Теоцентризм средних веков. Пути разума и предпосылки современного научного мышления в христианской модели мира и человека
Влияние христианства на образ современной науки. Особенности средневекового культурно-исторического типа рациональности (теоцентризма): представления о познании, картина мира, историзм, антропологические воззрения.
О сущности и смысле христианства. Истоки рационализации религиозного сознания. Соотношение разума и веры, различие задач философии и теологии, история становления концепции истины. Свет истины и познание сердцем. Закон и любовь. Любовь как высшее проявление духовной жизни. Богодухновенные качества людей. Разум и свобода воли (вменяемость и ответственность) новозаветного человека как возможность сознательного пути искупления. Ограничение задачи философии (и науки) познанием сотворенного мира.
Креационизм как онтологический базис средневекового теоретического мышления. Установка на господство человека над силами природы. Два смысла понятия «вера». Дискуссии о природе универсалий между реалистами и номиналистами и их значение для современной науки. Схолии и первые европейские университеты.
Характер влияния теоцентрического типа рациональности на научно-техническое развитие Европы Нового времени (законы науки, свобода как познанная необходимость, идеал преобразования природы на основе знания). Позитивное в целом значение средних веков для современности.
Необъятность для одной лекции темы, охватывающей более тысячи лет европейской культуры, заставляет нас ограничиться вопросами, проясняющими связь разума и веры на пути к грядущему научному мышлению со всеми его достоинствами и недостатками. А именно: рационально ли религиозное мировоззрение, в нашем случае – сформировавшаяся в самом сердце Европы христианская вера? Если да, то каковы особенности выработанного в христианстве типа рациональности? Как это сказалось и сказывается на современном научно-техническом развитии? При этом характер обсуждения предполагает обращение не только к философии средних веков, но и к теологии, к собственно религиозным текстам. Мы разделяем взгляды тех авторов, которые убеждены, что средние века знаменуют собой переход к новому доминирующему мировоззрению, вне всякого сомнения рациональному, хотя и основанному на ином, чем в античности, культурно-историческом типе рациональности. В центре мироздания находится здесь трансцендентный, непостижимый для человеческого разума и интеллектуального познания teos, божественная сущность бытия, откуда и название более чем тысячелетнего периода европейской истории – теоцентризм. Хотя в силу его сотворенности божественно все бытие, сам творец, Бог – вне мира и над миром, в связи с чем изменяется и статус философии: ее задачей становится рациональное обоснование христианской картины мира. Впрочем, эта же задача стоит и перед теологией при том различии, что теология привлекает разумные основания для усиления аргументации от веры, из состояния веры, то есть усиливая аргументы богословия, а философия опирается на такие основания, то есть на разум в его отношении к вере, будучи, по распространенному в литературе словоупотреблению, «служанкой» теологии. Важно подчеркнуть, что во всех случаях задача разума состоит не в критике и отрицании религии, которые характеризуют атеизм, а в оправдании веры. После многочисленных дискуссий культура средневековья приходит к признанию указанных соотношений в следующем смысле: религия посредством веры и откровения постигает тайны творца, философия (и наука) посредством разума – свойства и законы сотворенного мира.Тем самым сфере разума человека «ради знания» на многие столетия был задан круг вопросов о сотворенном мире, и лишь косвенным образом (например, при логических доказательствах бытия бога, свободы воли и бессмертия души в схоластике Ф. Аквинского (1225–1274), пришедшей на смену сначала патристике, а затем апологетике) допускалось вторжение разума в мир творца. При этом сформировался и второй тип рационального знания – условно говоря, «ради назидания». Это оправдывающее веру изнутри знание культивировалось для целенаправленного изменения установок людей, совершенствования внутреннего мира, формирования определенного эмоционально-психологического отношения к сущему. Светские аналоги этому виду рационализации можно обнаружить лишь в последние два столетия
(в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме). Рациональность этого вида носит в средние века символический, мистический характер, и именно за ее обоснование Ф. Аквинского называют иногда отцом европейского рационализма. Логика последнего является безусловно оправдательной по отношению к разуму: интеллектуально объективируя бытие, человек возвышает разум над чувствами и волей, а возвысив – становится в состоянии глубже постичь божественную мудрость, иначе (религиозно) обосновать собственное существование. При этом, хотя свобода воли предшествует интеллекту, в ином смысле интеллект предшествует свободе воли (он первенствует над волей, ибо мышление как акт предшествует действию; действие актуализирует потенцию желания, желаемое же предполагает познание). Существование человека становится для него укорененным в силу субъективного самоощущения и одновременно уверенным – в результате рациональной объективации. Вместе с тем рефлексия разума не приводит к отрыву от чувств и воли. Такой антропологический подход к разуму является исключительно ценным для современности, для поиска новых возможностей развития научной рациональности.
