Любовь и эрос

Начиная с античности, любовь и эрос понимались как взаимосвязанные, но отнюдь не тождественные величины. Так, уже в греческой классификации видов любви явственно прослеживается мысль, что эрос — лишь часть, одна из сторон многогранного феномена любви. Тем не менее, до чего же часто мы принимаем одно за другое! Эта путаница и является причиной множества наших личных неурядиц, нашей обделенности теплом, и наконец, нашего неверия в любовь.

Одно из наиболее четких и достоверных разграничений любви и эроса ("желания") внес Р.Декарт. Он отличал любовь от желания по признаку времени. Желание существует во времени. Любовь же — это согласие, посредством которого мы чувствуем себя нерасторжимо и вневременно соединенными с теми, кого любим. При этом любовь и эрос, безусловно, взаимосвязаны: так, в любви есть любовь-любовь и любовь-желание. Но желание исчерпывается в своем исполнении; ведь оно природно по самой своей сути. А любовь является постоянно действующей причиной самого себя: она длит себя в бесконечность. Желание природно, любовь же — культурное "изобретение" человечества.

Если эротическое желание есть "человеческая, слишком человеческая" жажда сиюминутного, то любовь имеет вселенский, космический характер. Недаром в "Пире" Платон определяет любовь как стремление к бессмертию. Более того, даже в эротической составляющей этого чувства Платон усматривает тяготение к вечному. Не случайно мудрая мантинеянка Диотима говорит: "Не замечал ли ты, в сколь необыкновенном состоянии бывают все животные, когда они охвачены страстью деторождения?... Ведь у животных, так же, как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем — перерождением, оставляя всякий раз новое вместо старого" [159, с.13]. Однако, та же Диотима утверждает, что человек становится человеком лишь в том случае, если от любви к красоте тела он переходит к любви к прекрасному — сперва к красоте души человека, а затем к красоте нравов и обычаев, наук и т.д. И наконец, в какой-то момент человек видит прекрасное как таковое, во всей полноте. Это новое "вселенское" зрение дает человеку любовь. Таким образом, любовь есть единственный гарант перехода человека от природного желания к духовным сущностям.

Впрочем, нередко "общее видение прекрасного", абстрагируясь от конкретного человека, заслоняет его. С другой стороны, видение "общей красоты", не персонифицированное в человеке, может привести к "эффекту Керубино", пылающему страстью ко всем женщинам мира. И если у Керубино это — следствие трогательной незрелости, выражение восторга не только перед женщиной, но перед всей радостной доступностью мира, то у взрослого, пресыщенного связями человека рождается чувство усталости, невозможности любви, приводящее к опустошенности и одиночеству ("синдром Казановы"). Такой человек привыкает не любить, а пользоваться, его девизом становится "Все они одинаковы", а единственным возможным отношением —типизация, влесение по принципу: "Это мой тип".

По В.Франклу, самый распространенный сексуально привлекательный тип нашего времени — тип "хористки" ("массовой девушки"). Вследствие своей типичности, она легко заменима любой другой хорошенькой "пустышкой". Показательно, что когда к человеку приходит любовь, такой тип рушится стремительно и неотвратимо. Если же человек остается верен прагматическому взгляду на эротику, то, обезопасившись от лишних страданий, он обедняет свою жизнь. Это обеднение связано не только с утратой ярких красок счастья, но и с отсутствием ценности страдания, делающего человека самим собой по самому большому счету. Тогда человек опустевает, "вымораживается" изнутри. Он преисполняется внутреннего холода, спастись от которого невозможно.

Потому в работах философов рубежа 19-20 веков часто ставится вопрос о преодолении сексуального желания во имя любви. "Любовь к сексуальному акту вместо любви к слиянию в плоть единую — это разврат," — писал Н.Бердяев [22, с.181]. Однако, такое слияние, по Бердяеву, невоплотимо в нашей "посюсторонней" жизни. Беда человечества в том, что половой акт не дает возможности полного "андрогинического" слияния. Потому насущной необходимостью каждого человека и всего населения Земли философ считал творческое преображение пола.

Подобно Бердяеву, Г.Зиммель утверждает: чувственное желание и любовь — явления разного порядка. "Желание по своей природе носит родовой характер, оно введено в общий поток родовой жизни, а любовь — чистое, замкнутое в себе событие души, которое вращается вокруг одного совершенно незаменимого образа другого человека,"— пишет он [69, с. 41]. В любви человек пытается уйти от родовой, животной жизни, он рвется вон из пут природы … и не может вырваться. Любовь стремится преобразовать сексуальное желание в нечто чистое и творческое, но этому препятствует сама родовая природа человека.

Как разрешить эту дилемму, как достичь гармонии любви и сексуальности? Думается, наиболее универсальный способ такого разрешения — трансформация самоотношения человека и к сексу, и к любви.

Да, человек создан природно, и половая любовь мужчины и женщины имеет функциональный характер. Человек, как и любое живое существо, должен участвовать в продолжении рода. Мука и счастье полового влечения даны ему именно с этой целью. Но ограничивается ли удивительное, движущее "солнца и светила" чувство любви этой функциональностью? Разумеется, нет. Иначе ни в жизни, ни в культуре не были бы возможны образы великих влюбленных — Данте и Беатриче, Элоизы и Абеляра, Ромео и Джульетты.

Функциональность нашего телесного устройства — только начало. И если человек так и останется на этой начальной стадии, его невозможно счесть зрелым. Более того, его нельзя считать человеком. Ведь признание Другого лишь в качестве носителя функции удовлетворения для себя — это не просто низость, это недо-человечество.

