Quot;ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Ав­густина Блаженного (датируется 400). 2 страница

"ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики" — произведение Гадамера (1960),

"ИСТИНА И МЕТОД. Основные черты философской герменевтики"— произведение Гадамера (1960), находившееся в центре бурных дискуссий на протяжении нескольких десятилетий и повлиявшее на становление современного немецкого литературоведе­ния, психоанализа и неомарксизма, а также на теоретизации в области практической философии. Более то­го, даже рецепция современной немецкой философией англосаксонской аналитической традиции и теории науки, как и восприятие французского структурализ­ма, постструктурализма и постмодернизма, стимули­рованы философской герменевтикой и находятся в по­ле ее воздействия. В книге "И.иМ..." Гадамер рассма­тривает вопросы эстетики, историзма, онтологии язы­ка и теории герменевтического опыта как в историче­ском, так и в систематическом измерении. Работа "И.иМ..." является попыткой разработать всеобщие трансцендентальные условия возможности взаимопо­нимания и понимания текстов. Название работы со­стоит из двух ключевых понятий: истина и метод. Как отмечает один из исследователей истории философии

20 в. П.Любке, в заголовке упор делается на понятии истины, так как Гадамер стремится обратить внимание в первую очередь на событие истины, в котором наше понимание участвует с трансцендентальной необходи­мостью. Второе слово из названия книги — метод — считается скорее ироничным, так как Гадамер — и на это обстоятельство он неоднократно указывал — не стремится разработать учение о методе, с помощью ко­торого мы можем предпринять "более истинную" ин­терпретацию или истолкование, но указывает на транс­цендентальные элементы, которые предполагаются в каждой интерпретации. Название книги можно было бы прочитать как "Истина или метод". Однако нужно учитывать и то, что Гадамер не выступает против мето­да как такового, но говорит о существовании таких форм опыта, которые не поддаются научной верифика­ции. А именно — об опыте искусства, опыте истории и опыте философии. Все они являются способами опыта, которые превышают все то, что предлагают нам "экспе­риментальные науки". Опыт искусства не может быть заменен эстетикой, наукой об искусстве; живой опыт истории — историографией, наукой об истории; разум­ное обращение друг с другом — наукой о коммуника­ции. Но, согласно Гадамеру, понимание, полученное в этом ненаучном опыте, также занято истиной, а именно истиной, которая себя показывает, себя проясняет, ко­торая впечатляет и, вместе с тем, выдвигает требова­ния. Следовательно, это понимание истины четко отли­чается от традиционно принятого ее понимания, т.е. ис­тины как соответствия разума и вещи (veritas est adaequatio rei et intellectus y Фомы Аквинского). Сообразно с этим истина существенным образом соответствует высказыванию (logos apophansis y Аристотеля). В про­тивоположность такому пониманию истины, Гадамер истину, которая показывает себя (aletheia) в ненаучном опыте, приписывает произведениям искусства, исто­рии, человеческому общению и рассматривает истин­ное логическое высказывание как производную форму истины. Гадамеровское понимание истины ориентиру­ется на истину несокрытости, раскрытости, самообна­ружения вещи. Истина при этом не обязана собой чело­веческому усилию. Истина становится историческим процессом раскрытия, который происходит, случается (actus exercitus в противоположность actus signatus y Августина) и который определяет нас или уже давно определил, прежде чем мы вообще это осознали. Исти­на, к которой мы в этом смысле обращаемся, — и в опыте искусства нам встречается такая претензия, — не является соизмеримой с "самой вещью". Вещь пока­зывает себя, и вместе с тем осуществляется истина, ми­нуя которую нельзя вернуться к более высокой или бо­лее глубокой истине. Здесь не возможно различение ис-