При этом было бы некорректным говорить, будто рациональность проникла в религию в результате внешнего воздействия (Афин на Иерусалим). В значительной степени это воздействие инициировало само возникновение христианства, его распространение и превращение в одну из мировых религий. Принесением в жертву своего сына Бог христиан потенциально освобождает человека от первородного греха (раннеевангельские общины полагали даже, что актуально, и этот мотив присутствует в посланиях апостола Павла). Христос провозглашает отмену действия закона и вменяет людям дар свободной воли: любовь человека к Богу и Бога к человеку снимает отчуждение и превращает жизненный путь человека в совместный с Богом, сознательный путь искупления. Свобода воли означает вменяемость и ответственность новозаветного человека, для которого вера из состояния, в котором человек находится (закон), превращается в отношение, к которому человек стремится или которого достигает в результате самостоятельных усилий (любовь). А последнее требует разумного обоснования или хотя бы истолкования. В силу исторических условий ХХ века в отечественной философской (в том числе учебной) литературе преобладает анализ христианства с атеистических позиций. Обычно религию рассматривают при этом как результат и проявление отчуждения, то есть как зависимость человека от природных и социальных обстоятельств его жизни: не будучи в силах решить свои земные проблемы, люди, по мнению, например,
Л. Фейербаха, искусственно (в воображении) раздваивают мир на земной и небесный, относя возможности решения вопросов достижения счастья на небе, в трансцендентном загробном мире. В работе «Сущность христианства» он не только подробно обосновывает эту точку зрения, но и раскрывает наиболее действенный, по его мнению, путь преодоления религиозности: полная рационализация религии, превращения последней в ее земную форму разумно-обоснованной любви человека к человеку. Придерживавшийся более радикальных взглядов К. Маркс подверг Фейербаха резкой критике, полагая, что «вернуть» человека с неба на землю может лишь революционная практика, реальное преобразование (гуманизация) земной истории человека. Эти и другие атеистические выводы мы, конечно же, примем к сведению. Но они недостаточны, чтобы понять внутреннюю природу религиозной рационализации и то значение, которое христианство оказало и продолжает оказывать на жизнь и мышление нашего времени. Заметим, что мы не относим себя к религиозным людям (верующим), не разделяем модных сегодня взглядов на будущее науки как синтез ее с религией. Но нужно отдать должное глубокой проработанности в христианстве идей, оказавших существенное воздействие на развитие новоевропейской науки, на характер современного научно-технического развития человечества – как в его положительных, так и в отрицательных проявлениях.
