Плюральность жизненного мира человека_________

Характеризуя жизненный мир человека, сторон­ники постмодерна часто обращаются к идее контек­ста его социокультурного существования, который одновременно понимается как источник факторов формирования личности, поле её самореализации и материал для преобразований. Это понятие с самого начала концептуально соединяет человека, индивида с чем-то отличным от него, с содержаниями и форма­ми, возникшими раньше него, над которыми он не властен, с «историзмом», запечатлённым в следах прошлых последовательностей событий, сменявших­ся структур взаимодействий, сдвигов в оценках окру­жения. Во временном отношении идея контекста не содержит намёков на время происхождения человека или на содержание его архаического опыта, но свя­зывает его со следами иных времён, возвращает его к представлению о том, что культурные образования устойчивы во времени и предпочтительнее их осваи­вать, а не ломать. В то же время, согласно К. Леви-Стросу, «всякая культура может рассматриваться как ансамбль символических систем», которые «всегда остаются в известной степени несоизмеримыми, и именно эта неравномерность измерения различных символических систем и определяет скольжение со­циальной структуры, переход от одного состояния общества к другому»[173]. Иными словами, устойчивость культурных образований не означает их однороднос­ти. Это разные измерения.

Отказ от идеи целостности человеческого мира.Следовательно, в историческом плане для постмодер­на не существует единого целостного порядка, в тер­минах которого можно представить мир культуры, мир человека. Здесь изначально утверждается идея множе­ственности несводимых друг к другу порядков. Одна­ко ценой за такую «гетеротопию», или децентрирование, становится разрушение самой возможности изу­чения общества и культуры как «единого целого». В такой ситуации меняются познавательные принци­пы. Видный теоретик постмодернизма И. Хассан выде­ляет две центральные конститутивные тенденции: к неопределённости и к имманентности. Эти тенденции ни диалектичны, ни антитетичны, ни синтетичны. Каж­дая содержит свои собственные внутренние свойства и аллюзии друг на друга. Их взаимодействие и опре­деляет характерный для постмодерна эклектизм в по­строении отношений человека с миром.

Под неопределённостью автор понимает сложную категорию, содержание которой помогает очертить та­кие различные понятия, как двусмысленность, непосле­довательность, множественность, плюрализм, случай­ность, переворот, перверсия, деформация. Один послед­ний термин включает в себя с десяток других понятий: разрушение, дезинтеграция, деконструкция, децентра­лизация, смещение, различие, разъединение, исчезно­вение, декомпозиция и т. п. Через все эти знаки автор стремится передать волю к несозданию, побуждающую формирование постмодернистского дискурса.

Термин «имманентность» автор использует без религиозных аллюзий и для того, чтобы обозначить способность психики генерализовывать себя в симво­лах, вмешиваться в природу, воздействовать на себя через свои же собственные абстракции и таким обра­зом становиться — всё более и все непосредствен­нее — своим собственным окружением. Эта тенденция может быть выражена через такие понятия, как диф­фузия, растворение, взаимодействие, коммуникация, взаимозависимость, которые являются производными от способности человека пользоваться языком, строить изображения, обозначать, от его способности к позна­нию и конструированию себя, к тому, чтобы детерми­нировать свой универсум символами собственного изготовления. Имманентность порождает множество культурных миров со своими собственными реально­стями, единицами, языками.

Хассан фактически представил постмодерн как сложившуюся эпистему, связав её главным образом с концептом деконструкции — децентрализации мира, то есть с радикальным эпистемологическим и онтологи­ческим сомнением. В то время как последователи клас­сической парадигмы познания ищут, как защитить её от собственного знания о «реальности» хаоса, о неве­роятной хрупкости любого воспринимаемого порядка и «центра», сторонники постмодерна принимают хаос и ищут способы взаимодействия с ним.

Из категорий «неопределённость» и «имманент­ность» неопределённость оказывается первичной с точ­ки зрения достижения децентрированности, полного исчезновения онтологии порядка. Имманентность же позволяет человеку в условиях децентрированности соотносить всю реальность с собой. «Религия и наука, миф и технология, интуиция и разум, популярная и высокая культура, мужские и женские архетипы... на­чинают модифицировать и информационно насыщать друг друга.. Зарождается новый тип сознания»[174]. В этом случае ни одна интеллектуальная или моральная систе­ма, ни один способ восприятия реальности не могут быть окончательно легитимизированы, ничто не может претендовать на онтологическое превосходство. Соот­ветственно возможными становятся плодотворные вза­имообмены между единицами культурного контекста.