тинного и ложного. Можно, следовательно, говорить об истине самообнаружения не в духе истины высказыва­ния. Такое понимание истины должно служить тому, чтобы прояснить, что понимание действительности не является самодостаточным достижением освобожден­ного от действительности субъекта, но событием, в ко­торое понимающий уже заранее включен. Второе клю­чевое понятие — метод — является более контексту­альным, имеет больше коннотаций, чем первое. Про­блема метода в европейской философии была впервые поставлена Дж.Дзабарелло в работе "О методе" (1558). Дискуссия о методе была подготовлена теоретически­ми достижениями Ренессанса в области гуманитарных и естественных наук. Сциентистское мышление 17 в. развивает далее эту дискуссию. Наиболее важным ста­новится теперь обеспечение достоверности познания. В связи с этим разрабатывается идея математизации ес­тествознания, и в то же время усиливается внимание к надежности критериев познания. Возникает дилемма: откуда происходит познание, из мышления или из опы­та? Вариант ответа на этот вопрос служит критерием различения двух значимых мыслительных парадигм 17 в. Рационализм исходит из того, что всякая достовер­ность обусловлена всеобщими принципами, и таким образом, чистым разумом, эмпиризм — из того, что до­стоверность знания основана на чувственных ощуще­ниях и наблюдениях. Традиция рационализма оказала влияние на формирование идеологии Просвещения, эмпиризм же обусловил развитие конкретных наук. Од­новременно с этим, в противовес естественно-научной методологии, начинает развиваться проект современ­ной гуманитарной науки. Основания такого подхода можно найти в работах Вико. Само деление наук на ес­тественные и гуманитарные осуществляется в 19 в. благодаря теоретическим достижениям Дильтея. Он за­дает противопоставление гуманитарной и естествен­но-научной методологии, которое начинает связывать­ся с противостоянием двух методологических страте­гий: "объяснения" как парадигматической процедуры наук экспериментального типа и "понимания" в каче­стве основной процедуры наук, ориентированных на человека. Как показал Дильтей, науки о духе, т.е. гума­нитарные науки, возникают в результате дистанциро­вания от философии и религии и пытаются либо заим­ствовать методологию естествознания, либо вырабо­тать собственную методологию, но по образцу естест­венных наук. Но, как известно, новоевропейская наука построена на отвлечении от наглядности повседневно­го опыта и введении умозрительных конструкций. В этом отношении "И.иМ..." представляет собой попыт­ку освободить гуманитарные науки от их ориентации на естествознание и обосновать их в первоначальном

опыте мира, который предшествует различению есте­ственных и гуманитарных наук, теории и практики. Та­ким образом, Гадамер присоединяется к хайдеггеровской рецепции Дильтея — амбивалентность современ­ного мира может быть представлена как противопо­ложность научного и гуманитарного методов. Ориен­тация гуманитарных наук на естественно-научные стандарты, как оказалось, отрывает их от собственной традиции, так называемой "humaniora". Для наук о ду­хе важны не просто процедуры верификации или фаль­сификации. Гораздо более важным является цель этих усилий: благодаря гуманитарным исследованиям чело­век должен сформироваться, т.е. образовать сам себя и стать "человечным". Другими словами, восхождение субъективного духа к объективному, понятое как "об­разование" в гегелевском смысле, можно интерпрети­ровать как обретение человеком собственной идентич­ности. Но при этом сам процесс образования оказыва­ется научно нелегитимированным. Современные гума­нитарные науки разрываются между наукой и стремле­нием к образованию. Следовательно, сами "гуманитар­ные науки" в дильтеевском смысле являются историче­ским явлением. Конечно, возможна и противополож­ная точка зрения, согласно которой, напротив, гумани­тарные науки являются компенсацией за принципиаль­ную неисторичность современной жизни. Гадамер свя­зывает гуманитарные науки с древней традицией обра­зования и, следовательно, понимает их практически. Он не может не подчеркивать идеи непрерывности, связности всего исторического мира, для которого со­временность является всего лишь одним из его момен­тов. Пытаясь одновременно удержать научное дистан­цирование и абстрагирование, с одной стороны, и жи­вую традицию — с другой, Гадамер избегает альтерна­тивы, которая уже в 19 в. определяла характер дискус­сии о роли гуманитарных наук. Согласно Гадамеру, они являются науками, будучи особыми элементами и носителями исторического образования, т.е. не наука­ми в новоевропейском смысле слова. Эта авторская по­зиция не облегчает, а, скорее, затрудняет для читателя понимание "И.иМ...". Все возражения, которые в прин­ципе могут быть выдвинуты научно ориентированной герменевтикой, Гадамер легко опровергает, допуская их принципиальную правомерность. Он пытается про­следить, что происходит с сознанием гуманитария в процессе гуманитарных исследований. Речь идет о том, что, собственно говоря, представляют собой гума­нитарные науки. И в этом смысле его сочинение "И.иМ..." является своеобразной онтологией, ответом на вопрос, что лежит, в конечном счете, в основании всех научных достижений, исторического сознания и просто методического усилия. Критика науки ведется