Хотим отметить в целом позитивное значение средневековой культуры. Средние века именуют «темными» и «мрачными» незаслуженно. Обычно этим желают подчеркнуть, что в этот период развития европейской культуры античное стремление к истине было вытеснено иррациональными символами и мистическими таинствами христианской веры. Иначе говоря, подразумевается, что религиозное миросозерцание антагонистично разуму и науке, то есть иррационально и антинаучно. Эта точка зрения обнаруживает свою некорректность в контексте исследования рациональности и ее культурно-исторических типов. Полагаем, что следует выдвинуть по меньшей мере три аргумента против взглядов такого рода. Во-первых, подобное утверждение характерно для периода секуляризации и всеобщей претензии «атеизировать» человеческое мышление, особенно в примитивной форме характеристики религии французскими просветителями как результата «встречи дурака с мошенником» с последующей редукцией научной мысли к «демистифицирующей» методологии позитивизма. При таком подходе забывают, что все продукты рационализации и теоретизации мышления являются по необходимости умозрительными и сверхчувственными, то есть в определенной мере предметом веры, правда, не в религиозном смысле, а как уверенности, убеждения. В том числе это относится и к научным теориям. Различие между философскими, религиозными и научными текстами заключается в различии мировоззренческих ориентаций их авторов, а также характере, способах и глубине обоснования выдвигаемых суждений. Будем исходить из гипотезы, о которой уже говорилось в предыдущих лекциях и согласно которой мировые религии (христианство и ислам) вообще возникают после философии и вследствие рационализации, а не вопреки ей. Во-вторых, в период «освобождения от мрачных оков средневековья» научная, а в XIX – первой половине XX века научно-техническая мысль была охвачена всепоглощающим оптимизмом объективности и проистекающих из «чистой» объективности знаний абсолютных (то есть не имеющих принципиальных ограничений) возможностей науки и основывающихся на научном познании действий человека (человечества). Между тем средние века продолжили тот великий прорыв, скачок к самосознанию и самоосознанию, духовному развитию, который был положен в осевой период истории в Греции, Индии, Китае. Характерная для средних веков проблематика самосознания, исследования внешнего бытия под углом зрения внутреннего мира, духовности и метафизики долженствования, когда проблема истины рассматривается еще в значительной степени в синтезе с идеей блага (как было у Сократа, Конфуция и Будды) впоследствии была редуцирована объективизмом в чистую рационалистическую формулу свободы как осознанной (опять-таки объективной и в конечном счете от ценностного мира человека не зависящей) необходимости, в том числе в ее спекулятивных (Гегель), практических (Маркс), прагматически-операциональных (Джемс, Дьюи) и утилитарных (Бентам) формах выражения. Поэтому и получилось, что антрополого-аксиологические вопросы современной культуры были вытеснены на периферию научного познания: по признанию методологов науки,массив научных знаний сегодня более чем на 90% составляют естественнонаучные теории, тогда как социальные и гуманитарные знания – менее 10%. «Адам телесный» явно уложил «Адама духовного» на обе лопатки. В-третьих, недостаточно осмыслено то влияние, которое христианство оказало и продолжает оказывать на выдающихся представителей науки – создателей современных космологических, квантово-механических, синергетических и иных концепций, лежащих в основании научной картины мира. Многие из них были или являются сегодня людьми верующими или же принадлежали (принадлежат) к религиозным семьям. Кроме того, именно в средние века идеалы античности (истины, добра, красоты и силы) были четко дифференцированы и отнесены к своим предметным областям. А понятия закона, предопределения, зависимости и взаимосвязи получили достаточно полную разработку в теологическом контексте. Например, смена естественнонаучных концепций детерминизма (динамической, статистической и системной) воспроизвела за последние триста лет представления о детерминации бытия со стороны творца, сложившиеся гораздо ранее (в Ветхом Завете, затем в Новом и, наконец, в ряде новейших теологических концепций современности). По существу, речь идет о непрямом заимствовании наукой религиозных представлений о законе, как они изменялись на протяжении последних 2,5–3 тыс. лет. Возможность формулировки физических законов последних была заложена средневековой дискуссией ветхо- и новозаветных традиций о соотношении закона и любви, о чем речь пойдет ниже.
Таким образом, когда в связи с наукой пишут о «мрачном средневековье», это некорректно. Добавим, что именно в этот период получила тонкое и глубокое развитие логика, монахи содействовали становлению образования. Известно, что первые университеты в Европе возникали при монастырях, а учили в них теологи. Даже нарицательно-ругательный термин «схоластика» в характеристике позднего средневековья имеет корнем не «пустословие», а школу, scolia и есть школа1.
Подобно тому, как в античности интегральным символом разума был логос, в средние века таким символом для теоцентризма становится божественный свет. На этом понятии зиждется учение о познании. Это свет божественного разума, во многом сходный с логосом: как и логос, он выражает и божественное слово, конституирующее мир, и законы божьи для природы и людей, и даже часто именуется в священных текстах как свет истины. Тема света истины, совпадающей с бытием, появляется уже в первой книге Торы, или Моисеева Пятикнижия как символ первого дня творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет... И отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1:3–4)2. Свет и противоположная ему тьма в Ветхом Завете – понятия онтологические, выражающие соотношение фундаментальных начал бытия, упорядочивающего и хаотического соответственно.