Уточним: низок не сам половой акт. Низко именно использование человека в качестве "маски", заменимой "хористки". Ибо никакой человек не может быть лишь средством удовлетворения для другого. Потому Зиммель и говорит о том, что "любовь и изолированная чувственность, полагающая чувственное наслаждение самоцелью" исключают друг друга [69, с.208]. Если эрос воспринимается как охота или как спорт, то вред, наносимый любви, глобален: этот вред — в утрате "тайны лица", тайны любви и постепенном ощущении необратимой потери. Человек с тоской осознает, что он разучился любить, еще не научившись.

Личностное понимание любви как "тайны великой" гораздо шире, глубже, мощнее потребительской, внеличностной страсти к телу. Потому любовь всегда "над"… И не случайно часто сильная любовь даже "тормозит" половое влечение. Недаром З. Фрейд говорил, что там, где любят, нет страсти, а где есть страсть — там не любят. В тот миг, когда влечение обретает лик любви, сексуальное влечение становится вторичным. Отныне оно существует ради любви, а не наоборот; человек ощущает, что естественность природного влечения — не более, чем служанка любви, понимаемой как духовное завоевание человека и человечества.

Распространено мнение, что желание эксплуатирует понятие любви, стыдливо прикрываясь им, как фиговым листочком. А может быть, наоборот? Может быть, это Ее Величество Любовь использует зов нашего тела для выражения своей силы и радости? Тем самым она придает достоинство физиологическому акту, делая наше тело достойным своего высокого предназначения — служить вместилищем души.

"Оrdo amoris"

Итак, любовь не есть ни результат, ни продолжение нашего животного естества. В противовес природному желанию она сугубо культурна. По мысли М.Шелера, настойчиво проводимой через весь его трактат "Оrdo amoris", любовь есть первооткрыватель культуры. Именно в акте любви человек и способен "схватывать" основные надличностные, трансперсональные ценности. Любовь "идет впереди как пионер и путеводитель чувствования и предпочтения ценностей, а не следует за этими понятиями" [181, с.387]. Значит, основной дар, данный Богом человеку, — не разум, как считали философы эпохи Просвещения, и не воля, как считали А.Шопенгауэр и Ф.Ницше. Это любовь. Личность есть "любящее бытие" (ens amans), а не "мыслящее бытие" (ens cogitans) и не "волящее бытие" (ens volens). Жизнь человека направлена "порядком любви" — ordo amoris.

Сердце человека — не хаос слепых чувственных состояний, но слепок космоса (макрокосм); в нем отпечатаны космические ценности. Значит, любовь — не что иное как частица универсальной надбытийственной силы. Именно она является залогом становления и возрастания вещей, т.е. динамического развития мира.

Любовь — это станция на пути мира к Богу. "Всякая любовь есть еще незавершенная, нередко замирающая или увлекающая, словно бы делающая привал на своем пути, — любовь к Богу. Любит ли человек некую вещь, некую ценность, любит ли он человека или друга — это всегда означает, что в своем личностном центре он выступил за пределы себя как телесного единства" [181, с.351-352]. Тем самым любовь — живое и страстное трансцендирование: в ней и только в ней человек, не переставая быть собой, покидает себя ради другого, великого, Высшего, " дабы... так участвовать в ином сущем, чтобы оба они каким-то образом все-таки не становились частями друг друга" [там же, с. 352].

Любовь — мать познания и воления, духа и порыва. Ведь первоначальное условие познания — уход от собственных субъективных состояний с целью вступления в контакт с миром. Но контакт в своей основе движим любовью или ожиданием любви. Потому именно любовь — исток жажды познания. Что касается воления, то что же, как не любовь, придает этому акту интенциональное содержание? Ведь мы стремимся добиться лишь того, что любим.

Сущность любви, по Шелеру, — "sursum corda" ("выше сердца"). Ее движение — в устремлении взора за видимое. Ее цель — узреть незримое. Ведь на самом деле наши любимые — земные люди, отнюдь не всегда обладающие ангельской красой и святой душой. Но когда мы устремляем любящий взгляд вглубь и вдаль, то видим проступающий на этих земных лицах отпечаток неизъяснимого, Божественного. Тем самым мы не только возносим любимого человека, но и поднимаемся, становимся выше себя уже тем, что сумели разглядеть в земном обличье неземной "эйдос". Потому "движение любви — в предельном случае любви личностной — в принципе безгранично развертывает личность... в свойственном ей направлении идеальности и совершенства" [там же, с. 355].

Почему же человек так редко, так мимолетно испытывает это дивное ощущение? Шелер объясняет это воцарившейся в Европе Нового времени "культурой рассудка", которая заглушает все лучшее в человеке, сводит его богатейшую сущность к естественным процессам и заданным извне законам. "Культуре рассудка" философ противопоставляет "культуру сердца", т.е. "культуру любви". Он утверждает, что она была известна Средневековью, пока не была заглушена бездушным "машино-утилитарным" отношением к человеку и его чувствам.

Помимо порядка любви в основе человеческой жизни существует и "порядок ненависти". Если любовь есть высшее эмоциональное приятие и утверждение ценности, то ненависть Шелер понимает как эмоциональное отрицание ценности. Тем самым ненависть — не просто антипод любви, их отношения гораздо сложнее. В основе каждого акта ненависти, по Шелеру, лежит акт любви. Ведь ненависть всегда основана на разочаровании в том, что некая ценность не сбылась, не состоялась. Наше сердце первично предопределено любить, а не ненавидеть, и ненависть есть восстание нашего сердца против нарушения "ordo amoris".

"Порядок любви и ненависти" — сердцевина иерархии ценностей, которая, по Шелеру, определяет существование не только индивида, но и групп, народов, наций.