Становление философии истории

Термин «философия истории» впервые ввел Вольтер, который под ним подразумевал критическое отношение к истории, основанное на анализе и оценке многочисленных фактов, непосредственных данных и мнений о событиях прошлого. Этим термином пользовались и другие мыслители, однако они придавали ему более общий, философский смысл. Несмотря на то, что характер философии истории отдельных авторов и разных философских направлений менялся в зависимости от их философско-мировоззренческой позиции, одно оставалось неизменным - философия истории не подменяла историю, она не изучала конкретные исторические события, а исследовала знание о них, процесс их познания, отношение между знанием и объектами этого знания. Выражаясь современным языком, можно было бы сказать, что философия истории служила знанием о знании исторических событий или метанаукой истории. Отсюда, однако, не следует, что она не касается реальных исторических событий; она изучает их, но изучает, во-первых, во взаимоотношении с познающим субъектом, и, во-вторых, раскрывает в этих событиях наиболее важное и существенное. Такой общий, философский подход к истории сформировался постепенно в ходе развития самих конкретных исторических исследований.

Основоположником исторической науки считают древнегреческого историка Геродота (ок. 480-425 до н.э.), называя его отцом истории. В своих сочинениях Геродот Подробно описал греко-персидские войны, изложил историю государства Ахеменидов, Египта и другие события. Его изыскания продолжил другой великий античный историк Фукидид (ок. 460-400 до н.э.). Его труд «История Пелопонесской войны» (длительной войны между демократическими Афинами и олигархической Спартой (432-401 до н.э.), считается вершиной античной историографии.

Эти выдающиеся античные историки описывали события и процессы, происходившие при их жизни, хотя, конечно, пользовались рассказами и сообщениями других людей, ибо один человек не может наблюдать все. Они связали все наблюдения и факты в целостное единое представление и тем самым способствовали их увековечению в исторической памяти. Такие представления существенно отличаются от различного рода преданий, легенд, мифов, дошедших до них от прежней эпохи[3]. В античную эпоху не существовало, конечно, философии истории, поскольку сама историческая наука еще только складывалась и ограничивалась в основном описанием прошлых событий и частично раскрытием их причин. Однако самый главный недостаток исторических воззрений античных мыслителей в том, что они смотрели на историю как на вечное повторение одних и тех же циклов смены одних обществ и поколений другими и тем самым способствовали утверждению циклического взгляда на историю, а потому не могли понять, что история представляет собой процесс развития, в ходе которого .происходит не простое исчезновение одних обществ и появление других, а возникновение качественно новых обществ, государств и стран. Хотя идеи о развитии как возникновении нового в природе и высказывались античными натурфилософами, но они не нашли какого-либо отражения в трудах древнегреческих историков, которые занимались не столько объяснением, сколько описанием фактов. Такой подход не способствовал постановке общих философско-мировоззренческих проблем развития человечества, его прошлого и настоящего, которые составляют главное содержание философии истории.

В чем же заключается основная задача философии истории и каков специфический предмет ее исследования?

Главная цель философии истории состоит в исследовании и интерпретации общего исторического процесса как единого, целостного процесса развития всего человечества.

Хотя интерпретации самого процесса менялись на протяжении веков, ученые никогда не теряли веру в то, что ход человеческой истории не представляет собой простого нагромождения случайностей, а подчиняется определенным регулярностям, или закономерностям. Понимание этих закономерностей, а также истории как закономерного процесса развития человеческого общества менялось на протяжении веков. Однако идея об истории как закономерном процессе сформировалась медленно и постепенно.

В античной философии, как мы отметили выше, преобладало убеждение, что исторические процессы, подобно процессам природным, подвержены круговороту. Поэтому в ней могут происходить лишь циклические изменения. Известный русский философ А.Ф. Лосев (1893-1988) убедительно показал, что древние греки в своем понимании исторического процесса ориентировались на наблюдения круговоротов в явлениях и процессах природы, таких, как смена дня и ночи, времен года и т.п. Соответственно этому формировалось и их представление об историзме. «Античное понимание историзма, - писал он, - будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т.е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история - моделью для природы»[4].