Земным средоточием света истины становится не ум (разум, интеллект), а сердце человека; подлинность бытия постигается сердечным чувством при посредстве разума и ощущений, а не ощущением и не разумом самими по себе, то есть целостным человеком. Это интуиция, но интуиция мистическая, правда, предельно очищенная разумом, молитвенно сконцентрированная на вечном в его временных проявлениях, на внеземном, как оно проявляется в земном и преходящем.
Тем самым разум человека был временно, до периода становления современной науки, смещен с пьедестала, во всяком случае при постижении высших истин (таких как символы и таинства веры – троичность бога, крещение, причастие и др.). Это касается как теоретического (логического), так и практического разума. Например, в политике постулируется знаменитое разграничение полномочий религиозной и светской власти: богу богово, а кесарю – кесарево.
Теперь внимательнее присмотримся к христианской антропологии. Здесь необходимо заметить, что в христианской антропологии земное положение человека исключительно именно благодаря двум богодухновенным качествам: разуму в теоретической сфере и свободе воли в практической. Истины сердца даны человеку таким образом, что ими не нужно овладевать. Они сами, силой божественного откровения, открываются человеку, стремятся овладеть человеком, но не как принуждение, а как дар. Предполагается, что человек рожден в истине, которая и есть бог.
Другое дело, что человек злоупотребил этими дарами, совершив первородный грех, вкусив запретный плод от древа познания, захотев «стать как бог», но это уже иная история. Главное же состоит в том, что разум и свобода воли выделяют человека как раз в смысле исключительности, богодухновенности, ибо указанные качества делают его «не-естественным», противоположным природе, внеприродным, что и выражается в понятии духа. Духовность выделяет человека из природы. Это и способность созерцать сущности в мышлении, и нравственная заполненность эмоций в чувствах добра и зла, любви, почитания, раскаяния. Это и контролируемость, неспонтанность волевых актов. Тема света получает в христианстве глубокое развитие именно как выражение духовно-упорядочивающего начала, единого, противоположного разрушительному хаотическому началу природного мира в его разнообразии и множественности. Заметим, что в этом религиозная рациональность и современная наука понимают свои задачи аналогичным образом: и там, и здесь видно стремление упорядочить множественность бытия, удержать единство, выразить его в онтологическом представлении сущности, закона, целого. Но человек средних веков трагичен в этой саморазорванности телесного и духовного: одной ипостасью как внутренний, духовный он повернут к творцу, другой как внешний, природный – к тварному (то есть сотворенному) миру. Поэтому апостол Павел говорит: «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется»
(11 Кор. 4-6).
Теперь мы рассмотрим ряд особенностей христианства с точки зрения того, как они определили европейский научный идеал рациональности и современное научно-техническое развитие. Вопрос этот исследован недостаточно.
Во-первых, это понимание бога как личности, впервые обоснованное Филоном Александрийским (II век) и означающее отказ от всякой самопроизвольности, случайности бытия. Иудаизм, христианство, а впоследствии ислам, – это монотеистические религии. Бог – это бессмертная личность, следовательно, всегда самотождественен, следовательно, вечен. Это одновременно и логос (отец), и бытие (сын, Христос), и дух (синтез первого со вторым). Позднее, спустя 2 столетия, догмат триединства был утвержден в качестве официального символа веры: тройственная божественная сущность предстает как три ипостаси единого бога – личности («Верую...»). Так вот, бог-личность полагает и человека – сына божьего индивидуальностью, приходящей в европейскую культуру на место слитного с окружением родового человека мифологического периода истории. Трансцендентный бог-личность появляется в Ветхом Завете (Элохим, Эль, Элоах) как символ силы («Эль» означает «сила»), осуществляющей себя особым предзаданным для сотворенного мира способом, при котором божественный произвол творца связан, ограничен клятвой верности избранному народу («Элоах» означает «связывать себя клятвой»). Уже в Ветхом Завете (книга Иова) приобретает значение вопрос не только о судьбе народа, но и о личной судьбе человека (праведника Иова, несправедливо наказуемого). Но особенно эта тема обнажается в Новом Завете, а в последовательном развитии христианства – в протестантизме. Рациональное самосознание античного человека (я есть разумный) развивается здесь до духовного самосознания христианского человека (я есть богодухновенный, уникальный; духовная личность перед лицом творца). Великолепным примером этой религиозной рефлексии является «Исповедь» Августина.
