ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ 15 страница

Интересно, что теория личности как таковая появляется в философии лишь в XX в., в школе персонализма, основанной французским философом Эммануилом Мунье, оказавшим влияние на такого известного православного богослова, как В.Н. Лосский, который считал себя персоналистом в философии. Мунье говорил, что персонализм – это прежде всего христианское учение. Христианство — это и есть истинная философия, которая всегда учила, что человек есть личность, ибо Бог есть Личность, а человек создан по Его образу и подобию. До XX века философия существовала так, как будто этого открытия в христианстве не было. Даже великую фразу Сократа «Познай самого себя» философы всегда трактовали то в гносеологическом, то в этическом, то в онтологическом плане, не исследуя собственно личность. Поэтому Плотин в данном случае представляется на редкость счастливым исключением: ни до, ни после него проблема личности философов не интересовала, а Плотина она интересовала прежде всего.

Теорию личности он выстраивает, используя созданную им самим терминологию. Понятия личности у него нет, но вместо этого он вводит два понятия: autos (a_ut)oq) — сам, или, дословно, я; и hemeis (+hme6iq)— мы. Личность человека существует в двух видах: autos и hemeis. Мы — это то, что можно назвать неустойчивым центром сознательного восприятия. Что это значит? Когда человек что-либо воспринимает или познает, он направляет на это свое внимание, свое сознание. Сознание человека всегда личностно, подвижно, оно является некоторым подвижным вектором. Человек направляет свое сознание туда, куда ему хочется: он может направлять его на Бога и при этом совершенствоваться, а может направлять на материю, на удовлетворение своих плотских желаний и чувств. Так вот, из-за того, что в человеке существует этот неустойчивый центр, этот hemeis, человек и поступает так, как он хочет. Человек прежде всего свободен. И свобода его состоит именно в том, что он есть личность, имеющая неустойчивый центр сознательного восприятия, hemeis, который человек направляет туда, куда легче всего его направить. Принцип эманации, лежащий в основе мироустройства, действует так, что все благо как бы изливается вниз. И поэтому человек в своем поведении, согласно законам этого мира, также будет стремиться вниз, если только не будет прикладывать специальных усилий. Поэтому благо, изливаемое на человека согласно принципу эманации, он также направляет вниз, на уровень небытия, на уровень материи, действуя не как творец, а как потребитель.

Но, как было показано выше, в процессе эманации создается только возможность ипостаси. Единое эманирует из себя некую сущность, и создается возможность бытия, возможность ума. Ум, направляя свое усилие на созерцание единого, актуализирует себя. Актуализация всегда осуществляется только в том случае, когда низшая ипостась созерцает высшую. Поэтому и человек может стать собственно человеком лишь тогда, когда он будет созерцать только высшую ипостась. И это возможно потому, что у человека есть истинное я — autos, истинная идея личности.

Но совпадает ли идея личности с идеей человека? Иначе говоря, существует ли идея Сократа, Плотина, каждого человека? Еще Платоном была поставлена проблема: существует ли идея единичных вещей? Платон категорическим образом эту идею отрицал, утверждая, что идея присуща только общему — например, может быть идея дерева вообще, но не конкретной березки, растущей возле моего дома, идея человека вообще, а не идея Сократа и т. д. Плотин придает этому вопросу еще большую остроту. Следуя за Платоном, он говорит, что существует только идея дерева вообще, но в отношении человека Плотин уже не столь категоричен. Иногда он говорит, что существует только идея человека вообще, а конкретный человек Сократ существует только в теле, а со смертью его индивидуальность исчезает: «Сократ существовал в нашей сфере до тех пор, пока душа Сократа оставалась в теле; но Сократ прекратил существование именно потому, что достиг высшей сферы» (IV. 3, ). Каждый человек является всем миром, отличия же людей друг от друга состоят в том, что в разных людях по-разному актуализировались различные уровни и аспекты мировой Души. Иногда же мы находим у него мысль, что существует идея каждого человека, точнее, идея его я.

