Аргументы Писания, используемые той и другой стороной.

Иногда встречаются попытки с привлечением древнееврейского текста "истолковать рассказ второй главы Книги Бытия так, что Бог взял то творение, которое возникло ближе всего к минуте появления человека, и тело этого творения пересоздал в тело человека, способное вместить человеческую душу"(1). Суть их сводится к тому, что слово "адама", стоящее в тексте Книги Бытия, посвящённом творению человека якобы имеет значение земли уже возделанной, обработанной, следовательно, по логике авторов этих попыток, дающей место для эволюционного толкования.

Однако это не совсем так. Сам текст Писания в данном месте и использование именно этого слова не предусматривает такой двусмысленности. В доказательство я сошлюсь на три наиболее авторитетных словаря. Это Brown-Driver-Briggs (Oxford, 1951), словарь Holladay' я (Leiden, 1989) и словарь Clines' а (Sheffield, 1993).

Brown-Driver-Briggs перечисляет следующие значения данного слова:

1. собственно почва (как возделанная, приносящая пищу земля);

2. кусок почвы, земная собственность;

3. земля как материальная субстанция, причём там же отмечено, что в Быт 2:7 это слово употреблено в третьем значении. Holladay? вский словарь даёт значение "почва", по словарю Clines' а это "страна, территория, участок земли, собственно земля как грунт, глина, почва". Здесь же говорится о том, что в рассматриваемом тексте оно означает частицы грунта. Все словари (так же как и объективные текстологические комментарии) говорят о том, что бытописатель под словом "адама" понимал землю именно как материальную субстанцию, послужившую основой для сверхъестественного претворения её в естество человека.

Это понимание обусловлено также наличием слова "афар" ("прах" Синодального перевода) в выражении "афар мин-хаадама". Именно оно указывает на то, что "адама" употреблено здесь в третьем, а не в первом значении Brown-Driver-Briggs. Это слово означает: сухая земля, пыль, прах (Brown-Driver-Briggs), маленькие частица грунта, щебень (Holladay).

Телеологистское предположение, что "под прахом земным следует понимать живую материю, в которую был вложен дух"(2) противоречит реальному тексту Писания, поскольку что в таком случае означают слова, обращённые к Адаму: земля еси и в землю отыдеши (Быт 3:19)? Разве что реинкарнацию.

Кроме того, следует заметить, библейское утверждение о творении человеческого тела из земли вовсе не ограничивается Шестодневом (об этом часто забывают). Века спустя апостол Павел подтвердил со всей конкретностью: Первый человек - из земли, перстный (1Кор 15:47); "ек гес хойкос". "Э ге" также никакого другого значения кроме как "земля" в древнегреческом языке не имеет, "хойкос" - собственно "состоящий из земли, из глины". Этой идеей пронизано всё Писание: Господь создал человека из земли и опять возвращает его в неё (Сирах 17:1); тела человеческие суть храмины из брения, которых основание прах (афар) (Иов 4:19); ибо Он знает состав наш, помнит, что мы - персть (афар) (Пс 102:14).

Таким образом никаких текстологических оснований для телеологистского прочтения нет. Посему мы должны признать, что это вопрос не текстологии, а экзегетики. Телеологисты предлагают толковать все эти места священного текста аллегорически. Это слово возникало уже много раз и сегодня и вчера, однако всё же существует подозрение, что люди, которые его употребляли, вкладывали в него разный смысл. Напомню: аллегорическое толкование это толкование, замещающее буквальный смысл переносным.

Сам по себе аллегорический метод толкования с точки зрения Церкви не является чем-то безусловно порочным. И авторитетом Церкви засвидетельствовано, что некоторые места Писания вполне допускается понимать аллегорически (например, некоторые тексты Ветхого Завета, посвящённые перечислению имущества и т.п.), некоторые следует понимать преимущественно аллегорически (например, Книгу Песнь Песней), но некоторые понимать в аллегорическом смысле категорически запрещено (например, описание Крестных Страданий). И сказание о творении мира православное предание относит к последней группе: "Никто не должен думать, что шестодневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы... в описании сем представлены одни наименования или ничего не означающие, или означающие нечто иное (св. Ефрем Сирин)"(3). Св. Василий Великий говорит: "Известны мне правила аллегории, хотя не сам я изобрёл их, но нашёл в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению... А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот, всё, чем оно названо, за то и принимаю, ибо не стыжусь благовествования (Рим 1:16)... Сего, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разумению вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то наведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли"(4). Характерно, что даже св. Григорий Нисский, который в целом в своей экзегезе отдавал явное предпочтение аллегорическому методу, в своём "Шестодневе" старательно избегал его(5).

На нашем Совещании уже возникал вопрос о том, насколько мы скованы святоотеческим толкованием Шестоднева и не имеем ли мы права толковать его по-своему. Так вот, данные цитаты я привожу в той связи, что в отличии от протестантов мы не вольны понимать и толковать Писание как нам заблагорассудится - девятнадцатым правилом VI Вселенского Собора предписывается толковать Библию "не инако, разве как изложили Светила и Учители Церкви в своих писаниях"(6).

Почему же Святые Отцы Шестодневное сказание, свидетельство о Боговоплощении и Крестных Страстях, а также, пожалуй, пророчества Апокалипсиса и примыкающие к ним эсхатологические тексты выделяли в особую группу, к которой не дозволялось применять аллегорический метод толкования? Потому, думается мне, что тем самым они хотели показать, что историческая плоть этих событий имеет для нас сотериологическое значение.