мифо­логические мотивы, в частности, мотив отождествления реки иречи: «Связь реки с речью принадлежит к числу архетипических образов»⁴⁷. Выявлению этой связи посвящено небольшое эссе А. Синявского (А. Терца), которое было навеяно впечат­лениями от путешествия по рекам Русского Севера и в котором развернута топо­графия разных жанров русского фольклора: «Не знаю, как в других странах, но в России реки связаны с песней. Сказка уходит в лес. Былина (героический эпос) выезжает в чистое поле (на подвиг). А песня тяготеет к воде, к реке. Само опреде­ление река, на русский слух, предполагает речь, которая текуча, певуча»⁴⁸. В мифо-поэтическом сознании связь реки и речи имеет двойственный характер. С одной стороны, речь порождается рекой (прорицания у священного источника). С другой

стороны, речь-Слово космизирует, упорядочивает хаос водной стихии («пением в старину на Руси смиряли бурю на водах»).

Семантика и функции росстанных, придорожных, прибрежных крестов отлича­лись от семантики и функций крестов и часовен, воздвигавшихся в священной роще, — одном из центральных локусов сакральной топографии Русского Севера. В северно-русском культе священных рощ поражает прежде всего органичное соче­тание глубочайшей архаики с необычайной устойчивостью и продуктивностью, сви­детельствующее о прочных традициях живого религиозного творчества: «Как бы то ни было и каково бы ни было происхождение священных рощ в Пудожском уезде, во всех них, как в тех, которые уже стоят века, так и в тех, которые посажены сравнительно недавно, кроется несомненная языческая подоплека далекого от нас цикла верований, взгляд на святого, далеко отстоящий от взгляда христианского»⁴⁹. Пространственная взаимосвязь креста (часовни) и священной рощи обусловлена семантическим единством образов креста и дерева, восходящих к единому архети­пу — прообразу «мирового древа». Поэтому процесс возведения храма сопровож­дался (дублировался) параллельным процессом «воздвижения» (посадки) деревьев: «...До сих пор у пудожских крестьян сохранилась тенденция обсаживать вновь строе-мые часовни деревьями: если деревья принимаются, то значит Угодник желает, чтобы его храм стоял в тени посаженных деревьев»⁵⁰.

Посадка деревьев вокруг нового храма знаменовала появление новой священ­ной рощи, которая в данном случае была «вторичной», производной от храма. Но схема их отношений могла иметь и обратный характер в том случае, когда храм (часовня, крест) возводился в старой священной роще, на месте или около священ­ного дерева. Во время своего этнографического путешествия по Олонецкой губ. И.С. Поляков осмотрел священные деревья и священные рощи на Тудозере, где он встретил сосну, называемую Божьею сосной, которая «имеет значение священного дерева... Все отгнившие ветки тщательно собираются под сосну, где стоит старый деревянный крест. В других случаях встречаются рощи, преимущественно еловые, и под ними помещаются часовни. Часовни и роща почти повсеместно между собою связаны. Встречаются часто отдельные кресты под деревьями; на кресты по древ­нему обычаю вешаются полотенца и прочия деревенские изделия»⁵¹.

Мифологическое отождествление креста и дерева, проявлявшееся в их про­странственном соположении, в единообразии их ритуального использования в каче­стве жертвенных столпов, возносящих жертву к Богу, нашло свое предельное выра­жение в фактах прямого (конструктивного) совмещения креста и дерева. Одно из таких священных деревьев, к вершине которого был привязан крест, видел в Мезен­ском уезде академик А.И. Шренк⁵². Этот, сам по себе поразительный, факт абсолют­ной слиянности образа креста с образом дерева позволяет выделить ряд особенно­стей в семантике и функциях «рощенных» («проросших») крестов и часовен. Если росстанные, придорожные, прибрежные кресты и часовни указывают не столько на самих себя, сколько на нечто иное, им внеположное (отмечают границы, направле­ние пути и т. п.), то рощенные кресты и часовни обращены прежде всего к самим себе, к своей самодостаточной сущности. Они указывают исключительно на соб­ственную святость и на святость той части пространства, на которой они «произра­стают». Другими словами, крест и часовня, воздвигнутые в священной роще, — это знак святости как таковой. Поэтому священные рощи — «это не просто места,

пользующиеся благоговейным почетом окрестного населения, подобно кладбищам например. Напротив того, это в самом полном и истинном значении этого слова — рощи священные, к которым относятся с суеверным страхом, считая их за рощи, принадлежащие тому угоднику, в честь которого в роще выстроена часовня»⁵³.

Представление о священной роще как о пространстве, находящемся во владе­нии святого, как о пространстве, где святость явлена в самой непосредственной и чистой форме, восходит к образу «мирового древа», воплощенного в реальных свя­щенных деревьях, крестах и часовнях, которые, подобно своему Прообразу, запол­няют все пространство мироздания, сливаются с его божественной сущностью и потому не могут являться знаками какой-то другой реальности, кроме всеобъемлю­щей космологической реальности собственного бытия. Изучение культа священных рощ на Русском Севере позволяет нам перейти к более детальному исследованию такого своеобразного явления северно-русского религиозного гения, как культ часо­вен, отразившийся в их семантике и ритуальных функциях.