Против греко-римских теорий круговорота и цикличности развития истории резко выступили отцы христианской церкви, которые выдвинули, во-первых, идею провиденциализма, т.е. провидения Богом хода и исхода истории; во-вторых, представление о линейном курсе развития истории, осуществляемом промыслом божьим. Признавая, что ход истории зависит от воли, стремлений и целей людей, особенно выдающихся, они утверждали, однако, что сама их воля предопределена Богом. Именно божественная воля в конечном итоге управляет поступками и действиями людей, и тем самым придает их деятельности единство и высший, божественный смысл.

Наиболее полно и тонко выразил эти взгляды Святой Августин (354-430) в своем «Граде Божьем» (V век). Критикуя сторонников циклического взгляда на историю, он вопрошал: «Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем покончится род человеческий и ваша смертность, потому что не могут постигнуть высоты Божьей»[5].

Несмотря на религиозный характер воззрений Августина на историю, в них впервые сформулирована идея о взаимосвязи и единстве исторических событий, что позволяет рассматривать историю как закономерный процесс развития. Некоторые авторы приписывают ему даже авторство идеи исторического прогресса и считают родоначальником философии истории, хотя последний термин появился лишь в XVIII веке. Однако идея провиденциализма, которая лежит в основе философии Августина и придает истории целесообразный и предопределенный характер, тем не менее, не имеет ничего общего с реальным историческим процессом. Ведь сама цель здесь устанавливается божественным провидением, а предопределенность приобретает явно эсхатологический характер, согласно которому конец истории должен завершиться страшным судом и концом мира. Правда, в отличие от своих предшественников, которые обращались к грубо теологическим аргументам, Августин защищал идеи провиденциализма более сдержанно. Он пытался установить различие между священной и светской историей, и допускал возможность уточнения последней. Однако в своих исторических воззрениях он целиком опирался на библейские тексты и даже периодизацию истории строил на основе сведений, почерпнутых из Библии. Теологическая интерпретация истории, несмотря на очевидную ее несостоятельность, доминировала в Средние века вплоть до эпохи Просвещения и продолжает существовать даже в настоящее время.

Крупные успехи, достигнутые в XVII-XVIII вв. естествознанием в области изучения явлений природы, заставили многих ученых пересмотреть религиозные и теологические взгляды на историю. Если универсальные законы естествознания позволяют правильно объяснить и успешно предсказать явления и процессы природы, то почему нельзя найти аналогичные закономерности в истории? Программа поиска и использования прошлого 'опыта для построения универсальной науки о природе человека и исторического развития общества нашла многих приверженцев среди французских философов. Она была поддержана известным французским экономистом-физиократом А. Р. Тюрго в «Рассуждении о всеобщей истории»[6]. Особенно настойчиво эту программу пропагандировал Н. Кондорсе (1743-1794) в «Эскизе об исторической картине прогресса человеческой - мысли» (1795), где он утверждал, что принципы новой науки об обществе могут служить не только для объяснения хода истории, но и для предвидения основных черт будущего развития. «Если существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, - заявляет Кондорсе, - то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки, философия должна была, конечно, осудить то суеверие, согласно которому предполагалось, 'что правила поведения можно извлечь из истории прошедших веков и что истины можно познать, только изучая воззрения древних»[7].

Подобные высказывания о возможности построения социально-исторической науки, способной предсказывать будущие результаты нашли широкую поддержку среди ученых первой и частично второй половины XIX в., придерживавшихся разных мировоззренческих взглядов на историю и движущие силы ее развития (А. Сен-Симон, О. Конт, Г. Бокль и др.). Все они верили, что новые социальные исследования станут надежной основой политических, экономических и социальных реформ в преобразовании общества. Сам Н. Кондорсе, поддержавший Французскую революцию 1789 г. и избранный в Законодательное собрание Франции, твердо верил, что эта революция будет удачной, если будут, преодолены препятствия на пути прогресса человеческого разума и широкого просвещения народа[8].

