Философия Фихте, Шеллинга и Гегеля — как этапы развития немецкой классической философии

И. Фихте (1762-1814) создает систему субъективного идеализма, критикуя Канта «справа», за признание «вещи в себе» и за догматизм (материализм). Суть его критики состоит в следующем.

А. «Вещь в себе» — есть ничто. Кант допускает ее, чтобы объяснить наш опыт, но сам объясняет его «другим способом», с помощью априорных форм. Тем самым он отрицает необходимость существования того, на чем строится вся его система. Поэтому «вещь в себе» — это «чистая химера», которую «нет никакого основания допускать». Ее надо отбросить. С ее устранением рухнет и все «догматическое знание».

Б. Догматизм Канта. Признавая «вещь в себе», мы признаем, что она определяет наши представления о мире и соответственно наши действия в этом мире. Но если это так, то мы не свободны. Мы должны подчиняться миру вещей и принимать его таким, какой он есть. Это и есть догматизм. Догматизм ведет к материализму и фатализму, т. е. к отрицанию свободы. Конечно, догматизм не отрицает существование свободы, «ибо это было бы противно разуму. Но своим исходным тезисом он опровергает сам факт существования свободы». Догматизм «совершенно отрицает самостоятельность Я» и делает его «простым продуктом вещи».

Суть спора между идеалистом и догматиком в том, чтобы решить, «должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или наоборот самостоятельность Я — самостоятельности вещи». Фихте выбирает свободу и самостоятельность Я, «жертвуя» вещью. Он делает это потому, что опровергнуть догматизм можно только «из постулата свободы и самостоятельности Я».

Этот постулат стал основой философии Фихте. Она исходит из существования и первичности «абсолютного Я» или абсолютного субъекта. Это «абсолютное Я» обладает бесконечной, активной деятельностью, творящей весь мир, в том числе и отдельное эмпирическое Я.

Отсюда главное отличие философии Фихте от философии Канта. У Канта познающий субъект активно участвует в познании мира. У Фихте познающий субъект — свободно и активно творит окружающий мир. У Канта источником наших знаний является объективный мир, у Фихте источником наших знаний является «интеллектуальная интуиция».

Проблема свободы — основная проблема в философии Фихте. Он решает ее путем отрицания существования объективного мира. Этим он устраняет зависимость человека от всего внешнего и обосновывает его свободу и самостоятельность.

Признание свободы обусловило основную идею философии Фихте, идею об активной, деятельной природе человека. Человек рожден «не для праздного самосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами», он рожден для деятельности. «Действовать! Действовать! Действовать!» — вот для чего мы существуем. Действовать может только свободный человек. Для Фихте свобода — это не субъективный произвол. Свобода предполагает добровольное следование человека нравственным законам.

Философско-правовые взгляды Фихте базируются на постулатах его философии. Тождества субъективного и объективного Фихте достигает путем того, что «абсолютное Я» творит мир, и, следовательно, Я = миру, или Я = Я. Но разумное Я Фихте не совпадает с неразумным реальным миром, поэтому тезис Фихте Я = Я, по существу, превращается в тезис «Я должно быть равным Я». Мир должен стремиться быть таким, каким его хочет видеть Я, или, что то же самое, Фихте. Это «бесконечное стремление и долженствование» и есть суть философии Фихте.

«Бесконечное стремление и долженствование», каким их представляет себе Фихте в области права, и становятся основой его правовой концепции. В результате возникает парадоксальная ситуация. Апостол свободы создает концепцию принудительного права. И это не случайно. Поскольку свобода и право вырастают у Фихте не из самой действительности, а устанавливаются «абсолютным Я», то весь пафос его правовой концепции и состоит в установлении бесконечных норм и ограничений, регламентирующих эту свободу.