Autos существует на уровне ума, и задача человека в том, чтобы вернуть hemeis к autos, соединить их, поднять hemeis на уровень ума. Выше поднять уже невозможно, потому что выше ума находится только единое, а оно полностью непознаваемо. И задача человека состоит в том, чтобы подняться на уровень ума, чтобы соединить свое hemeis (свое подвижное я) с я истинным, и тогда, как бы стоя на этой ступеньке, созерцать единое. Не слиться с единым, а именно созерцать единое. В этом и состоит путь спасения, по Плотину, — созерцая единое, человек полностью актуализируется, становится истинным бытием, теряет связь со своей временной телесной оболочкой, выходит из времени в вечность, выходит из мира зла в мир истинно благой, и таким образом достигает спасения. «Чтобы узреть Первоединое, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Душа и Ум, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединое» (V. 1, ). В этом созерцании исчезает личность человека, исчезает его Я. Человек наполняется неизъяснимым блаженством, несравнимым ни с чем в чувственном мире. «Попав же туда, она зрит все истинные красоты, все истинно-сущее, в этом созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью истинно-сущего, сама становится истинно-сущей, и в этой непосредственной близости истинно-сущего обретает то, что доселе искала… что за радость, что за прелесть здесь пребывать!» (VI. 7, ). «В этом состоянии душа с полной ясностью видит и знает одно: что это есть именно то Благо, которого она так сильно желала, убеждается лишь в одном, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего… Впрочем, обыкновенно душа говорит и утверждает это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в молчании и безмолвии. Тем не менее, однако, когда она испытывает блаженное состояние и сознает, что блаженствует… Все, что прежде ей так льстило и доставляло удовольствие, – власть, сила, красота, ученость – теряет теперь для нее всю свою прежнюю прелесть… В таком состоянии душа пренебрегает даже мышлением, которое так высоко ценит во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хочет теперь быть в движении, а еще более потому, что тот, которого она теперь зрит, сознается ею не как Ум, а как нечто высшее, чем он, несмотря на то, что она получила возможность созерцать его именно потому, что сама как бы превратилась в Ум, как бы всецело стала разумной и вознеслась в умопостигаемый мир» (VI. 7, ). В этом созерцании Плотин видит смысл жизни человека, ведь тогда человек становится сам собой, освобождается от череды переселений душ и обретает истинное блаженство. Этого созерцания может достичь любой человек, достаточно ему лишь забыть обо всем чувственном и обратить свой взор на свою душу, найдя в ней ее источник и начало: «Для того, чтобы стать созерцателем того, что есть Начало и Единое, ему следует найти начало в самом себе, самому из многого стать единым. Другими словами, ставши всецело умом, доверивши всецело уму свою душу и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединое только умными очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самой высшей частью своего ума» (VI. 9, ).

Плотин и христианство

Философия Плотина оказала огромное влияние на многих христианских мыслителей. Не всегда, правда, это влияние было одинаковым. С одной стороны, философские идеи Плотина помогали развивать христианское богословие, и в этом плане влияние Плотина было положительным, то, с другой стороны, некоторые положения Плотина развивались в ключе возникновения различных ересей.

Прежде всего, имя Плотина связывается с таким влиятельным и почитаемым отцом Церкви, как блаж. Августин, который сам указывал в своей «Исповеди», что лишь чтение работ Плотина помогло ему решить проблему существования в мире зла при благом и всемогущем Боге и расстаться с ересью манихейства. Манихеи, как известно, утверждали, что у мира существуют два бога – злой и благой; зло в мире от злого бога, а добро – от доброго. Плотиновское учение о зле как умалении добра, о несубстанциальности зла было усвоено блаж. Августином, а также многими другими отцами и учителями Церкви: псевдо-Дионисием Ареопагитом, преп. Максимом Исповедником и др. Кроме этого, близким христианству является учение о нематериальности души и доказательства ее бессмертия, апофатический и катафатический метод познания Бога, учение о познании и созерцании Бога как смысле жизни человека и источнике истинного его блаженства, учение об обретении истинной свободы в Боге, о познании Бога во внутреннем мире человека. Удивительным образом совпадает с христианским учение Плотина о личности и о понимании человека как личности, как некоего Я.