Здесь мы подробнее поясним отличие Нового Завета от Ветхого, рассмотреть вопрос о вменяемости. Невменяемый человек не может быть личностью, он не отвечает за свои поступки. Для нашего обсуждения важным является то, что с переходом к Новому завету существенно изменяется понимание разума и свободы воли в человеческой жизни. Ветхозаветный человек находится во власти закона, которая иррациональна, не требует осмысления: законы божьи требуется просто исполнять. Но поскольку эти законы устанавливаются (богом), они произвольны в своем возникновении, являются результатом божественного произвола. Новый Завет открывает человеку высшее напряжение самопознания. Вместе с искупительной жертвой Иисуса Христа (принесением богом в жертву собственного сына во искупление первородного греха) жизнь людей, принимающих христианство (прошедших таинство крещения) изменяется кардинальным образом. Бог христиан – личность, которая воплотилась в богочеловеке из любви к людям. Две тысячи лет тому назад спасение уже свершилось во Христе, принявшем муки и смерть во избавление от первородного греха всего человечества. Подобно переходу от мифа к логосу в осевое время здесь заметно, как из пребывания в вере (в законе) человек переходит к отношению к вере (осознанной и сознательно культивируемой любви к богу). Это уже осмысленное, сознательное, рациональное, разумное отношение человека к богу! Человек уже избавлен от греха, прощен, и теперь он сам несет ответственность за земную жизнь. По крайней мере, первый шаг сделан. Избавление от первородного греха актуально только для человеческой ипостаси бога – сына, оставаясь для остальных людей потенциальным: а именно, каждый получает теперь возможность сознательно пройти свой жизненный путь к спасению как путь любви, как совместное с богом дело!
Таким образом, христианский человек вменяем и ответственен, разумен и свободенв определениях своей воли. Он – индивидуальность, личность, и в этом проявляется сверхъестественность судьбы человека, ибо путь спасения – это путь свободы, а не произвола, осознанной ответственности, а не подвластности иррациональной, слепой силе. Полагаем, в этом – сущность и смысл христианства и христианской заповеди любви. Вопрос о сущности христианства относится к наиболее обсуждаемым вопросам всей европейской культуры последних двух тысячелетий. Точкой схождения взглядов теологов, религиозных философов и атеистов является признание исключительной роли тех изменений в мировоззрении людей, к которым привел сам факт его возникновения. Для нашего обсуждения основным является то, что с переходом от Ветхого к Новому Завету существенно изменяется понимание разума и свободы воли в человеческой жизни. Ветхозаветный человек находится в иррациональной власти закона, новозаветный – во власти любви. Первому адресованы слова: «Я сказал и приведу в исполнение; предначертал и сделаю» (Ис. 46-11). Иначе обстоит дело в Новом завете. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви», – призывает апостол Павел (Рим. 13-8). Любовь, согласно такому пониманию сущности и смысла человека, является основополагающей ценностью духовной жизни, предполагающей разумное самоопределение. Разум, чувства и воля едины в цельности духовного существования личности. Но не под предводительством ума, интеллекта: средоточие знания для человека – его сердце и мудрость, сконцентрированная в нем. В этом особенность христианской рациональности, дающая понимание фразы: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих» (1 Кор. 2-6). Гордыня самодовлеющего разума привела к первородному греху, ибо гордыня и самонадеянность – дело внешнего, плотского, тленного человека. «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется»
(11 Кор. 4-16). Дело внутреннего человека – обновление посредством бескорыстной любви. Избавление от первородного греха актуально, правда, лишь для человеческой ипостаси Бога – сына, оставаясь для остальных людей потенциальным: каждый имеет теперь возможность пройти свой жизненный путь к спасению как путь благочестия, святости и любви. И то же – с познанием: лишь божественный разум всеразумен, всезнающ, человеческий же открыт, но к полноте знания лишь потенциирован; он есть никогда до конца не реализуемая возможность земной жизни. Вот тут-то и проявляется сверхъестественность судьбы человека, ибо путь спасения – это путь свободы, а не произвола, рационального отношения, а не подвластности иррациональной, слепой силе. Земной путь человека становится, таким образом, путем совместной осмысленной ответственности, – совместным путем Бога и человека.