По сравнению с подлежащими предшествовавшей познавательной парадигме монизмом или дуализмом, когда исходным становится разрыв между двумя несо­поставимыми видами реальности — материальной и идеальной, земной и небесной и т. п., плюрализм пост­модерна представляется инновативным. Здесь прини­мается как факт то, что существует много нередуцируемых принципов и, следовательно, много миров, кото­рые могут вступать в отношения друг с другом. Такой плюрализм предполагает новую интерпретацию кате­гории «связь», «отношение». «Будучи освобождённой от неизбежно линейного разворачивания времени, как это было в рамках модернизма, равно как и от есте­ственной попытки избежать такой линейности (прини­мавшей форму различных философских или научных абстрактных схем полностью обратимого и идеально контролируемого времени), историческая относитель­ность представляется как обширная сеть взаимных детерминаций, где необратимость определённых зна­чимых выборов порождает новые образцы обратимос­ти; она представляется как процесс «креативной эво­люции» без какой бы то ни было предустановленной цели и преднамеренности. Наше сознание существует во множественности (актуальных и возможных) миров, в постоянном “хронотопическом” изменении»[175].

Децентрированность динамического жизненного пространства.Соответственно на смену представле­нию о чётко структурированных динамических фор­мах: линейной, эволюционной, цикличной — приходит совершенно иное. Оно выражено термином «ризома». Эта метафора впервые была использована Ж. Делезом и Ф. Гуаттари[176] и заимствована из ботаники. Здесь «ризома» обозначает определенный способ роста кор­ня растения, который не является ни одиночным, ни пучкообразным ответвлением от единого стебля, но представляет собой раздробленное множество разно­родных образований, обеспечивающих жизнь расте­ния. Ризома в постструктурализме — это беспорядоч­ное возникновение множественности, движение, не имеющее превалирующего направления, но распрос­траняющееся без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение.

В рамках структурализма при осмыслении процес­сов, происходящих в обществе и культуре, большое значение придается оппозиции «центр — периферия». По сути дела она выполняет роль организующего прин­ципа, сохраняющего целостность системы, и ограничи­вающего принципа, регулирующего её подвижность. Идея «центра системы» редуцирует её становление к какой-то ограниченной форме. Идея «ризомы» указы­вает на то, что сам этот центр «неструктурирован» и в некотором смысле существует и внутри, и вне системы.

Такая ситуация может иметь смысл, когда система считается существующей, только если её центр опре­деляется через различия с другими элементами её и контекста. Соответственно перестаёт быть абсолютным представлением о центре как таковом.

Вследствие этого теряется смысл столь значимой для структурализма оппозиции «ортодоксия — ересь». Это происходит благодаря деконструкции канона, си­туации, при которой значение полюсов оппозиции становится расплывчатым и неопределенным. Этому состоянию неопределённости, дезориентации, хаоса сторонники постмодернизма не стремятся противопо­ставить новые организационные принципы. Возника­ют идеи коллажа и полистилистики, в соответствии с которыми все исторические стили, парадигмы позна­ния, элементы художественной культуры являются равноправными. Соответственно утрачивает класси­ческое значение само понятие «стиль» применитель­но к современному состоянию культуры.

На смену структурным и функциональным моде­лям, системному представлению о социокультурной жизни и её динамике пришли плюрализм исходных принципов организации опыта («программный эклек­тизм»), отсутствие универсальной системы соотнесе­ния истинности или ложности высказываний, множе­ственность возможных эквивалентных интерпретаций одного и того же события. Эти черты обнаруживаются в искусстве, социальных науках, массовой культуре. В плюральном, бесформенном, «ризомном» простран­стве культуры постмодерна выявление структуры и границ общества как целого теряет смысл.

Социокультурная жизнь предстаёт здесь как со­циально и пространственно сегментированное и фраг­ментарное динамическое поле, а не как набор органи­зованных социальных систем. В этом поле выделяются микро- и макродинамический уровни в соответствии с двумя типами фрагментированности — «молярным» и «молекулярным». Так, «масса», «популяция» — это мо­лекулярное понятие, указывающее на свойства социо­культурных образований со слабыми внутренними функциональными связями. Тогда как «класс», «общ­ность», «сообщество» представляют собой понятие молярного уровня, указывающее на внутреннюю орга­низованность объекта. Вторые типы образований фор­мируются из первых путем последовательной кристал­лизации. У этих двух модальностей соответственно различны контуры существования в социокультурном пространстве, внутренние свойства и динамические характеристики.