Соблазнительными же с православной точки зрения является его учение об эманации, т. е. творения не по благой воле, не по Предвечному совету, как учит об этом православная догматика, а по некоей силе, превосходящей единое. Учение о том, что Бог не может не творить, было усвоено Оригеном и осуждено на V Вселенском соборе. У Оригена же мы встречаем и присущий Плотину субординационизм Лиц Пресвятой Троицы, также несущий следы влияния учения Плотина о трех ипостасях, иерархически возвышающихся одна над другой. Сюда же относится проблема материи как небытия и осуждения в связи с этим телесности. Христианство не согласно с представлением о теле как могиле души и утверждает, что тело есть храм Духа Святого.

Как же сам Плотин относился к христианству? Из его трактатов мы не можем узнать об этом. Плотин вообще не говорит о современных ему религиях: ни о христианстве, ни о язычестве. Можно сказать, что собственно религиозный подход к проблеме спасения его не интересует, более того – он его не приемлет. Можно увидеть в этом гордыню греческого философа, а можно и промысел Божий. С этой точки зрения, возможно, это было не случайно. Это удивительный случай в истории философии, когда философ приходит к богословским выводам, пользуясь только рассудочным методом. Плотин показал всю силу и, в то же время, ограниченность человеческого разума. Он показал, к каким богословским истинам можно придти, опираясь лишь на силы разума (эти положения были усвоены христианским богословием), и к каким положениям можно придти только через Божественное откровение (размышления Плотина на эти вопросы привело к ошибочным, с точки зрения христианства, выводам и ересям). Однажды Кант сказал, что он захотел показать место разума, чтобы уступить место вере. Это именно то, что сделал Плотин.

Поздний неоплатонизм

Со смертью Плотина история неоплатонизма не заканчивается. Известны еще три, по крайней мере, наиболее известных и влиятельных философа неоплатонизма: Порфирий, ученик Плотина, Ямвлих, философ сирийской школы неоплатонизма, и Прокл, представитель афинской школы.

Сами эти философы не всегда считали себя таковыми: Ямвлих и Прокл называли себя скорее богословами.

Порфирий

Порфирий (232 — после 301) был учеником Плотина и издателем его трактатов. Кроме того, Порфирию принадлежит множество оригинальных работ. Блж. Августин в своем основном труде «О граде Божием», в той главе, где он дает историко-философское описание, более всего страниц посвящает именно Порфирию.

Позднейшие неоплатоники отошли от истинных взглядов Плотина. Если у Плотина мы видим, что Бог есть единое, есть абсолютное Я, и сказать, что Бог — это некая безличная сущность, просто невозможно, то у позднейших неоплатоников понятие о Боге как абсолютном Я исчезает и Бог становится некоторой безличной субстанцией. Кстати, последующее знакомство с неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам Ямвлиха и Прокла. Император Юстиниан, как известно, запрещал учение Прокла и его платоновскую академию. Юлиан Отступник, как известно, возрождал язычество, будучи вдохновлен трактатами Ямвлиха. Можно сказать, что Плотин в данном случае имеет четкое алиби: его не запрещали и на нем не основывались.

Блж. Августин указывает, что Порфирий был христианином, но в дальнейшем порвал с христианством. Может быть, он не был православным, может быть, он впал в некую ересь и обиделся, когда его стали в этом обличать. Так или иначе, он полностью порвал с христианством и написал даже работу, которая так и называется «Против христиан». Эта работа не дошла до нас: в 448 г., больше чем через сто лет после смерти Порфирия, она была сожжена. Известно, что в этой работе Порфирий указывал на противоречия, существующие в Евангелиях, а также, основываясь на некотором филологическом анализе, утверждал, что книга Даниила не есть книга одного автора и что Моисей также не может быть назван автором всех пяти книг. Он обвинял христиан в том, что они, обосновывая необходимость единобожия, говорят, что Бог — это монарх. Но монарх может править только единосущными ему подданными. Поэтому, говоря, что Бог — это монарх, мы тем самым признаем, что существует многобожие и среди этих многих богов есть один Бог — главный. Если же мы говорим, что Бог один, а остальные существа не единосущны Богу, а ниже его, то говорить о Боге как о монархе нельзя. Тогда, скорее, Бог — это пастух. Известно, что образ Пастыря доброго часто употребляется в Евангелии, поэтому этот аргумент Порфирия против христиан не совсем понятен. Целью философии, по Порфирию, является спасение души, и основные его изыскания, так же, как и у Плотина, состоят в нахождении способа очищения души. Порфирий находит четыре вида добродетелей. Первый вид называется у него политическими добродетелями, это аналог этических добродетелей Аристотеля, т.е. умение найти золотую середину, умение жить добропорядочно в настоящем обществе. Второй вид добродетелей — это катартические (от слова катарсис — очищение), т. е. добродетели, которые очищают душу. Аналог этим добродетелям — это стоическая апатия, отсутствие страстей. Третий вид добродетелей — душевные: душа, очистившись от страстей, может направлять свой взгляд к Богу. И четвертый вид — добродетели парадейгматические (от слова парадейгма — образ). Когда душа, очистившись, может уже не изредка направлять себя к Богу, а находится в постоянном созерцании Его, и поэтому душу можно считать достигшей своего спасения.

