Г.-В.-Ф ГЕГЕЛЬ 2 страница

функции социальной организации. Этот принцип правомочен, он входит,

например, в Марксов анализ докапиталистического и капиталистического

обществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышает

его в "Феноменологии" на уровень главного критерия различий между античным

обществом и позднейшими типами общественных организаций, начиная с Римской

империи. Греческий полис основан на том, что опосредующие функции

государства и семейной собственности или опосредующие связи между трудом

индивида и трудом остальных являются прозрачными. Тот, кто подчиняется

"нравам и обычаям", действует в соответствии с требованиями социальной

взаимности. Прослеживается также мотив "самосознания" общества - античная

общественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее "делом". В

более поздние времена происходит преобразование индивидуального труда в труд

анонимный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретает

общее значение, так сказать, за их спиной.

Тем самым мы подходим к анализу Гегелем феномена, который позже Маркс

назвал "фетишизмом". Перед французской революцией в обществе возникают два

организационных центра опосредования труда индивида в общественную работу -

"государственная власть" и "богатство". Оба они являются "вещностью"

(Dingheit), из которой "исчезло то, что происходит от деятельности

индивида...". Индивиды полагают "государственную власть" или "богатство"

(богатством считается не капитал, но имущество, выделенное дворянству за то,

что оно отказывается от своих партикулярных прав) "вещами", делами своего

рода, которые лишены признаков своего происхождения.

Из анализа вытекает, что Гегель считает основным фактором исторического

развития "труд", причем труд анонимный. Тем самым он приближается к

позднейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля не

является строго экономическим, он не различает, например, труд в

экономическом смысле и политическое участие граждан в управлении античным

полисом.

Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного общества

важную роль играет мотив общественного самосознания, которое проявляется в

законах, нравах и обычаях. В обществе Нового времени перед буржуазной,

революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии, на

критический характер которой Гегель указывает.

Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в том,

что в мировоззрение (а тогдашним мировоззрением является просвещение и

"вера") проникает зеркальное отражение самого общества. Для каждого из

эпохальных мировоззрений Гегель ищет общественную основу. Для

просвещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность с

точки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец в

"речи" паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость от

богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм.

Социальное расчленение общества проникает и в предмет "веры". То, что всякий

естественный класс обусловлен другим (дворянство зависит от правителя,

правитель как представитель государственной власти-от дворянства, паразит-от

дворянина), проецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря на

всю ее критичность, она имеет трансцендентный характер. Это проявляется в

просвещенческом культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентный

характер, хотя ему и нельзя приписать никаких антропоморфных предикатов.

Третью область представляют главы "Религия" и "Абсолютное знание".

Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных форм

религии как форм самоосознания абсолюта. В поклонении изваяниям, в гимнах и

в культах, даже в принесении в жертву плодов или частей животных, в

празднествах происходит соединение особы, выполняющей набожное действие, с

абсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание. Интересным

представляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве

("религия откровения") -соединение абсолюта и человеческой особы приобретает

такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровение

одухотворяется после смерти Христа. Религия откровения относится, по Гегелю,

к философскому знанию об абсолюте, которым завершается "Феноменология", так

же как чувственное представление относится к понятийному познанию. Именно

эти идеи вызвали то, что философия религии Гегеля после его смерти

становится областью, в которой начинает происходить критическая конфронтация

с его философией.

Наука логики. Если "Феноменология духа" - труд, который содержит в

себе, как в зародыше, всю систему, то "Наука логики" наиболее адекватно

выражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в "чистой" форме.

Абсолют, который изучает именно "Наука логики", является ему как

"определения мысли", образующие диалектически организованную систему. Вместе

с тем, как мы знаем, это не только лишь "определения мысли", но и основные

силы, которые формируют мир по своему образу. Однако это уже не является,

предметом "Науки логики". "Определения мысли" в своей предметной реализации

бытия природы являются предметом - "Философии природы". И, наконец,

субъективное (человеческая психика) и объективные предпосылки (общество,

история) самосознания этих мысленных определений, так же как и развитие

искусства и религии как формы их самосознания, исследует "Философия духа".