Однако оптимистические прогнозы о создании социальных наук, опирающихся на точное знание законов человеческой природы и взаимодействия людей в обществе, были встречены с сомнением, а затем подверглись критике. Насколько обоснована вера в научный характер рассуждении о так называемой человеческой природе? Могут ли индуктивные данные служить критерием истинности общественно-исторических законов? Служит ли применение методов научного познания к изучению явлений природы доказательством в пользу успешного их применения для исследования поведения и действий людей? Все эти и другие вопросы вызвали споры среди ученых и критику со стороны тех из них, кто считал, что объяснения исторических событий и процессов по аналогии с естественнонаучными явлениями, представляются весьма сомнительными и неправдоподобными, поскольку история имеет дело с отдельными, а иногда уникальными событиями, к которым нельзя подходить с какой-то общей меркой, или охватить общей схемой. Это можно сказать и об историческом развитии отдельных стран, наций и государств.

С критикой натуралистического понимания истории еще в XVIII веке выступил видный итальянский философ Джамбаттиста Вико (1668-1744). В своей книге «Основания новой науки об общей природе наций» (1744 г.) он указывает на то, что « нации, как варварские, так и культурные-соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников... Именно с этих трех вещей должна была начаться культура, и они принуждены были самым священным образом охранять их, чтобы Мир снова не одичал и не вернулся к лесному существованию»[9]. Указанные три обычая Вико принимает за основания своей науки о природе наций, где нацию он отождествляет с государством. Центральная идея в его книге - идея о том, что нации или государства проходят различные стадии развития. Каждая из них создает свои учреждения, проявляет особый тип ментальности, придерживается своих традиций, ритуалов, стиля в искусстве и т.п. Таким образом человеческая природа вообще и сознание в особенности, не остаются неизменными на протяжении истории. Д. Вико критиковал тех авторов, которые пытались интерпретировать поведение, действия, обычаи и культуру предшествующих поколений с точки зрения современных представлений.

Независимо от Д. Вико аналогичные идеи развивал известный немецкий философ и просветитель И. Гердер (1744-1803). В обширном обзоре «Идеи к философии истории человечества» он указывал на то, что каждый человек только благодаря воспитанию становится человеком, развивая свое сознание и разум. « Разум, - писал он, - это соединение впечатлений и практических навыков нашей души, сумма воспитания всего человеческого рода.... Если бы человек получал все от себя, изнутри себя, если бы все полученное он развивал отдельно от предметов внешнего мира, то существовала бы история человека, но не история людей, не история целого человечества»[10]. По его мнению, отсюда становятся ясными простые и недвусмысленные принципы философии истории - традиция и органические силы.

«Воспитание человеческого рода, - пишет И. Гердер, - это процесс и генетический, и органический; процесс генетический - благодаря передаче, традиции, процесс органический - благодаря усвоению и применению переданного»[11]. Органический процесс он называет также культурой и просвещением, и такие термины лучше подходят для характеристики перечисленных им процессов и принципов. Основываясь на указанных принципах, Гердер подчеркивал, что развитие человеческого духа не может быть, охвачено в тех строгих моделях и формулах, в которые пытаются заключить их теоретики, ориентирующиеся на естествознание. Напротив, духовное развитие человечества отличается огромным разнообразием форм. Любой вид деятельности и достижений в области культуры в целом должны интерпретироваться и оцениваться именно с точки зрения той среды» к которой они принадлежат, а не с помощью абстрактной, надуманной схемы.

Для И. Гердера, как и его предшественника Д. Вико, важным условием понимания исторических событий и процессов служит постижение их в необходимой конкретности и индивидуальности значений, действий и характеров. А это предполагает отказ от навязывания заранее придуманных схем и предвзятых концепций. И. Гердер считает важным условием исторического понимания воображение и «вчувствование» (Einfiihling) в те события, которые рассматривает ученый. Такое «воображаемое понимание» настойчиво пропагандировалось в дальнейшем в конце XIX века сторонниками В. Дильтея, выдвигавшими герменевтику как учение о понимании в качестве методологии наук, изучающих духовную деятельность человека (Geistenwissenschaft).