Гадамером с позиций гуманитарного познания. Для на­ук о духе всегда было важно постичь положение дел в их конкретной особенности. Следовательно, гумани­тарное познание должно быть направлено на однократ­ность и неповторимость, уникальность исторического события. Все гуманитарные науки в этом смысле явля­ются историческими и имеют дело с сингулярностью. Их стратегию в этом отношении можно было бы на­звать "экземплификацией", в то время как естествен­ные науки стремятся подчинить всякое событие обще­му правилу, т.е. основной стратегией для них является "подведение". Согласно Гадамеру, существует опыт мира, который принципиально не подчиняется научно­му методическому сознанию. Таким образом, очевид­но, что цель книги выходит далеко за пределы дискус­сии о методе, специфичном для гуманитарных наук. Скорее, речь идет о демонстрации того, что гуманитар­ные усилия исторически и предметно основаны в обла­сти, которая не может быть открыта научным процеду­рам. В этом отношении "И.иМ..." находится в русле оп­ределенной традиции, тесно связанной с именами Ниц­ше, для которого научная история становится врагом "жизни", и Хайдеггера, подвергшего критике метафи­зическую традицию и противопоставленность субъекта объекту. Гадамер рассматривает свою работу не просто как анализ проблематики гуманитарной методологии в узком смысле этого слова. "И.иМ..." является во мно­гом продолжением хайдеггеровского замысла описать понимание как модус бытия (Dasein). Философия Хай­деггера трактуется в настоящее время как отказ от на­учного оптимизма 19 в., отказ от притязаний науки на открытие подлинного подхода к реальности. Противо­положная точка зрения присуща сциентистски-ориентированным философским проектам, например марк­сизму или, в еще большей степени, логическому пози­тивизму, с точки зрения которого осмысленными явля­ются только те высказывания, которые, в конечном сче­те, можно перепроверить с помощью научной методи­ки и верифицировать либо фальсифицировать. Следо­вательно, высказывания традиционной метафизики о Боге, свободе и бессмертии являются лишенными смысла. Но для гуманитарных наук большее значение имеет то, что все эстетические и этические высказыва­ния, т.е. предложения, которые содержат оценки произ­ведений искусства и человеческих действий, должны также рассматриваться как предложения, лишенные смысла. Ведь для такого рода оценок не существует эмпирических верификаций. Другими словами, все то, что особенно значимо для человеческой жизни, оказы­вается лишенным смысла. Подход Хайдеггера являет­ся чрезвычайно важным для Гадамера. Сам термин "герменевтическое" Гадамером интерпретируется к