"Логика" (так называемая "Малая логика"), "Философия природы" и

"Философия духа" образуют три части "Энциклопедии философских наук", которая

представляет собой краткий очерк всей системы -философии Гегеля. Гегель

отстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые разум

познает во внешнем мире и согласно которым сформированы природа и мир

человека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к старым

онтологиям, стоявшим на позиции нерефлектирован-ного единства бытия и

мысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и мышления

путем опровержения ноэтической философии. Старая онтология, по Гегелю,

основывается на вере, что истина познается размышлением; философия Нового

времени, наоборот, характеризуется недоверием относительно познаваемости

мира, недоверием, которое кажется критическим, но в действительности

является скорее бегством от истины. Гегель в своей философии, отрицающей

метафизический подход, превращает тезис о познаваемости в тезис познанности

мира - по крайней мере во всем существенном. С одной стороны, этот подход в

свое время был знаменательным преодолением агностицизма. С другой стороны,

он открывал путь к идеалистической мистификации всякой действительности, а

при случае- и к оправданию всего действительного.

При объяснении развития категорий Гегель поступает таким образом: он

выводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии определенных

мыслей, которые находятся в основе мира и постепенно конкретизируются.

Материалистическая интерпретация этого положения выдвигает, аргумент, что

идеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности их

развивает мыслитель. Абстрагируясь от гегелевской мистификации, следует

сказать, что идея развития категорий имеет позитивное. значение: если мы

размышляем над категориями, то оказывается, что первичное, относительно

простое значение каждой категории является узким, ее односторонность

вызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены в

исходную категорию, познание переходит в противдположную категорию.

Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется - опять по

другим аспектам - также односторонней и поэтому перейдет в следующую

категорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе.

Высшая категория, опосредованная внутренним противоречием

предшествующих категорий, не является их отрицанием. Она отвергает лишь их

претензию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их неоспоримую

частную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные моменты.

Гегель при этом занимается не любыми определениями мысли, но лишь такими,

которые могут считаться по своему объему "дефинициями абсолюта". И именно

история философии дает Гегелю богатыц материал, и не только потому, что в

истории философии были продуманы категории, которые он рассматривает как

основные определения реальности, но, в частности, потому, что история

философии является внешней формой того, что проходит как внутреннее,

имманентное развитие идеи.

Теперь кратко о важнейших категориях "Логики". Этот труд состоит из

трех книг, которые соответствуют важнейшим этапам саморазвития абсолюта и

процесса познания предметной действительности: первая содержит "науку о

бытии", вторая - "науку о сущности" и, наконец, третья-"науку о понятии".

Первые две книги содержат "объективную логику", третья занимается

"субъективной логикой".

Наука о бытии, с которой начинается "Логика", отражает действительность

в ее непосредственной форме, т. е. как еще внутренне нерасчлененную с точки

зрения тех определений, которые лежат на поверхности и поэтому доступны

чувственному созерцанию. От категории качества мы движемся к категориям

количества, а отсюда, наконец, к категориям меры, которые являются

диалектическим синтезом обеих предшествующих. Вообще первая категория,

"бытие", наиболее непосредственна и бедна. Она выражает лишь то, что "нечто"

есть "бытие" и переходит в свою противоположность, в категорию "ничто" (das

Niehls). Синтезом бытия и ничто выступает категория "деяние" (das Werden),

которая уже представляет высшее состояние, потому, что определяет

действительность с точки зрения движения, хотя еще и абстрактно понимаемого.

В контексте изложения проблематики качества весьма интересен анализ

Гегелем диалектики конечного и бесконечного. Восходя к Спинозе, Гегель

делает различие между так называемой дурной бесконечностью и "истинной".