Концепция «общности», «сообщества» занимает в социокультурных построениях постмодерна такое же значимое место, как категория «общество», «соци­альная система» в структурно-функциональных теори­ях. Сосуществование, соприсутствие сообществ в по­рождаемом таким соприсутствием пространстве — эта идея отрицает обязательное наличие синхронизированности их активности и соподчинения в рамках обще­ственного разделения функций.

Децентрирование снимает идею доминирования государства и авторитета в обществе и обусловливает представление о неиерархизированном существовании различных сообществ. При падении авторитета власти индивид высвобождается из-под влияния любых групп принадлежности, но одновременно, лишаясь их под­держки, маргинализуется. По мере того как этот про­цесс ширится, всё более напряжёнными становятся отношения между теми, кто продолжает быть интегри­рованным в локализованные группы, и теми, кто бла­годаря детерриториализации перешёл в статус неор­ганизованной «массы».

Многообразие типов рациональности, ценностный релятивизм, плюральность жизненных миров, филосо­фий, культурных идентичностей, их динамическая смесь порождают для современных людей ситуацию, при которой возрастает ненадёжность культурных ориентиров при выборе жизненного пути. Человек культуры постмодерна живёт в атмосфере постоянно­го столкновения с фрагментами разновременного ис­торического и личностного прошлого. Он живёт в «мо­заично-цитатном» или «интертекстуальном» мире. В этом мире он сам становится плюралистичным, не сводимым ни к какому объединяющему принципу; в нём сосуществует множество единиц и авторитетов, не объединённых ни синхронно, ни диахронно. Такая си­туация оказывается для людей неосвоенной: культур­ные формы ещё не сложились, культурный стиль «ещё не задан, участники процесса должны находить его са­мостоятельно, им неоткуда его перенять»[177].

При обессмысливании структурной упорядоченно­сти опыта в рамках культурной дихотомии «центр — периферия» движение фрагментов ощущений стано­вится единственной феноменальной реальностью че­ловека. Значимое место в процессах самоопределения людей в такой ситуации принадлежит их эстетическо­му началу, особенно способности к восприятию раз­личий, отклонений и расхождений, вниманию к гете­рогенности. Эстетический опыт может сделать плю-ралистичность культуры постмодерна понятной и приемлемой на уровнях как рационального научного познания, так и более широкой социокультурной жизни. Эстетический опыт составляет сегодня важнейшую компоненту культурной компетенции, необходимой индивиду в повседневной жизни и характеризующей­ся такими чертами, как способность к восприятию, внимание, готовность к встрече с неизвестным, уме­ние преодолеть ориентацию на стереотипы.

Неоднородность социокультурного пространства

Попытки выделить некоторые универсальные структурные принципы, определяющие упорядочение людьми их отношений с окружением во времени, при­вели к накоплению количества найденных структур и обнаружению их относительности. Более того, когда эти структуры были более или менее отграничены друг от друга, между ними обнаружилось свободное, «маргинальное» пространство с неопределенными формой и внутренними характеристиками[178]. Суще­ствование такого рода пространств признано на со­циально-институциональном, индивидуальном, дис­курсивном уровнях. Они рассматриваются как пусто­ты между структурами, освобождающие место для проявления культурно «не связанных» импульсов и желаний людей.

Детерриториализация, маргинализация простран­ства.Примером метафорического осмысления этой темы могут служить идеи, разработанные Делезом и Гуаттари. Предметом их интереса является простран­ственная организация человеком своего мира, основы­вающаяся на двух исходных допущениях. Во-первых, на представлении о том, что явление территориально­сти исторически вторично по отношению к первично неразграниченному, «детерриториализованному» про­странству. Во-вторых, на представлении о желании и его символизации (Лакан) как побудительном начале, раскалывающем, децентрализующем целостного инди­вида. С этой точки зрения знак рассматривается как позиция, ограничивающая желания, поскольку он свя­зан с выделением определенной территории из безгра­ничного пространства. Таким образом знак вытесняет желание с этой территории.

Понятие территориальности было заимствовано из этологии. Оно, как уже говорилось ранее, «обозначает совокупность процессов и разного рода механизмов, посредством которых живые существа провозглаша­ют, маркируют и защищают территорию своего обще­ния, для того, чтобы не допустить на нее посторонних»[179]. В применении к человеку сюда добавляются «мотиви­рованные познавательные структуры, которые человек демонстрирует по отношению к окружающей его сре­де обитания, на которую он предъявляет право соб­ственности и которой он пользуется по преимуществу частным образом»[180].