Суть проблемы, решаемой Фихте — проблема соотношения общей и индивидуальной свободы. Фихте решает ее и, следовательно, проблему правовых отношений, исходя из противоположности общей и индивидуальной свободы. В силу этого он основной упор в своей системе делает на изобретение таких учреждений и таких норм, которые осуществляли бы согласие общей и индивидуальной свободы, а в случае необходимости принуждали к ней. Такая необходимость возникает в случае сознательной несправедливости или преступления, в случае нарушения основных законов государства со стороны правительства.

Гегель считал, что учение о принудительном праве основывается на ложном предположении о противоположности между общей и индивидуальной свободой, тогда так в истинно нравственных правовых отношениях обе формы свободы так соединены, что их нельзя разделить.

Поскольку Фихте исходит из противоположности общей и индивидуальной свободы, то, по словам Гегеля, «состояние принуждения и его безграничное распространение на все проявления жизни оказывается абсолютною необходимостью» в его системе. Фихте вынужден постоянно ограничивать индивидуальную свободу в интересах общей. В результате «общество разумных существ» у Фихте — это общество с необходимым ограничением «свободы, которая себе самой дает закон ограничивать себя». Тем самым в основе царства свободы у Фихте лежат ограничение и принуждение.

Все это происходит потому, что Фихте не ставит себе «в качестве высшего закона задачу уничтожить в истинной бесконечности прекрасного общения бесконечную цепь определений и подчинений», «принужденный характер жизни», «не ставит себе задачей сделать излишними законы с помощью нравственности», не стремится устранить «крайности неудовлетворенной жизни с помощью освященного наслаждения», не ставит задачу устранить преступления «путем облегчения деятельности, направленной на высокие объекты». В результате правовое, а точнее, законодательное регулирование всей общественной и личной жизни приобретает у Фихте «абсолютный характер и простирается в бесконечность».

«Государственная мудрость» в учении Фихте «может управлять гражданской жизнью лишь с помощью бесконечных определений и постановлений, как это ясно обнаруживается в невыносимой полицейской системе паспортов, которую выдумал Фихте для пресечения и предупреждения преступлений».

Особую иронию у Гегеля вызывают меры, предлагаемые Фихте «против правительства, нарушающего основной нравственный закон». Фихте проектирует «государственное учреждение», контролирующее правительство и обладающее правом принуждения. Чиновники этого учреждения эфоры должны иметь власть «налагать государственный интердикт, отменять власть правительства, привлекать виновников к ответственности и преследовать их судом перед народным собранием». По мнению Гегеля, «ничто не может быть непрактичнее такого учреждения, такой возможной власти, наряду с действительною, такой второй бессильной формы общей воли». «Действительная власть при том могуществе, которым она обладает, никогда не допустит существование возможной власти без силы». Всякий же реальный «государственный переворот, уничтожающий прежний строй общества», вместе с ним уничтожает и «его бессильных стражей».

Ф. Шеллинг (1775 — 1854) создает систему трансцендентального идеализма и закладывает основы философии тождества. Его взгляды отличаются от взглядов Фихте и Канта.

Шеллинг отвергает субъективный идеализм Фихте, выводящий объективный мир из «абсолютного Я». Он считает, что «доказательство того, что всякое знание должно быть выведено из Я и что вообще не существует никакого другого основания для реального знания, оставляет все-таки без ответа вопрос, каким образом самим Я полагается вся система знаний (например, объективный мир со всеми его свойствами, история и т. д.)».[36] Иными словами, Шеллинг полагает, что вывести реальный мир и реальную историю из сознания субъекта невозможно. Ибо неясно, а) откуда берется сам субъект, б) откуда сознание субъекта черпает свое содержание, в) каким образом идеальное сознание порождает материальный мир и реальную историю.

Отличается позиция Шеллинга и от позиции Канта.

Шеллинг считает, что «общий недостаток всей новоевропейской философии» в том, что «для нее не существует природы, и что у нее нет живой основы». А «идеализм, не имеющий базисом жизненного реализма, становится… пустой и лишенной содержания системой». По Шеллингу, «идеализм есть душа философии; реализм — ее тело; лишь в своем сочетании они образуют живое целое».