духе раннего Хайдеггера. С ориентацией на Хайдегге­ра задается направленность гуманитарных наук в их осмыслении антропологической проблематики, исхо­дящая из первоначального контекста человеческого мира. Это означает, что подлинный смысл гуманитар­ных наук лежит не в их приближении к методическо­му идеалу естествознания. Следовательно, не в сциентизации, а в "гуманизации". И именно этот тезис поз­воляет адекватно прочитать текст "И.иМ...". В проек­те философской герменевтики Гадамер следует "гер­меневтике фактичности" раннего Хайдеггера, который развивал, опираясь на Дильтея, свой вариант герме­невтики (по различным причинам этот подход не на­шел отражения в его работе "Бытие и время"). Хайдеггеровское влияние ощутимо в признании предструктуры понимания и его историчности, при обсуждении проблем герменевтического круга, предрассудка и ис­тории воздействий. В еще большей мере Гадамер сле­дует за поздним Хайдеггером, напоминающим своим философствованием о судьбе бытия и языке как "доме бытия", особенно в том, что касается тематизации он­тологии языка. Тематизация роли искусства также на­ходит свои параллели в поздних трудах Хайдеггера. При этом, с точки зрения Гадамера, позднее творчест­во Хайдеггера является возвращением к тематике "герменевтики фактичности", несмотря на то, что сам Хайдеггер почти ничего не говорит о какой бы то ни было герменевтике. Равным образом, Гадамер разви­вает и другие идеи Хайдеггера, подвергая его, однако, критике по некоторым позициям. "И.иМ..." является своего рода продолжением и развитием идей Хайдег­гера, которые были высказаны последним в период, предшествующий публикации "Бытия и времени". На­пример, идея "заброшенности" человека в мир разви­вается и углубляется Гадамером в виде тезиса о "дей­ственно-историческом сознании". Но, прежде всего, это тематизация таких феноменов, как произведение искусства; вещь (Ding), существующая в жизненном контексте; и, наконец, безграничная область языка. Следует назвать и других авторов, на которых опирает­ся Гадамер и взгляды которых им анализируются. Это, прежде всего, Дильтей с его вечными колебаниями между требованиями научной методики и объективно­стью, с одной стороны, и требованием связи науки и жизни — с другой. Это Гуссерль, критиковавший идею о том, что только в объективной данности науч­ных предметов представлена вся область нашего воз­можного опыта. Это граф Йорк (фон Вартенбургский), заново обосновавший связь жизни и самосознания. В целом же "И.иМ..." написана в русле грандиозной фи­лософской традиции, которая начинается в Древней Греции и длится до наших дней. С этой точки зрения

данный текст представляет собой результат впечатляю­щей истории рецепции европейской философской тра­диции. Здесь важен факт, на который обращал внима­ние сам Гадамер: эта книга — результат собственных сорокалетних педагогических усилий и осмысления не только значимых вопросов истории философии, но и решений современной философской систематики. Дан­ный факт тематизирует еще одну проблему названной книги — отношение традиции и современности. Иначе говоря, Гадамер предлагает свое решение вопроса, по­ставленного Гуссерлем и Хайдеггером, согласно кото­рым развитие западно-европейской метафизики приво­дит к современному господству европейской науки и техники. Отсюда и вытекает основная проблема произ­ведения: в самом ли деле только наука и техника обес­печивают человеку действительный опыт мира или все же есть и другие способы постижения реальности, кро­ме методически организованного опыта науки? И если такие формы существуют, можно ли их считать обосно­ванными? Не подлежит сомнению, что такая постанов­ка проблемы укоренена в самой реальности современ­ного мира. Рост сциентизации приводит к росту отчуж­дения, что, в свою очередь, вызывает уменьшение сфе­ры собственно человеческого опыта. Проблему, кото­рую Гадамер разрабатывает в "И.иМ...", можно, следо­вательно, охарактеризовать и как попытку вновь тематизировать отношение "внутреннего и внешнего мира", микро- и макрокосмоса. Другими словами, Гадамером ставится задача описать существование человека в ус­ловиях "трагической культуры", культуры, которая, с одной стороны, формирует человека, с другой стороны, подавляет его, будучи отчужденной. В этом отношении Гадамер, вслед за Хайдеггером, ставит онтологическую проблему: как возможно бытие человека как конечного и временного существа в историческом процессе. От­сюда вытекает проблема эпистемологического характе­ра: как конечный человек может постичь мир в его це­лостности ввиду своей собственной и его, мира, исто­ричности, а также ввиду многочисленных культурных разрывов и разломов, случившихся в несколько послед­них веков, и все убыстряющегося процесса культурной эволюции. Одно из решений, значимых для Гадамера, было предложено Гегелем: реальность постигается как движение абсолютного духа через многообразие к единству, завершающееся примирением противопо­ложностей. Но Гегель при построении своей философ­ской системы отвлекся от ограниченности, зависимос­ти и конечности человеческого разума. Именно поэто­му для Гадамера парадигматическим является решение Хайдеггера, обратившего внимание на историчность, временность и конечность человеческого существова­ния. Итак, название и пафос книги Гадамера заданы