Вот на эту сторону, а правильнее сказать – сущность и смысл христианства и до сих пор обращают, к сожалению, недостаточно внимания. А между тем здесь кроется ответ на вопрос, почему новое воззрение на мир и человеческую судьбу стало одной из мировых религий и востребовано до сих пор, оставаясь совместным и совместимым с научным мышлением. Мистика христианства отличается от мистики и магии мифа в восточных и греческих мистериях дофилософского периода своим рефлексивным, рациональным характером, то есть тем, что опирается на познание и разумное самоопределение, правда, посредством не мозга, а сердца. Наиболее отчетливо в мистически-религиозной форме это и выразил апостол Павел. Как превосходно показал А. Швейцер, христианский мистицизм у Павла носит умозрительный характер; подобная мистика сродни научной интуиции, озарению, инсайту, она может возникнуть и возникает лишь тогда, «когда понятие об универсуме достигнуто и человек подвергает рефлексии свое отношение к целостности бытия и к бытию-в-себе»1. Разве не то же по существу имеем мы в представлении о законах науки, о сущностях и отношениях, постигаемых научными методами и средствами? Подчеркнем, что и А. Швейцер, подобно К. Ясперсу при обсуждении идеи осевого времени, говорит об этой христианской рациональности как об общем (то есть всемирно-историческом) достоянии человечества, полученном посредством разума. «Она (умозрительная мистика – В.К.) появляется везде, где человеческая мысль в высшем напряжении стремится постичь отношение личности к универсуму. Мы находим ее у брахманов, у Будды, в платонизме и стоицизме, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля»2.
Любовь богодухновенна, пока свободна; ее смысл – в дарении, а не в присвоении. Комментируя слова Иисуса о законе и о заповедях любви, Павел посвящает последней чудесные строки. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая... Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание..., а не имею любви, – то я ничто... Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13-1,2.8).
Ибо жизнь человека – дар, и смысл ее – в дарении, а не обладании; и это верно, так как обращено на самого себя. Сохраняя трансцендентность веры и откровения, Павел считает этот предел преодолимым для человека и сердечного познания им живой истины, но при ежедневном, ежечасном разумном самоконтроле. «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6-12). Каждый шаг своей земной жизни человеку следует соизмерять с доводами разума, однако с новыми для последнего и необычными критериями: это шаг в направлении присвоения – корысти или же дарения – самоотдачи? Только отдавая, человек приобретает, и только в процессе самоотдачи он впервые обретает себя. Это хорошо знакомо творцам науки, как, впрочем, и всем по-настоящему творческим людям. В прошедшем веке эта проблема мучительно осмысливалась теологами и философами, поэтами и учеными1.
В целом этапы нарастающей рационализации религиозной мысли «изнутри» можно с долей условности выразить тремя ступенями:
1) дохристианский и доветхозаветный этап «невинности» (но не невиновности, не безгреховности! Просто дилемма добра и зла не осознана, и человек произвольно минимизирует усилия в выборе средств достижения цели, то есть «выбирает зло»; в этом смысле дар свободы обращается в произвол);
2) ветхозаветный, но дохристианский этап законности.В свете христианства этот этап состоит в следующем: Бог хочет и должен сделать человека лучше, не требуя по сути никаких усилий со стороны последнего, по закону;
3) новозаветный, христианский этап любви, основанный на разумной самостоятельности богодухновенного человека. Разум дает осознание вины и необходимости свободноговыбора, осознанных совместныхс богом действий по спасению души. Иначе говоря, Адам плотский постепенно вытесняется Адамом духовным.