Убеждение в том, что натуралистический подход, опирающийся на понятия и методы естествознания, и имеющий дело с общим в явлениях природы, неадекватен истории, было широко распространено не только среди историков, но и представителей других социальных и гуманитарных наук.

Наиболее амбициозная программа критики натуралистического подхода к истории была выдвинута в объективно-идеалистической философии Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831) В своих лекциях по философии истории он выделяет три вида или этапа в историографии. Первый из них, первоначальный, связан с описанием отдельных исторических событий, свидетелями которых были непосредственно авторы самих повествований, как Геродот и Фукидид. Второй этап - рефлективный - ставит своей целью дать обзор продолжительных периодов истории отдельных народов, государств, стран или всемирной истории в целом. Вследствие этого здесь приходится отказываться от индивидуального отображения действительности и прибегать к абстракциям и основанной на них рефлексии. Такая рефлексия в одних случаях носит прагматический характер и направлена на воспитание нравственности и извлечение выводов из опыта истории. В других случаях она критична и ставит своей целью установить истинность и достоверность исторических повествований. Третий вид историографии представляет собой философскую историю, которая «означает не что иное, как философское рассмотрение ее»[12]. По мнению Г. Гегеля, философия не должна подходить к истории с предвзятыми мыслями, противоречащими ее реальному содержанию. Он упрекал тогдашних немецких историков в том, что те допускали разного рода вымыслы в истории. По его мнению, единственная мысль, «которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум, господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»[13].

Только из исследования самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа. Рассматривая ход всемирной истории, Г. Гегель явно противопоставляет ее процессам, совершающимся в природе, где обнаруживается лишь круговращение и вечное повторение, вызывающее, по его мнению, лишь скуку. Только в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется нечто новое и человек приобретает «действительную способность к изменению, и притом к лучшему - стремление к усовершенствованию»[14]. Соответственно истолковывается и процесс исторического развития. Это «выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания»[15]. Гегелевская трактовка истории сближается с теологической, поскольку в ней место Бога занимает мировой дух, или абсолютная идея. С другой стороны, процесс исторического развития имеет ясно выраженный телеологический характер, так как развитие мирового духа заключает в себе «как задачу и цель, которой он достигает только в своем результате, который лишь тогда оказывается его действительностью»[16].

Чтобы понять эти абстрактные рассуждения, следует иметь в виду, что для Г. Гегеля «всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому, как идея, как природа, проявляется в пространстве»[17]. Для него первоосновой мира служит абсолютная, или объективная, идея. Объективной она называется потому, что не принадлежит какому-либо конкретному субъекту. Проще говоря, это - идея или мысль, оторванная от человека, как своего носителя, и превращенная в некий абсолют. В своем диалектическом развитии объективная идея сначала превращается в природу, которая, как указывалось выше, лишена развития во времени, а способна только развертываться в пространстве. Подлинное диалектическое развитие с отрицанием предшествующих стадий и возникновением новых стадий присуще только мировому духу, носителем которого в истории является избранный народ. Именно прогресс в истории, подчиняющийся закону «отрицания отрицания» Осуществляется таким народом. На разных стадиях мировой дух находит свое проявление в особом духе определенного, исторического существовавшего народа. Этот особый народный дух выражает все конкретные стороны его сознания в общественных учреждениях и, прежде всего, в учреждениях права и государства. «Лишь в государстве, в котором развилось сознание о законах, - писал Г. Гегель, - совершаются обдуманные действия, сопровождаемые ясным сознанием о них, которое развивает способность и потребность сохранять их в таком виде»[18]. Именно государству, по его мнению, принадлежит решающая роль в историческом развитии народа и его сознания, ибо история начинается с того времени, когда в мире осуществляется разумность.