проблемой, восходящей к методологическому спору 19 в.: противоположности естественных и гуманитарных на­ук как по предмету, так и по методу исследования. Он определен критикой естественно-научного мышления и попыткой противопоставить методологическому мы­шлению науки другие возможности человеческого опыта. Эти возможности являются трансцендентными по отношению к методически организованному науч­ному сознанию, которое берет свое начало в картезиан­ской философии. Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области искусства, истории и языка. Таким образом, речь идет об опыте эстетического, ис­торического и лингвистического сознания. Последова­тельный анализ этих феноменов и образует три соот­ветствующие части его программной книги. Отсюда становится понятной структура "И.иМ...". Первая часть посвящена эстетической проблематике, т.е. ос­новной проблеме 18 в. Вторая — общим методологиче­ским вопросам гуманитарных наук на примере самой главной науки 19 в. — истории, и главной проблемы этого века — историзма. Эта часть обладает системати­ческим значением в герменевтике Гадамера. Третья часть книги задает герменевтике ее философский ста­тус, она посвящена онтологическому основанию чело­веческого опыта. Таким основанием является язык, или, как говорит Гадамер, языковость. Третья часть по­священа, таким образом, анализу самой важной фило­софской темы 20 в. — языку. В свою очередь, каждая часть состоит из двух смысловых разделов, но смысло­вое и формальное деление совпадает только во второй части, имеющей систематическое значение для фило­софской герменевтики. В первой и третьей частях такое деление является имплицитным. Первый раздел всегда носит характер "деструкции" (Abbau), второй по свое­му характеру конструктивен (Aufbau), что, несомненно, предает гадамеровским рассуждениям еще больший вес. Каждый первый раздел носит характер историко-философского исследования и имеет самостоятельное научное значение. Таким образом, в книге присутству­ет историческое измерение: сжато изложены историче­ские аспекты соответственно эстетической, историчес­кой и лингвофилософской рефлексии. Гадамеровское рассуждение начинается с проблемы метода. Так, Гада­мер подключается к методологической дискуссии и оп­ределяет в ней свое место. Книга завершается утверж­дением универсального аспекта герменевтики, т.е. ут­верждением универсальных притязаний герменевтики. Цель первой части книги — преодолеть сужение, в ко­тором оказалась эстетика в процессе современного раз­вития. Она стала критерием того, что может считаться искусством. Но изолированного эстетического созна­ния, которому непосредственно показывают себя пре-

красное и искусство, не существует. Опыт искусства в широком смысле скорее означает, что произведение ис­кусства и зритель объединяются в едином процессе. Следовательно, Гадамер критикует иррациональную субъективность художественного переживания и про­ясняет, что она не согласуется с лежащим в произведе­нии искусства притязанием редуцировать опыт искус­ства к частному переживанию. Конкретное положение гуманитарных наук и состояние дискуссии о методе яв­ляется исходным пунктом рассуждений. Гадамер ука­зывает, что современные гуманитарные науки, как они складываются после Дильтея, понимают себя именно как науки. Такое самопонимание для Гадамера являет­ся ложным. Нормативное значение для него приобрета­ет не Дильтей, а естествоиспытатель Г.Гельмгольц, противопоставивший логической индукции естествен­ных наук "художественную индукцию" гуманитарных. Такая индукция основана на чувстве такта, на богатой памяти и признании авторитетов, т.е. на включении ис­следователя в процесс исследования. Следовательно, научность гуманитарных наук укоренена в традиции образования, а не в идее современной науки. Важным поэтому становится анализ ведущих гуманистических понятий, которому посвящено его следующее рассуж­дение. Корни гуманитарных наук Гадамер видит в чув­стве языка, в чувстве его истории, которые являются не иррациональным даром, а, скорее, продуктом гумани­тарного образования. Для Гадамера обращение к об­суждению "ведущих гуманистических понятий" не случайно, им используется специальный историко-фи­лософский метод так называемого "историко-понятийного анализа", который является для него значимой формой аргументации и который он противопоставля­ет "историко-проблемному анализу". Исторический анализ четырех понятий — образование, здравый смысл, способность суждения, вкус — призван пока­зать, что почвой гуманитарных наук, дифференциро­ванных в 19 в. от философии, религии и естественных наук, по-прежнему является гуманистически понятое образование (Bildung, paideia), а не абстрактная мето­дика естествознания. Этими историко-понятийными исследованиями Гадамер пытается трансцендировать проблему метода гуманитарных наук. Экстраполяция естественно-научных образцов в область гуманиора не может снять необходимости для наук об исторической и социальной действительности заниматься своим предметом не абстрактно, но конкретно: образование, здравый смысл, способность суждения и вкус в широ­ком смысле являются признаками единства ученого-гу­манитария с собственным предметом. Но историко-понятийный анализ показывает также, что гуманистичес­кие понятия, и прежде всего, способность суждения и