"Дурная" бесконечность состоит в бесконечном прогрессе, в котором

преодолевается всякая установленная граница. Бесконечность бесконечного

прогресса является "дурной" потому, что она представляет собой лишь

неограниченное добавление одного и того же. Примером ее может быть ряд

естественных чисел, в котором мы никогда не можем прийти к такому большому

числу, чтобы к нему нельзя было прибавить еще последующее.

"Истинная" же бесконечность, наоборот, не состоит в бесконечном

прогрессе и наряду с количеством содержит также качество, т. е. является

выражением определенной структуры целого. Шеллинг в "Изложении моей системы

философии" сравнивает отношение конечного и бесконечного с отношением частей

организма как целого. Подобным образом и у Гегеля конечное является моментом

динамической структуры целого. Как частный момент целого конечное определено

к тому, чтобы погибнуть, но именно его гибель является подтверждением

диалектической структуры целого. Энгельс с полным правом определил эту

теорию как глубоко диалектическую.

Так как это понимание бесконечного стоит в оппозиции к теологической

идее бесконечного (соответствует пантеистическим концепциям), уже в 40-е

годы прошлого столетия начинается дискуссия о том, соединимо ли оно с

теизмом. Один из видных учеников Гегеля, И. Эрдманн, в своем очерке "Логика

Гегеля" оправдывает своего учителя по этому поводу.

Другой весьма плодотворной идеей является переход количества в

качество, разумеется в качество новое, более высокое. В противоположность

механистической редукции качественных различий к одним лишь количественным

различиям, которые относятся друг к другу диалектически, это различия,

которые взаимно опосредуют, определяют и таким образом образуют единство.

Гегель доказывает, что движение к высшим количественным определениям

происходит на основе ряда количественных изменений, причем при достижении

определенной пограничной точки происходит как бы скачок, ведущий к переходу

в качество, т. е. к появлению нового, высшего качества. Этот диалектический

процесс Гегель иллюстрирует примерами из природного процесса:

"...индифферентное увеличение и уменьшение имеет свои границы, с их

переходом изменяется качество... Когда теплота жидкой воды увеличивается

либо уменьшается, достигается точка, в которой данное физическое состояние

качественно изменяется, и вода, с одной стороны, становится паром, с другой

стороны, льдом".

Наука о сущности занимается категориями сущности, явлениями

действительности и их частными моментами. Диалектический метод Гегеля

является прежде всего методом продвижения от явления предмета и его сторон к

более глубоким внутренним взаимосвязям. Уже в анализе "Феноменологии" мы

отмечали значение преодоления Гегелем кантовской "вещи в себе", которое было

достигнуто именно этим способом. В "Капитале" Маркс также основывает свой

анализ на продвижении от явления к закономерным связям, которые выступают в

явлении. Цель такого анализа - достижение понимания имманентного развития

исследуемого целого.

Особенность анализа Гегелем категорий в разделах о "бытии" и о

"сущности" состоит в том, что он указывает случаи, когда к вещи или моменту

вещи (органической составной части) относятся противоречивые предикаты.

Например, все, что является конечной вещью, имеет момент бытия в себе, т. е.

момент собственного естества, своего особого характера, но этот момент

проявляется в "бытии для других" вещей, т. е. в отношении к другим вещам В

действительности "бытие в себе" нельзя вообще познать иначе, чем путем

анализа того, как вещь проявляется. Поэтому данные моменты противоположны,

но вместе с тем образуют единство. Если мы станем на позицию, которую

философия занимала до Гегеля, т. е. что вещь, с одной стороны, является

бытием для других, а с другой - бытием в себе, то этим самым мы обойдем тот

факт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба этих

момента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи.

В каждой вещи существует равновесие, т. е. единство моментов и их

различие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если мы,

в частности, прослеживаем развитие вещи. Гегель часто полемизирует против

"нежности", с которой философия стремилась устранить противоположности тем,

что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной и

той же вещи противоположные предикаты. Понимание того, что с одной точки

зрения вещь внутри различна, с другой - едина, является релятивно

правомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем вперед.