Таким образом, философия истории Гегеля дает объективно идеалистическую интерпретацию историческому развитию, когда движущей силой такого развития выступают не материальные, жизненные потребности людей, а некая абсолютная идея, мировой объективный дух. Всемирная история у него оказывается перевернутой с ног на голову, и потому приобретает мистический характер.

Идеалистический характер гегелевской философии истории был, как известно, подвергнут радикальной критике К. Марксом (1818-1883). Вместо мирового духа в качестве основы исторического развития он выдвигает. материальные, экономические потребности людей. Отношение. людей, складывающиеся в процессе производства материальных благ, составляют экономический базис общества, которому соответствует определенная идеологическая надстройка в виде политических, правовых, религиозных и других идей и связанных с ними общественных учреждений в форме государства, суда, полиции и т.д.

Какова связь между материальными, экономическими факторами исторического развития и формами сознания, в которых выражается отношение людей к происходящим в обществе изменениям?

Самый упрощенный ответ на этот вопрос дают сторонники экономического материализма, которые считают, что формы общественного сознания, идеи и взгляды людей являются непосредственным отражением экономического базиса общества. Именно такой подход лежит в основе распространенных после революции в нашей стране представлений о существовании буржуазной и пролетарской науки, а также призывов сторонников РАППА (Российской ассоциации пролетарских писателей) сбросить А.С. Пушкина с корабля современности, и многих подобных заявлений, основанных на включении науки, искусства и культуры в целом в идеологическую надстройку. Сторонники таких заявлений считали, что поскольку с изменением экономического базиса идеологическая надстройка также подвергается радикальному изменению, постольку наука, литература и искусство должны также претерпеть изменения. В действительности научные и художественные идеи, принципы и представления, хотя испытывают влияние со стороны идеологии, но в целом непосредственно не связаны и не определяются идеологической надстройкой конкретного общества. Напротив, выражая связь и преемственность как научного, так и художественного отображения действительности между разными эпохами в истории, они составляют непреходящую истинность для науки и ценность для искусства.

Марксистское решение проблемы исторического процесса и его движущих сил, признавая определяющую роль материальных факторов, а именно способа производства экономических благ в обществе, в отличие от экономического детерминизма, исходит из того, что активную роль в этом процессе играют идеологическая надстройка и формы общественного сознания. Однако указанное положение в марксизме оказалась недостаточно разработанным, вследствие чего его нередко отождествляют с экономическим материализмом.

В историческом развитии идеи, теории и духовная деятельность в целом играют важную роль. Когда они соответствуют назревшим потребностям материальной, экономической жизни, то способствуют ускорению развития общества, в противном случае - тормозят его. Вот почему в каждом конкретном случае необходимо раскрывать диалектическую взаимосвязь и взаимодействие материальных и духовных факторов, а не противопоставлять их, а тем более не сводить первые ко вторым.

В настоящее время в философской и социологической литературе выдвигается множество гипотез о первопричине социальных изменений. Одни из них рассматривают в качестве такой причины производительные силы, другие - производственные отношения, третьи - технологические инновации и технический прогресс в целом. Кроме перечисленных материальных причин, в последние десятилетия все отчетливее прослеживается воздействие на развитие общества духовных факторов: влияние человеческих ценностей на экономику, роль социализации в передаче ценностей общества от одного поколения к другому и т.п. Не подлежит сомнению, что в реальном процессе исторического развития все эти причины или факторы выступают, во-первых, во взаимодействии друг с другом, во-вторых, в конкретный период развития общества в качестве определяющей причины может выступать любой из материальных или духовных факторов. Все это требует детального социально-исторического, экономического, технологического и культурологического анализа, опираясь на который, философия истории получает возможность обосновать взгляд на историю прошлого как единый, целостный, закономерный процесс развития человечества. Такое обоснование требует, однако, обсуждения понятий единства, целостности исторического процесса и взаимодействия в нем отдельных этапов.