вкус, исторически изменчивы. Под влиянием методи­ческих притязаний естественно-научного мышления они утратили свои познавательные функции, поскольку не соответствуют стандартам научной методики и вос­принимаются теперь в качестве "эстетических" и "субъективных" суждений. Эта трансформация была осуществлена, по мнению Гадамера, под влиянием Канта. Для усиления своей аргументации Гадамер не различает позицию самого Канта и историю ее воздей­ствия. Гадамер показывает, что Кант в своей эстетике сужает понятие вкуса до "прекрасного" и, одновремен­но, снимает лежащий в понятии вкуса познавательный смысл. Таким образом, вместо общности зрителя и произведения искусства на первый план выдвигаются понятия гения и переживания, понятия, которые прин­ципиально исключают континуальность и общность, поскольку гениального творца невозможно исчислить и классифицировать, ведь он неповторим в своей ориги­нальности. Но и в переживании существенным являет­ся особый и неповторимый момент, следовательно, и здесь происходит исключение интерсубъективной общ­ности. Опора на гениальность как на критерий оценки произведения искусства полностью осуществляется только после Канта. Но одновременно развивается представление о соответствии гениальности творчест­ва гениальности понимания. Поэтому Гадамер после прояснения понятия гения переходит к феномену пере­живания. Гениальные творения "переживаются", они суть предметы "переживания", в которых произведение искусства в своей однократности и своем величии вос­принимается в жизни как необычное. "Гений" и "пере­живание" являются романтическими понятиями, они обращены против рационализма Просвещения. Этот "высокий романтизм" является определяющим для по­нимания искусства 19 — начала 20 в. Творчество и опыт искусства субъективируются столь радикально, что как раз и появляется так называемое искусство пе­реживания. Чтобы показать, что понятия гения и пере­живания не являются единственными критериями опы­та искусства, Гадамер обращается к истории искусства. Практически для всех неевропейских культур, а в са­мой европейской культуре — от античности до барок­ко, художник воспринимается в качестве ремесленни­ка. Само же произведение искусства включается в бо­лее широкий религиозно-культовый, политический или социальный контекст. На примере понятий "символ" и "аллегория" Гадамер проясняет, что ориентация на пе­реживание также не может быть оправданной для фе­номена искусства. Следующее рассуждение посвящено критике "эстетического образования" и "эстетического сознания". Элементы своей критики Гадамер вновь по­лучает посредством историко-понятийного исследова-

ния. Гадамер опирается, прежде всего, на шиллеровские "Письма об эстетическом воспитании" (1795) и подчеркивает разработанную в них идею "образован­ного общества". Эстетическое образование существует по причине того, что Гадамер называет "эстетическим различением". Образован тот, кто может постигать предмет своего рассмотрения в его эстетическом каче­стве, которое выводится из контекста всех неэстетиче­ских определений, идет ли при этом речь о возникнове­нии условий, цели, задачах или о содержательном зна­чении предмета. Рассматривать предмет как эстетичес­кий — значит, рассматривать его в его прекрасной ви­димости — в отрыве от его мира и его притязаний — как предмет "прекрасной души"; причем "прекрасную душу" следует понимать, в свою очередь, не как часть исторической и социальной действительности, но именно как принадлежность абстрактного образован­ного общества. Следствия эстетического образования и эстетического различения очевидны. Произведение ис­кусства и художник теряют свое историческое и соци­альное место, так как оно не имеет никакого значения для эстетического подхода. Так, в 19 в. возникают му­зеи и другие "учреждения" искусства. Утрата своего места в контексте жизни характерна не только для про­изведения искусства, оно касается также и художника. Он становится свободным, как это положено гению, но одновременно исключается из всех социальных связей, возникает представление о богеме. Художник приобре­тает двойственные демонические черты, и все больше превращается — по причине секуляризации и отчужде­ния от религиозных традиций — в сакральную фигуру. Эта претензия определяет с тех пор трагедию художни­ка в мире. Проблематичность развития эстетического образования Гадамер видит в том, что образовательный эффект как раз не достигается. Эстетическое образова­ние ведет только к абстрактному всеобщему, которого реально не существует. Прояснив недостатки "эстетики гениальности", Гадамер выстраивает позитивную про­грамму опыта искусства. В самом произведении искус­ства Гадамер находит основание для собственной фор­мы опыта искусства, которое называется пониманием. Онтология произведения искусства, т.е. разработка его собственного способа бытия, служит, таким образом, преамбулой к проблемам гуманитарных наук. При ин­терпретации произведения искусства Гадамер ориенти­руется не на художественное самопонимание, но выби­рает "игру" как руководство для исследования. Момент игры важен потому, что с помощью этой метафоры Га­дамер избавляется от противопоставления субъекта и объекта эстетического переживания. Игра является "чистым самопредставлением". Следующий важный момент — то, что искусство всегда является представ-

лением для кого-то. Игрок всегда включен в игру, и зритель (читатель, слушатель) включен в бытие произ­ведения искусства. Эти рассуждения ведут Гадамера к утверждению, что способ бытия искусства есть "пре­вращение в образ". В этом тезисе проговаривается цен­тральная для гадамеровского понимания истины идея. Истина есть показывающее себя присутствие. Следова­тельно, не существует произведения в себе, которое за­тем, как бы на втором шаге, приходило бы к изображе­нию или опосредованию. Искусство является представ­лением или опосредованием, которое включают в себя реципиента. Если способ бытия искусства заключен в образе, то нет различия между вневременным самим по себе и его временными изображениями. Эту метафору Гадамер проясняет, обращаясь к феномену праздника. В празднике все всегда то же самое, но вновь повторя­ющееся. Способ бытия праздника есть празднование. Праздник, подобно искусству, есть временное явление. Таким образом, между праздником и искусством суще­ствует аналогия. И праздник, и произведение искусства всегда одни и те же, хотя всякий раз являются другими. Кроме того, эта аналогия вновь устанавливает особые отношения произведения искусства и зрителя. Зритель и празднующий включены в действие. Таким образом, вместо гениального творца и гениального интерпрета­тора произведения искусства на первый план выступа­ет процесс, в противоположность которому отдельные субъекты играют только подчиненную роль. Анализ опыта искусства имеет следствия как для эстетики, так и для герменевтики. Гадамер отмечает, что искусство принципиальным образом является "представлением". Поэтому он уделяет большое внимание проблеме обра­за. Отметив единство в картине изображения и прооб­раза, Гадамер характеризует эту связь понятием "ре­презентация". Отношение картины к миру и действи­тельности описывается Гадамером понятием "окказио­нальность". Дальнейшей критике абстракции эстетиче­ского сознания служит обращение к феномену архитек­туры и литературы. Гадамер использует феномен лите­ратуры для того, чтобы подготовить переход от искус­ства к гуманитарным наукам. Как искусство в изобра­жении — т.е. в театральной постановке, в явлении кар­тины, в произведении литературы, — имеет свое бы­тие, так и гуманитарные науки могли бы, в противопо­ложность обычному самопониманию, иметь собствен­ный "способ изложения". Обсуждению этой проблемы посвящен последний пункт второго раздела первой ча­сти "И.иМ...". Гадамер противопоставляет здесь стра­тегию классической и современной герменевтики. Под­вергнув критике "реконструктивную герменевтику", Гадамер показывает, опираясь на Гегеля, что, подобно опыту искусства, в котором зритель необходимо при-