Наибольшую известность получил трактат Порфирия «Введение к Категориям Аристотеля». Именно в этом трактате, который еще часто называется «Пять звучаний», Порфирий ставит вопрос, на который не дает ответа: существуют ли реально общие сущности, такие, как роды и виды, и если существуют, то имеют ли они духовную природу или же телесную? Этот вопрос, получивший название проблемы универсалий, впоследствии проявится у Боэция и у поздних античных философов и станет основным вопросом для всего западного средневекового философствования и богословия. Сущность проблемы универсалий сводится к спору Аристотеля и Платона о том, существуют ли идеи сами по себе, отдельно, или же они существуют в телах. У Порфирия этот вопрос приобретает гораздо большую ширину и глубину: существуют ли самостоятельно эти общие понятия, а если существуют, то какую природу они имеют, духовную или материальную? И если они существуют несамостоятельно, то каким образом: в уме человека или нет?

Порфирий говорит, что любое тело, любая вещь существует, будучи причастна к пяти характеристикам (отсюда второе название трактата — «Пять звучаний»), которые ее описывают. Это род, вид, видовое отличие, устойчивый признак и неустойчивый признак, или случайный. В соответствии с этим Порфирий строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под названием «Древо Порфирия». Благодаря этому древу можно восходить к более общим сущностям — родам и, наоборот, нисходить к более частным. Скажем, наиболее общая сущность — это субстанция, род. Можно разделить этот род на некоторые виды. Субстанция бывает или телесной, или бестелесной. Телесные существа в свою очередь бывают одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем, животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей уже есть индивиды. Таким образом, нисходя по древу Порфирия, можно увидеть увеличение количества видовых отличий. Некоторый индивид, например, Сократ обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и т. д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные отличия Сократа (например, лысину на голове), мы приходим к пониманию человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслучайные, мы приходим к идее человека. Убирая разумное понимание, восходим к одушевленному и т. д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет того, что мы убираем некоторые характеристики — акциденции. Понятно, почему самая высшая божественная сущность может быть описана только на апофатическом языке — потому что мы отбросили все акциденции. Только отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога, — т. е. того, что никак нельзя определить. Само слово «определить» имеет такую лингвистическую нагрузку — положить предел. Древо Порфирия было очень популярным, особенно в средневековье.

Ямвлих

Ямвлих (ок. 280 — ок. 330), философ сирийской школы, считал себя пифагорейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весьма большим. Ямвлих предпринял печальную попытку умножения количества ипостасей. В одном из своих трактатов, где он выступает против гностиков, Плотин доказывает, что существуют только три ипостаси — не больше и не меньше. Их просто не может существовать больше или меньше. Это он решил доказать на будущее своим ученикам, чтобы они не вздумали приуменьшать или приумножать количество ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и стал говорить о том, что единое можно разделить на два единых: единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя, и единое как благо. У Плотина они соединялись, а у Ямвлиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих также разделяет, утверждая, что ум, с одной стороны, есть вечносущий ум, как ум или как совокупность идей. Вечносущий ум, конечно же, выше, чем совокупность идей, но сам вечносущий ум также разделяется на бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня ума, и каждый из них — бог. Ямвлих — уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал им названия. Если единое у Ямвлиха раздваивается, а ум сначала раздваивается, а затем растраивается, то душа разделяется еще больше, и таким образом получается огромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, которые распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов, есть еще поднебесные боги, ниже их — творящие боги, ниже — ангелы, ниже них — демоны, еще ниже — герои. Здесь уже полная аналогия с античной языческой теогонией. Религию Ямвлих ставит выше философии, а богослужение (теургию) — выше теории, т. е. созерцания. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник предерживался взглядов именно Ямвлиха.