Считается, что на первой, дотерриториальной, ста­дии индивида можно считать представителем обще­ственных желаний, намерений, движений и потому его поведение не ограничено индивидуальной идентично­стью. Территориальная стадия характеризуется нача­лом кодификации социальной жизни, ограничением свободного сканирования пространства каждым из представителей сообщества, установлением территори­альных границ и структур. Популяция разделяется на индивидов, подчинившихся организованному простран­ству, и субъектов желания, которым в нем не остается места. Соответственно они оттесняются в маргиналь­ные по отношению к структурированным области. Маргинальное положение носителя желания характе­ризуется тем, что он добровольно уступает свое место другим, подчиняющимся процессу территориализации.

Эту метафорическую модель Ж. Делез и Ф. Гуаттари применяют для рассмотрения современной социо­культурной ситуации, полагая, что для нее характер­на детерриториализация. Подобное состояние обус­ловлено множественностью и динамизмом событий современной жизни, уровень которых таков, что не может контролироваться существующими ныне культур­ными кодами. Результатом становится фрагментация социокультурного пространства, что находит выраже­ние в культуре постмодернизма, а в ней сосуществуют самые разные типы опыта, переживаний, представле­ний, элементы прошлого и настоящего.

Для социокультурной жизни в этот период харак­терно то, что значительная часть людей вынужденно оказывается не в состоянии определить свое место в разрушающемся пространстве ранее существовавше­го культурного порядка. В подобных условиях детер-риториализации происходит маргинализация целых социокультурных групп, теряющих своё место по от­ношению к существующей иерархии социальных ин­ститутов. Соответственно складывается и определенная идеология, оправдывающая ценностный релятивизм, фрагментированность мира и личности, «маргинальность», децентрированность существования людей в обществе и культуре, подвижность, незакреплённость переживаний и представлений.

Форма маргинального пространства.Другая ме­тафора — номады (ведущие кочевой образ жизни) — обозначает социальные единицы, которые населяют некое пространство и определяют его свойства. Нома­ды обладают территорией. Они всегда следуют при­вычными путями из одной точки территории в другую; именно пути и подчинены все эти точки. И хотя путь находится между двумя точками, соединяет их, он в то же время имеет самодовлеющую значимость, обладая внутренней последовательностью, собственным на­правлением, автономией. Номадическое пространство не является неограниченным: оно всегда находится между неосвоенным и структурированным простран­ствами. Эти два фланга контролируют его, ограничи­вая его рост и экспансивные тенденции. Таким обра­зом, речь идет о людях, для которых подвижность, процесс оказывался доминирующим модусом суще­ствования.

Такой модус и соответствующее ему социокультур­ное пространство отличаются как от организованной («оседлой») социокультурной жизни, так и от миграционных процессов. Во-первых, различия связаны с ро­лью пути (траектории движения) в определении про­странственных свойств. Для оседлых обществ и миг­рационных процессов путь есть всего лишь переход из одной точки пространства в другую. Даже если эта вторая точка, как в случае миграции, является неопре­деленной, непредсказуемой, нечетко локализованной. Переход номадов из точки в точку есть следствие и фактическая необходимость самого способа их суще­ствования. Соответственно жизнь современных «куль­турных номадов» — это «интермеццо», где точки в «пути» по социокультурному пространству суть всего лишь его промежуточные, а не начальные или конеч­ные пункты перемещения.

Вторым несходством номадического и оседлого пространств является наличие в последнем закрытых областей. Они имеют фиксированные границы, внут­реннюю структуру, обусловленные их функциональной значимостью для организации оседлой жизни. Такие закрытые образования находятся друг с другом в ком­муникативных связях с помощью «дорог», «каналов», которые регулируют частоту, интенсивность, информа­тивность этих связей. Номадические траектории рас­пределяют людей в открытом пространстве, где нет необходимости в закрытых единицах и регулировании связей между ними. В современной культуре это под­разумевает право свободного комбинирования любых её элементов. Третье различие касается формы. Осед­лое пространство структурировано, а дороги пролегают между огороженными территориями. Номадическое пространство является «гладким», не имеющим внут­ренней структуры. Его динамика только кажущаяся: это движения, не приводящие к изменениям. Оно ризомно, и для его характеристики вводится понятие «поток».

Итак, структурированной классической концепции пространства с чёткими динамическими траектория­ми идеологи постмодернизма противопоставляют иную его модальность — бесструктурную. Она оставалась вне сферы интереса в рамках предшествующей позна­вательной парадигмы, но всегда имела имплицитную значимость. Это неорганизованные области социокультурной жизни, о феноменологичной важности которых в своё время говорил еще П.А. Сорокин.