Что же касается нашей задачи – увидеть, как это сказалось на будущем развитии культуры и науки, приходится признать, что восторжествовала идея присвоения, а не дара (во всяком случае, пока что восторжествовала): вне зависимости от намерений Христа и апостолов продуктом стал индивидуализм, который вначале, в XV веке, привел к возрожденческим идеалам прекрасной индивидуальности, а в ХХ перерос в разрушительную форму присваивающего эгоизма. Кроме того, в идее единобожия скрыт принцип неограниченных полномочий власти как возможности, что нашло выражение в ряде политических доктрин и в установках классической научной рациональности. Между тем трудность решения этих вопросов хорошо понимали уже апостолы. Ибо «Все мне позволительно, но не все дозволено. Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6-12). Заповедь показывает, что нам следует делать, но не дает нам сил сделать это. В ситуации выбора доводы разума в силу сомнения в их достаточности не принимаются в расчет. Ибо сила – в сердце. Не слепая всесокрушающая воля, а воля, проистекающая из побуждений сердца, делает нас людьми. Поэтому «блаженны нищие духом…».
Теперь более кратко о еще двух особенностях христианства в их влиянии на современный мир и научное мышление. Во-первых, это понимание мира как творения. Креационизм составляет своего рода онтологический базис средневекового мышления: все существующее есть творение, в отличие от вечности. Бытие мира ограничено в существовании от сотворения до конца света. Из идеи творения, креационизма следует также, что идея самодвижения бытия отодвинута в сторону, из природы изымается активное начало. Источник возникновения мира и происходящих в нем изменений не в нем самом, а вне его; с утверждением антропоцентризма эта роль как бы естественно переходит к человеку и его разуму. Естественность мирового порядка древних заменяется искусственно созданным миром. Поэтому под влиянием христианства в европейском мышлении утвердилась идеология человека – демиурга, прометеевское мышление, вера в то, что в природе человеку все подвластно. Это делает возможным идеал неограниченного произвольного преобразования природы человеком. Эта идеология – один из главных источников кризиса современного мира. Попутно заметим, что первоначально влияние науки выразилось в деизме
И. Ньютона и ряда других ученых, половинчатом решении, оставляющем за религией вопросы происхождения Вселенной, но с условием, что после акта творения Вселенная «оставлена на вечное движение»; в термодинамике Максвелла и Больцмана идея самодвижения возрождается, но это последнее согласно естественному ходу событий обречено на рост энтропии и тепловую смерть.
Тут имеется тесная связь с еще одной, второй особенностью христианства. Имеется в виду своеобразный квазиантропоцентризм, ставший провозвестником грядущего европейского антропоцентризма после заката средневековья. При «трехслойности» бытия (бог – человек – природа) христианский человек занимает безусловно центральное и главенствующее место в пределах сотворенного, тварного мира. Он – его господин и венец. В первой из книг Пятикнижия, книге бытия, читаем: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1-26). Таким образом, теологическая концепция творения дополняется здесь концепцией деятельности, смысл которой – в господстве человека над силами природы, в овладении и обладании природой. «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею...»
(Быт. 1-28). Процесс покорения природы не осознается как насилие, а только как благо, благословение. Христианское понимание человека отличается от античного, по меткому замечанию П.П. Гайденко, тем, что человек не чувствует себя органической частью, элементом космической жизни; он вырван из нее, поставлен вне ее; по замыслу Бога он выше космоса и должен быть господином над всей природой. Следствием из этого опять-таки является вывод о том, что разум человека обладает неограниченной мощью в земной жизни, если подчинен вере, – ибо сущностные определения сотворенного бытия выражены в понятиях вещей, то есть постижимы разумом человека.