Прокл и конец античной философии

Прокл (410—485), представитель афинской школы неоплатонизма, — пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по утверждению специалистов, Прокл написал больше, чем все античные философы, вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость изложения, читать его очень скучно. Прокл также занимается умножением числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина проявляется у Прокла в том, что зло у него — это не небытие, а как бы побочный результат взаимодействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность) освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трактаты Прокла (а отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином, православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько Плотина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых можно выделить Дамаския, жившего в конце V — начале VI в. и Симпликия (ум. в 549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно Симпликий — автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли.

В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, вынуждены уехать в Персию, затем еще дальше — в Сирию, в Багдад. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире (который сначала арабским не был). С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают окончание античной философии.

[1] Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002, стр. 57.

[2] Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т.1. Сергиев Посад, 1994, с. 609.

[3] Там же, с.387.

[4] Там же, с. 391.

[5] См., например: Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985, с. 24.

[6] Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989.

[7] Впоследствии многие христианские мыслители (Иустин Философ, Татиан и др.) будут отмечать этот факт, говоря, что собственно греческой мудрости не существует, а все знание греки заимствовали у египтян, а те, в свою очередь, многое взяли у живших в свое время в Египте евреев.

[8] См., напр., Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981, стр. 132.

[9] Нумерация фрагментов дается по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

[10] Фрагменты ранних греческих философов, стр. 160-163.

[11] На основе рассуждений Парменида можно предложить парадокс, над которым следует подумать. Мы согласимся с тем, что бытие есть, небытия нет. Мы согласимся с тем, что Бог есть. Значит, Бог есть бытие. Поскольку Бог есть бытие, то если Бог существует, то Он существует везде. Нет никакого небытия, из которого Бог мог бы сотворить мир. Следовательно, Бог не может сотворить мир из небытия. Бог может творить мир только из того, что есть, т.е. бытия, т.е. из Себя. Если же есть небытие, то есть места, где нет Бога, ибо Бог есть бытие, «есть Сущий». Следовательно, или тезис христианства о сотворении мира из небытия неверен, или Бог не вездесущ и существует некоторая область, называемая небытием, где Бог или сейчас не существует, или когда-то не существовал. Или надо сделать третий вывод, что Бога нет. Говоря, что Бог есть, можно, рассуждая так, прийти к выводу, что Бога нет. Следовательно, данный парадокс указывает на то, что в христианстве бытие Бога нельзя рассматривать так же, как бытие мира. В этом русле будет двигаться мысль многих христианских богословов – отцов Церкви.

[12] Демокрит. Тексты. Л., 1970.

[13] Как относиться к этому спору Зенона и Демокрита с точки зрения современной наука? В одной сноске ответ дать невозможно, поскольку проблема прерывности или непрерывности пространства поднимает ряд других вопросов: о близкодействии или дальнодействии физических сил и др., которые в физике не имеют однозначного решения. Но в целом прав, по-видимому, Зенон. Поскольку большинство законов классической физики имеют производную по времени и по пространственным координатам, то, следовательно, пространство и время в рамках ньютоновской механики недискретны. О квантово-механической неправоте Демокрита можно видеть из того, что понятие атома не удовлетворяет принципу неопределенностей Гейзенберга.

[14] Василий Великий, свт. Творения, ч.IV. М., 1993, с. 354-355.