Диалектика, однако, является методом анализа либо с. точки зрения целого,

либо с точки зрения частного, отдельной. вещи, либо абсолютного, универсума.

"Истина есть целое",- говорит Гегель в "Феноменологии". Именно это

требование целостного подхода ведет его к полемике против различных точек

зрения на различные определенные вещи.

"Наука логики" Гегеля завершается учением о "понятии" как основе

реальности. "Понятие", разумеется, не означает форму человеческого мышления,

т. е. общее, полученное с помощью абстракции и существующее лишь в сознании.

"Объективное понятие" Гегеля как наивысшая, "наиболее истинная" дефиниция

абсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением Гегель

углубляет аристотелевскую теорию видовой формы как того, что делает вещь

тем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если у

Аристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то, что

каждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель предполагает

единство понятия и реальности. "Понятие"-это единство значимой и

реализационной сторон действительности. Упор при этом делается на то, что

"понятие" выражает зародышевое состояние вещи, которое с необходимостью

внутренне дифференцируется и постепенно реализуется. Последовательное

проведение этого принципа означало бы полное исключение случайности из

природного процесса. Гегель тем не менее случайность - например, в смысле

аномалий и тупиков развития - допускает с таким обоснованием, что в природе

есть "понятия" вне себя, что они "бессильно погружены" в материю и т. д.

Рациональное значение этой теории постигает Энгельс в "Людвиге Фейербахе",

когда он анализирует положение Гегеля о единстве разумного (разумное =

понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т. е.

станет раньше или позже действительным, напротив, все, что существует,

является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее или

ставшее лишь аномалией. Между тем то, что существует, всегда содержит

элементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые доигрывают

свою роль, которые являются лишь существованиями и которым не принадлежит

"разумность". Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля имает

революционное, а не консервативное значение потому, что из его анализа

вытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло в

чисто внешнем существовании без внутренней правомерности.

Методологическое значение теории понятий у Гегеля состоит в том, что

исходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения идеи,

которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой стадии.

Определение вещи, даваемое в мысли, которой мы ее охватываем, является здесь

весьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше познание

выражает развивающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. переходит ко все

более конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод Маркс

с успехом применил при анализе капитала.

Маркс, который в "Экономическо-философеких рукописях" подчеркнул

значение "Феноменологии" Гегеля, приходит позднее к позитивной оценке

"логического" метода Гегеля. В предисловии ко второму изданию "Капитала" он

указывает на мистификаторскую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с тем

подчеркивает, что при использовании рациональном стороны метода Гегеля он

обратился к этому мыслителю в период, когда с ним обращались как "с мертвей

собакой".

Эстетика. В основе "Эстетики" Гегеля (собственно, речь идет, как, и в

случае "Философии истории", "Философии религии" и "Истории философии", о

лекциях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после его

смерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако в

интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Как

известно. Кант в трех "Критиках" различает теоретический, практический и

эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение к

миру, второй - практическое; третий- "незаинтересованное", т. е. такое

отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы они

разыграли наши познавательные способности до "свободной" игры, которая

воспринимается как эстетическое приятное.

Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения к

действительности: в жаждущей позиции "стоит человек как чувственный индивид

против вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их использует,

потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает собственного

удовлетворения. В этом негативном отношении желание требует для себя не

поверхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их чувственном

существовании". Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо в

желании обусловлен ими. В отношении теоретическом субъект также "конечен и

не свободен благодаря вещам, самостоятельность которых предрасполагается".

Познание исходно руководствуется чувственными образами предметов, которые

объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающее

вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъект

конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, в

законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает как

господство, которое мы имеем над вещами в практическом отношении, так и

поверхностность, которую они обращают к нам в чувственном созерцании. Хотя

они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую за

непосредственным явлением вещи.