Таким образом, мы видим, что многие ценностные установки и ориентиры европейского научно-рационального мышления, которые привели к невиданным технологическим достижениям «золотого миллиарда» планеты и которые, как уже очевидно с конца ХХ века, стали в то же время прямыми или косвенными причинами военного, экологического и антропологического кризисов, сформировались не в самой науке, а были предзаданы развитием средневековой культуры и религиозного мышления. Иначе говоря, второй культурно-исторический тип рациональности задал третьему, научному и опирающемуся уже исключительно на человеческий разум, ряд возможных измерений, разрушительный характер которых обнаружился лишь в конце ХХ века. Недальновидность людей проявилась в том, что практически все возможные негативные последствия теоцентризма были реализованы! Критически отвергнутая вера переросла в некритическое своеволие разума. Как выразил эту мысль Дмитрий Карамазов у Ф.М. Достоевского: «А что, если его (бога) нет? Тогда, если его нет, то человек шеф земли, мироздания... Тогда все позволено».
В заключение возвратимся к вопросу о соотношении разума и веры. Особенностью христианства является новое по сравнению с античностью понимание веры в ее связи с откровением. В светских версиях вера ассоциируется обычно с предзнанием, недостаточностью знания: это мнение, ценностная ориентация, в науке – гипотеза до ее обоснования и превращения в часть теории и т.п. В религии вера – это сверхочевидное, логически беспредпосылочное знание. В русском языке оба этих смысла понятия «вера» выражены одним словом, поэтому прибегнем к помощи английского. Здесь вера в первом смысле (как личное, индивидуальное знание, мнение) есть belief, тогда как религиозная вера – faith, выражающая прямую связь человека с богом и дающая знание беспредпосылочное, безусловно необходимое. Это знание, получаемое в откровении, а условием его получения может стать молитва, религиозный экстаз или просто божественная благодать. Отсюда своеобразие в понимании познания как просветления, озарения, уподобления (причастности), то есть в конечном счете освещения человеческого сердца божественным светом истины.
Первоначально дискуссия о соотношении разума и веры была поставлена в рамках принципиальной оппозиции: истины веры невыразимы в формах знания. Эту мысль последовательно проводит Тертуллиан (160–230): «Верую, ибо нелепо» (в иной версии перевода: «Верую, ибо абсурдно»). Наука, по его мнению, излишняя, когда есть Евангелие, то есть благовест, благая весть, божественное откровение. Но такая точка зрения не могла быть принята на пересечении путей Афин и Иерусалима: вера нуждалась в доказательстве, в соединении с доводами разума. Постепенно монастыри и церковные школы (схолии) стали центрами культуры. Схоластический метод накладывал на разум лишь одно ограничение: исключение критики догматов. В остальном ставились задачи: придать теологии логическую, теоретическую форму; приблизить веру к мыслящему духу, мышлению как ключу к истинам веры. Теологии стремились придать аксиоматико-дедуктивную форму. Обсуждались парадоксы, например: может ли бог создать камень, который сам не поднимет? Разрабатывались онтологические доказательства бытия бога (от движения, от причины, от необходимости, по степеням совершенств, от телеологии). Правда, это больше относится к католикам, к катафатической традиции; православная церковь больший акцент делала на мистический, апофатический аспект веры.
В западном христианстве после дискуссий по проблеме двойственности истины утвердилась концепция Фомы Аквинского («ангельского доктора»), который в «Сумме теологии» предложил различать два уровня знаний (и истин): истины-таинства (о триединстве, воскресении, благой вести, откровении, – это сверхъестественное и высшее знание) и объективные истины, выражающие степень причастности, участия человека в божественном; вторые – истины, относящиеся к сотворенному миру.
Интересна в связи с этим дискуссия между номиналистами и реалистами о природе универсалий (общих понятий, категорий): первые рассматривали понятия языка как имена вещей, как то, что существует после вещей (post res). Эту традицию связывают обычно с философским материализмом. Реалисты же, к которым относил себя и Аквинский, утверждали, что понятия как сущности могут существовать в трех версиях: post res, in res и ante res, то есть также в вещи и до вещи. Этот вопрос остается значимым и для современной науки. Действительно, если закон трактуется как общая и необходимая связь, то относится ли это к реальному миру или верно только в логическом смысле?
Дата добавления: 2015-07-30; просмотров: 876;