Ж. Делез и Ф. Гуаттари используют для описания этого феномена термин «гладкое пространство» и ме­тафору существования номадов (кочевых сообществ), чтобы представить качественные и динамические свой­ства современной социокультурной ситуации. Понятие «гладкого пространства» относится к неоднородному полю, состоящему из нецентрированных ризоматичных множеств; это немерное пространство, к которому не применимы представления о скорости и расстоя­нии; именно оно является необходимым условием для ризомного роста. Ему соответствует представление о «маргинальном» субъекте, находящемся в околострук­турной зоне. В совокупности это позволяет совершен­но по-иному взглянуть на существование структуры. Она перестает рассматриваться как неизменная цело­стность; вводится допущение о возможности её декон­струкции и перехода в плюралистичное образование — ризому, которое «прорастает» в ранее неосвоенное пространство. В свою очередь такое пространство пе­рестаёт быть неосвоенным, поскольку приобретает своеобразные условные формы и границы.

Механизмы самоорганизации в условиях децентрированности и плюральности.Механизмы самоор­ганизации таких пространств обнаруживаются при разведении концептов социальной и культурной ре­альности. Представленность их в виде относительно автономных друг от друга модальностей совместной жизни людей, в виде двух различных жизненных миров, имеет важную познавательную ценность.

Такое разведение позволяет понять, как люди про­должают существовать в условиях, когда разрушаются социальные системы, структурные порядки, созданные для решения общественно значимых проблем. Если они не выполняют своих функций и разрушаются, люди со­всем не обязательно исчезают вместе с ними. Нередко в этом случае социальная система дедифференцируется на более простые компоненты, на мелкие марги­нальные первичные группы, способные к выживанию. С точки зрения теории социальных систем, это представляется периодом беспорядка и анемического кри­зиса. С точки зрения теории культуры, можно говорить о разрыве связей, которые люди по каким-то причи­нам не смогли или не захотели поддерживать, во имя того, чтобы попробовать что-то другое, более подходя­щее. Анемический беспорядок может освободить энер­гию, ранее связанную бесплодными, неэффективны­ми видами социально санкционированной активности, и стать ферментом инноваций, спасительных для ин­дивидов, для новых форм социальности, для их куль­турного утверждения.

Когда социальная система исчерпывает свой фун­кциональный потенциал, перестает быть средством решения жизненно важных проблем, существование в маргинальном пространстве может быть полезнее для индивидов и культуры, чем упорядоченное воспроиз­ведение устаревших структур. С позиции современной теории культуры «номадическая» личность не должна априори рассматриваться как неконтролируемое соци­альное зло. Следует проанализировать, чем и как обус­ловлен её выход за пределы теряющих свою эффек­тивность норм, в каком направлении обнаруживаются эти отклонения и почему, каков их шанс на воспроиз­ведение. Соответственно деконструкция социальной системы не означает разрушения культуры. Посколь­ку её элементы, такие как знания, навыки, принципы построения отношений с окружением, оценочные кри­терии и т. п., сохраняются индивидами в их активнос­ти и представлениях, то дезинтегрированность специ­фичных социальных систем не уничтожает поисковой культурной активности, а иногда и способствует её интенсификации.

В этом смысле особый интерес представляет кон­цепция Ж. Деррида, в работах которого можно увидеть путь к отысканию опорных представлений о бытии в условиях социокультурной неопределенности. Он пред­лагает аналитическое расчленение, деконструкцию культурных текстов, направленные не на свободную их интерпретацию, но на выявление «слоя метафор», запе­чатлевших в них следы предыдущих культурных эпох и исходных намерений авторов. Соответственно появляется возможность выйти сквозь череду таких следов к непосредственному побуждению и проследить его вне символических коннотаций и различных соци­альных структур.

В центре внимания Ж. Деррида находятся тексты, зафиксированные в знаковой форме, или письмо. Это ключевое понятие он определяет как разрыв между ме­тафизическим присутствием (присутствием в абстракт­ном смысле слова) и метафизическим (также абстракт­ным) понятием пространства (внутреннее — внешнее) и времени (прежде — теперь). Письмо не подчиняется принципу бытия как присутствия. Оно представляет собой способ дистанцирования от реальности, её объек­тивации и презентации в знаковой форме, позволяющий абстрагировать какие-то её черты, её образ от контекста непосредственного существования в первую очередь социально-институционального. В то же время письмо, воплощающее принцип проведения различий такого рода, становится важным полем для выяснения проблем «назначения», «послания», «корреспонденции», то есть исходных интенций, лежащих в основе построения куль­турного текста. Действие этого механизма также помога­ет сохранять и воспроизводить элементы культуры, за­печатленные в текстах, в «маргинальных пространствах», при разрушении социокультурных систем.