Это основополагающее определение трех отношений к действительности

близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепция

влияния на человека произведений искусства. Гегель. так же как и Кант,

считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, но

произведения искусства. .Его основное определение эстетического отношения

аналогично "незаинтересованному" отношению Канта. По Гегелю, в эстетическом

отношении мы оставляем произведение искусства существовать "свободно для

себя". Произведение искусства должно иметь чувственную форму - однако в

отличие от непосредственно сущего "чувственная сторона в произведении

искусства возведена к чистой кажимости" . Это соответствует, например,

взглядам Шиллера, который характеризует искусство как "кажимость", т. е.

кажимость реальности, причем кажимость автономную, свободную. Однако у

Гегеля понятие эстетической кажимости связано с истиной. Чувственная сторона

эстетического предмета является для Гегеля "кажимостью" в смысле "излучения

и откровения" того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей

[134]. Если художник изображает внешнюю действительность, то он

должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок и

смысл мира, который Гегель обозначает понятием "идея".

Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образом

направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучают

эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятии

преодолевается "разделение", или "раздвоение", т. е. фрагментарность,

которая характеризует практический и, конечно, теоретический подход человека

к миру. В соответствии с шиллеровским "эстетическим воспитанием". Гегель уже

в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с ее

механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру.

Могло показаться, что с новым, диалектическим соединением того, что было

разъединено односторонним рассудочным мышлением,- а такое соединение уже

реализуется в философии - настанут опять условия для развития искусств.

Однако здесь же Гегель говорит о том, что "вся система жизненных отклонений

удалилась от гармонии".

Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха искусства

принадлежит прошлому. Чтобы понять это искусство, мы должны прежде всего

обратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного общества,

проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения разделением

труда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д, Это

относится и к учреждениям современного государства, в которых действуют

сложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает быть

областью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы свой

зеркальный образ в продуктах своей деятельности и в общественной организации

или выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что является

условием поэтического человеческого мира.

Современный человек не живет "в своей ближайшей среде тем образом,

который являет ему эта среда как его собственное произведение" ,- говорит

Гегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предметами, которые либо

сделаны ими самими, либо происходят из непосредственного жизненного

окружения. Со временем мир человека стал скорее механистическим, чем

органически целым, и из-за своей сложности, удаленности непосредственного

ручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным и

становится "прозаичным". Современный мир в сложности своих связей и

опосредовании перестал быть доступным непосредственному созерцанию и

искусству и является познаваемым лишь в понятийной диалектике. Тезис о том,

что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут новые.

произведения искусства,- это тезис о прозаичности современного мира и о том,

что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало быть

адекватной формой истинного познания.

Другой довод прозаичности современной эпохи связан с современной

индивидуальностью. Современный человек ориентирован на множество интересов,

обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки в

сложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает цельность

личности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герои при

реализации своих намерений зависим от многих обстоятельств-он должен ходить

на работу, его деятельность обусловлена определенными звеньями,

сознательностью других и т. д.

В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие того,

что осуществление его планов зависит от других, может лишь в определенной

мере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века, напротив,

целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он предпринял

спонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного усилия,

способностей, напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом веке

для индивида существуют возможности для цельного поведения. Разложение

средневековья, ослабление вассальных отношений также предоставляют

подходящие условия и среду для героических действий, как это понял Гете в

"Гетце фон Берлихингене". Шекспир также часто черпал материал из старых

хроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились "в полностью

твердо установленный порядок".

В частности, Гегель выдвигает требование к драматическим произведениям,

герои которых должны стремиться к реализации "субстанциальных", т. е.

существенных, общественно значимых интересов, каковыми являются освобождение

отечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности) или

государственный интерес. Герой должен действовать с пафосом, т. е. с

"внутренне оправданной силой мысли", которая выражает "существенное разумное

содержание". Этим подразумевается значимое, даже необходимое в смысле

тождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в произведениях

современного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих и