Человек как предмет философии

Платон видел в человеке «существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями; единственное из существ, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях» [1, с. 433]. Аристотель полагал, что человек есть общественное животное, наделенное разумом, нравственно совершенствующееся в справедливом государстве. По мнению философа, социальность отличает человека от остальных живых существ. Аристотель первым ввел термин «антропология», выдвинул идею последовательного усложнения орга­низации живых существ («лестницы существ»).

Помимо идеи о совершенствовании индивида путем его включенности в общественное целое (в государство), проводилась мысль о добродетельной и счастливой жизни путем освобождения человека от власти внешнего мира (например, в этике Эпикура). Плутарх (I в.) считал, что характер человека через концентрацию его воли реализуется в деятельности, которая есть воплощение желания – стремление к цели, направляемое разумом и чувствами. Для Плутарха поступок, деятельность – условие для успеха в жизненной борьбе с обстоятельствами и судьбой.

В средневековой философии человек рассматривался как составная часть божественной упорядоченности в мире. Августин представлял душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с понятием «человек». Фома Аквинский видел в человеке единство тела и души, рассматривал его как существо промежуточное между животным и ангелом. В человеке усматривалась трагическая расколотость (противоречивость. – В.К.). Он владеет божественным даром – свободной волей и одновременно находится в рабстве у своих страстей и влечении. Человек выше космоса и должен быть господином природы, но из-за своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия.

Эпоха Возрождения вместо религиозно-аскетичной идеи о греховности плоти и земной жизни человека провозгласила его величие, достоинство, обосновала самодостаточную ценность человека и его земной жизни.

В Новое время внимание обращалось на внутренний мир человека. Блез Паскаль (1623 – 1662) подчеркивал связь разума с нравственностью, утверждал: «Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творении природы, но он – тростник мыслящий». Предпринималась попытка раскрыть природу человека, которая представлялась как «сумма его ... способностей и сил, таких как способность питаться, двигаться, размножаться, чувство, разум и т.д. Эти способности ... содержатся в определении человека как одаренного разумом животного» [2, с. 442]. Физические и духовные способности, основные качества людей (разумность, стремление к благополучию, счастью, справедливости, добродетели) могут реализоваться, по мнению Гоббса, в государстве, построенном на основе общественного договора.

Д. Локк придавал важное значение формированию гармонии тела и духа, физического и духовного начал личности. Человек стал рассматриваться как вещь, оперирующая материальными и идеальными предметами. В XVIII в. американец В. Франклин определил человека как «животное, делающее орудия». Действительную сущность человека Гольбах видел в области морали и мысли. Тем самым философ отличал человека от животных и разделял общую просветительскую идеалистическую установку – «идеи правят миром». В то же время Гольбах склонялся к механицизму, допуская, что наши души подчинены тем же физическим законам, что и материальные тела. Человек, по мнению Вольтера, причастен добру и злу, удовольствию и страданию, наделен страстями, чтобы действовать разумно, он непостижим, как непостижима вся остальная природа. Ламетри, опираясь на данные анатомии и физиологии, доказывал единство живой материи, писал о возможности превращения в определенных условиях обезьяны в человека. Он подошел к идее естественного отбора, доказывая, что все виды живой природы есть результат процесса смены менее совершенных организмов более совершенными, лучше приспособленными к выживанию. Человек – результат саморазвития материи, а человеческое тело – это заводящая себя машина, олицетворение беспрерывного движения.

Механицистскую трактовку в понимании человека пытались преодолеть представители классической немецкой философии. Исходя из дуалистического понимания человека как существа, принадлежащего двум мирам – природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивал «философскую антропологию» в «физиологическом» и «прагматическом» отношениях: первая дает представление о том, «что делает из человека природа», а вторая – «что он как свободно действующее существо делает или может делать из себя сам» [3, с. 351]. В более позднем (с конца XIX в.) толковании понятие «философская антропология» означает учение о природе и сущности человека. Гегель полагал, что свою духовную сущность человек реализует, преодолевая природность, через включение в многообразие отношений общественной жизни (семья, собственность, государство, право и т.д.). Практическую деятельность Кант, Фихте и Гегель понимали абстрактно как деятельность мышления, воли, духа. По мнению Л. Фейербаха, сущность человека в значительной мере определяется его телом, а сам человек обладает разумом, сердцем и волей, способными к любви. Человек, включая и природу как свой базис, является универсальным и высшим предметом философии. В этом подходе, наряду с несомненными достоинствами, отсутствует конкретно-исторический взгляд на человека, не объясняется, почему у разных людей столь различно содержание их жизни.

К. Маркс и Ф. Энгельс развили общематериалистическую идею детерминации человека объективной природной и социальной реальностью. Эта концепция дополнена развивавшейся в рамках идеализма идеей человеческой активности, деятельности. Марксизм связывает понимание сущности человека с общественными условиями его функционирования и развития, сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается предпосылкой и продуктом истории. Ф. Энгельс отмечал, что человек всей плотью и кровью принадлежит природе. Однако главное в человеческой природе – социальная обусловленность. Марксизм не нивелирует и не принижает специфические качества отдельных личностей, учитывает характер, волю, способности, страсти человека.

Ф. Ницше (1844 – 1900) отметил противоречивую двойственность человека. В нем «тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель…» [4, с. 346]. Ницше полагал, что Европа XX в. будет Европой расчеловеченной массы, толпы. В противовес этому, философ отвергал нивелировку человека. Идеалом Ницше стал образ «сверхчеловека» как представителя нового типа людей, ориентированных на самотворение, самосовершенствование, превосходящих современников своими способностями. Недооценка рядового человека (представителя массы), по меньшей мере, негуманна, но ницшеанская идея прогрессивной эволюции человечества на основе очищения от пороков и использования сильных сторон более одаренных индивидов продуктивна.

Представители антропологической философии, особенно экзистенциалистской, выступили против «диктата» философских абстракций и материальных вещей, основной темой своих размышлений избрали существование, духовный мир человека, его индивидуально-неповторимый опыт. Например, субъективистски истолковывая человека, Ж. Сартр писал, что человек существует настолько, насколько себя осуществляет через совокупность своих поступков, через решение занять определенную позицию. Экзистенциалисты считают, что существование человека находится под угрозой из-за технизации общества и человека, опасности ядерной войны, марксистской доктрины, абсолютизирующей всеобщность труда и техники.

В условиях ускорения общественного прогресса религиозная философия обновляется, «антрополизируется». Н. А. Бердяев отметил, что много писали оправданий Бога, теодицей, наступает пора писать оправдание человека – антроподицею. По мнению философа, человек поставлен перед многими мирами в соответствии с разными формами активности: миром обыденной жизни, религиозным, научным, художественным, политическим, хозяйственным. Эти миры кладут печать на формацию личности. Бердяев в своих работах «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «О назначении человека» видел диалектическую противоречивость человека: он ограничен и бесконечен, мало вместителен и может вместить вселенную, в глубине бессознательного выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Человек потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть существо, недовольное самим собой и способное себя перестраивать. В целом человек, – заметил Бердяев, – предпосылка всякого философского познания, ведь философствует человек и для человека.

Современный натурализм в трактовке человека реализуется в описании человека по аналогии с другими сложными организмами, в версии человека как «несостоявшегося животного», обреченного своей биологической неполноценностью на поиск «противоестественных» способов существования.

Весомый вклад в разработку философской антропологии внесли Эрнст Кассирер (1874 –1945), определивший, что человек – это животное, изобретшее символы и живущее в их мире, и Макс Шелер (1874 – 1928), утверждавший, что человек есть существо свободное, открытое, находящееся еще в становлении и формировании.

Современная философская антропология анализирует все слои жизни человека (инстинкты, влечения, эмоции и т.п.), занята поиском антропологических оснований жиз­недеятельности, культуры, нравственности, права, соци­альных институтов, изучает межличностные отношения, основывающиеся на естественных симпатиях людей, на актах признания «другого», взаимоприобщения благодаря сопереживанию или общности языка. Арнольд Гелен (1904 – 1976) в своем главном труде «Человек. Его природа и его положение в мире» (1940) дал интегративное описание человека как целостного и единого существа, не распадающегося на «тело» и «душу». Ключевыми при описании такого человека выступают понятия «действие», «сообщество», «культура». Человек должен отвоевывать условия своего существования у мира и при этом постигать самого себя. Социальные институты и нормы предстают в концепции Гелена в качестве форм, восполняющих биологическую недостаточность человека и реализующих его жизненные устремления. Гельмут Плеснер (1892 –1985) трактовал человека в единстве его биофизических и духовных сторон. Согласно Плеснеру, способность живого организма взаимодействовать с окружающей средой реализуется по-разному: у растений – простым «вчленением» в среду; у животных – проявлением определенной самостоятельности по отношению к среде; у человека – эксцентричностью. Последняя проявляется в интеллектуально-нравственной и в эмоционально-поведенческой сферах. Плеснер сформулировал некоторые нормы внутреннего развития и внешнего отношения человека к среде. Во-первых, человек должен сам себя сделать тем, кто он есть. Управление своей жизнью он осуществляет на основе культуры. Во-вторых, человек не только растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отношению к нему. В-третьих, человек лишен равновесия. Достигнув чего-либо, он не может обрести покой, а стремится к бесконечному самоизменению, оставаясь всегда тайной для самого себя.

Современных зарубежных теоретиков волнуют вопросы смысла бытия и ценностных ориентации человека, путей его самореализации. А. Печчеи в своей книге «Человеческие качества», анализируя тотальную технизацию жизни, отметил необходимость «человеческой революции» через развитие интеллектуальных, чувственных и телесных способностей человека. По мнению ряда философов, задача состоит в том, чтобы с помощью физиологии, медицины и психотехники сделать труд более здоровым, адаптировать машину к человеку. Для контроля над техническим прогрессом необходимы как «внешние меры» – изменение способа производства, так и «внутреннее усилие человека», при котором он исходит из своего разума, воли, любви и других движений души. Тем самым достигается «целостность» человека и гармония мира.

Д. Оттен, Г. Вобруб, Г. Глязер, Л. Браун считают, что преобразование общества с помощью передовой технологии предполагает высокую квалификацию, развитую общую культуру человека, увеличение досуга, изменение индивидуального стиля жизни. Ф. Гросс подчеркивает, что основным условием существования сложных обществ является плюрализм. Он требует не только терпимости к ценностям различных групп и наличия при этом некоторых общих норм, но и «экономической демократии» (сосуществования различных форм экономической деятельности), социальной справедливости (преодоления больших различий в доходах).

В историческом процессе возрастает гуманизация социума. В узком смысле слова гуманизм есть идейное движение, сформировавшееся в период Ренессанса, содержанием которого является изучение и распространение античных языков, литературы, искусства и т.п. Гуманизм в общем смысле слова означает стремление к человечности, к созданию условий для достойной человека жизни. Гуманизм зарождается тогда, когда человек начинает осознавать свою роль в универсуме, свое предназначение, смысл и цель своего бытия. В настоящее время усиливается ориентация на практический гуманизм – целенаправленную деятельность по созданию условий возвышения человеческой жизни в соответствии с нормами гуманистического сознания. Современный гуманизм рассматривает человека не только как высшую цель, как это было у Канта, но и как средство для решения различных практических задач*, предусматривает нравственный образ жизни на достойном для человека материальном базисе, благоприятном социально-политическом фоне, осуществляется в согласованности с развитием природы.

Утверждение гуманизма есть альтернатива таким нежелательным возможностям в дальнейшей эволюции социума, как: а) формирование одномерного человека, направляющего свою энергию на реализацию какого-либо частного момента своего бытия; б) превращение человека в условиях электронной цивилизации в «виртуальное» существо с последующей заменой его киборгом, биокомпьютером.

Трансгуманизм как культурное движение возникло в 90-е гг. прошлого столетия в США. Оно ориентировано на соединение прорывов в области наук и высоких технологий с философской идеей преодоления природных умственных и физических ограничений, присущих человеку. Ф. Фукуяма в начале 2000-х гг. в книге «Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции» стал писать о грядущем «конце человека», превращающегося в постчеловека. М. Фуко также размышлял о «конце человеческого».

Классический гуманизм идентичность человека полагал неотделимой от телесности как способа его существования. Трансгуманисты считают необходимым использовать новые технологические методы для выходы за пределы этого существования. «Возможности изменения нашего биологического субстрата, – указывает Д. И. Дубровский, – неуклонно расширяются... Но возникают и многие опасения, связанные с непредсказуемыми последствиями вторжения в геном человека, с переустройством функциональных отношений между естественными и искусственными органами и т.п. ... И тревожит доминирующая установка этих концепций на скорейшую замену биологического субстрата искусственным, вместо того, чтобы направлять главные усилия на изучение и сохранение жизни как высшей ценности [5, с. 8–9].

В рамках гуманистической философии речь может идти о совершенствовании, изменениях в пределах именно человека, его органики, а не превращения человека в рациональное постсущество, что может привести к устранению человеческой природы. Включение в человеческое тело искусственных органов (различных протезов, кардиостимуляторов, так, во Франции не ограничились сердечными клапанами, а сделали искусственное сердце и это запустили в производство) разумно и необходимо для продления продолжительности жизни и повышения эффективности функционирования человека, но оно не должно переходить рубеж, когда человек перестает быть самим собой. Например, как оценить вживление в мозг человека чипа? Это принципиально меняет сам способ общения, включения человека в общество. Кроме того, существо с чипом, вероятно, поддается зомбированию.