[15] В. С. Соловьев в «Жизненной драме Платона» трактует это положение Сократа по-евангельски и считает, что нищие духом, о которых говорится в первой заповеди блаженства, это люди, которые знают, что они ничего не знают. Сократ был первым человеком, который известил человечество об этом. Однако, как указывает Соловьев, Сократ не останавливается на этом и не довольствуется тем, что он ничего не знает. Он стремится познать, исследуя самого себя, поэтому, по мнению Соловьева, Сократ подошел ко второй заповеди блаженства: «Блаженны плачущие», ибо у Сократа есть плач по своему собственному невежеству. «Блаженны алчущие и жаждущие правды», т.е. те, кто хочет найти истину, стремятся к ней, — это тоже свойственно Сократу (Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. М., 1988, с. 596).

[16] Согласен с Сократом и Платоном и преп. Иоанн Дамаскин. «Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Ибо жизнь двойственна: естественная, которой мы живем, и произвольная, в силу которой мы со страстью держимся за настоящую жизнь. Двойственна и смерть: естественная, которая есть отделение души от тела, и произвольная, в которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей» (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2001, с. 57).

[17] Относительно этого внутреннего голоса Сократа, или, как его еще иногда называют, «демона», ведется много споров. Мне представляется, что у Сократа действительно мог быть некий ангел-хранитель, божественный посланник, который не мог, за несколько столетий до Христа, предписывать Сократу, что должен делать истинный христианин, но старался отвратить его от неправильных поступков. Такое мнение о «даймоне» Сократа вполне вписывается в мнение отцов Церкви о Сократе как о христианине до Христа.

[18] См.: Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т.2. М., 1988. С. 625.

[19] Соловьев В. С. Там же. С. 602.

[20] Хорошо известно, что средневековая схоластическая западная философия была построена на Аристотеле. Немного забегая вперед, проиллюстрируем, как известный католический философ Фома Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии, переводил его на язык христианского богословия. Многие положения Аристотеля Фома должен был переделать так, чтобы не было противоречия с догматами христианской Церкви. Одним из таких положений была вечность материи. Естественно, Фома Аквинский от этого положения Аристотеля отказался и поправил его в том плане, что Аристотель здесь непоследователен. Если материя абсолютно пассивна, лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо существовать — это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только сотворена.

[21] О таком понимании Бога весьма негативно отзывался свт. Григорий Богослов: «Были и такие, которые Промысл представляли слишком бедным, и, распространив управление Его только на то, что выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим» (Григорий Богослов, свт. Творения, т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 227). Из этой критики Аристотеля видно существенное отличие понимания Бога в античной философии и в христианстве: если для христианина Бог есть любовь и поэтому невозможно себе представить, что Бог оставляет что-либо без Своего попечения, то для Аристотеля Бог – это только истина, бесстрастная и равнодушная к частностям.

[22] Впоследствии это развил известный астроном Клавдий Птолемей, который облек это в математическую форму. Аксиома, что совершенное движение может быть только круговым, у Птолемея выглядела следующим образом. Для любого мореплавателя или астронома очевидно, что планеты движутся не по круговым орбитам, а совершают разные колебания и петли, поэтому был сделан вывод, что орбиты планет вращаются возле некоторых центров, которые в свою очередь также вращаются вокруг неких центров (так называемые эпициклы), так что путем наложения различных круговых орбит получается та замысловатая траектория планеты, которую мы можем наблюдать. Таким образом, Птолемей соединяет видимую некруговую картину движения планет с аксиомой о совершенстве кругового их движения.

[23] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики, т.6. М., 1982. С.

[24] «Плотин жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своею системою. Но и Плотин, и Ориген были учениками Аммония Сакка, о системе которого по необходимости приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина» (Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т.1. М., 1999. С. 9-10).

[25] Я сознательно употребляю христианский термин «спасение», хотя Плотин его и не использует, но, не будучи христианином, Плотин стремился достичь той же цели, к которой стремится любой христианин, — взойти в мир божественный, достичь «обожения».

[26] Отношение христианства к учению Плотина об эманации четко выразил свт. Григорий Богослов: «Ибо не дерзаем наименовать сего (рождение Бога-Сына от Бога-Отца. – В.Л.) преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «как чаша льется через края» (V, 2, 1). Не дерзаем из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве» (Григорий Богослов, свт. Творения, т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 414).