Исходя из союза реализма и идеализма, Шеллинг строит свою систему. Он выделяет два объекта своего анализа — природу и интеллигенцию, соответственно его система включает в себя две, хотя и взаимосвязанные, но относительно самостоятельные части — натурфилософию и трансцендентальный идеализм.

Природа — это «совокупность всего того», что «объективно в нашем знании». Наоборот, «совокупность же всего субъективного назовем Я, или интеллигенцией». Понятия эти противоположны друг другу. Под интеллигенцией «не мыслится ничего другого представляющего, под природой — сверх представляемого, в первом случае мы встречаемся с осознанным, во втором — с бессознательным».

Природа и интеллигенция — это два самостоятельных, хотя и взаимосвязанных объекта изучения. Они изучаются разными науками, у которых разные методы познания и разные задачи. Природу изучают естествознание и натурфилософия. Интеллигенцию — трансцендентальная философия.

Свою философию Шеллинг начинает с анализа той непосредственной реальности, которая нам дана, а именно, с анализа нашего знания. «Всякое знание зиждется на соответствии между объективным и субъективным». Истину же «нужно полагать в соответствии представлений их предметам».

Всякое знание опирается на соответствие субъективного и объективного, поэтому «объяснение того, откуда получается такое соответствие», становится «величайшей задачей для всякого знания» и «основной задачей философии».

В самом знании объективное и субъективное так объединены, что «нельзя различить, что ранее, что позже — единство того и другого дается сразу». Возникает вопрос, чем обусловлено это единство, эта тождественность?

Объяснить эту тождественность можно из двух принципов: объективного или субъективного. Либо за первичное принимается объективное и спрашивается, как «привходит сюда субъективное, долженствующее согласование с первым». Либо субъективное, и тогда задача сводится к тому, чтобы выяснить, «откуда берется согласующаяся с этой первичностью объективность».

Естествознание и натурфилософия, изучающие природу, идут первым путем. Они берут «за основу объективное и отсюда выводят субъективное». Знания, даваемые естествознанием и натурфилософией, являются знаниями о природе.

Философия, изучающая интеллигенцию (субъективный мир), идет другим путем.

Во-первых, потому, что тезис о том, что «будто вне нас существуют какие-то вещи» — это лишь «предубеждение». Признание существования вещей вне нас «не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами». Наши представления о существовании вещей вне нас хотя и кажутся «непосредственной достоверностью», хотя они «первоначальны» и «врождены» нам, но от этого они «не перестают быть предубеждениями». Понятно поэтому, что это «предубеждение» не может быть положено в основу философии.

Во-вторых, по мнению Шеллинга, невозможно объяснить возникновение сознания из материи, из мертвой, бессознательной природы.

Поскольку доказать существование материи и возникновения из нее сознания невозможно, то трансцендентальной философии «остается идти лишь в противоположном направлении». «Исходя из субъективного как от первичного и абсолютного и показывая, как отсюда возникает объективное». Для трансцендентальной философии «субъективное — это первичное и вместе с тем единственная основа всякой реальности, единственный принцип для объяснения всего остального». Поскольку для «трансцендентального философа только субъективному свойственна первоначальная реальность, то непосредственным предметом своего рассмотрения он делает лишь субъективный момент знания, к объективному же он переходит косвенным путем. Таким образом, в силу своей решительной субъективности трансцендентальное знание является знанием о знании».[37]

Это краеугольный тезис философии Шеллинга. Философия — это знание о знании. Этот тезис определяет суть трансцендентальной философии Шеллинга, а также его понимание философии в целом. Философия, для Шеллинга, возможна «лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание; и, следовательно, принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания».

Высочайшей задачей транцендентальной философии является ответ на вопрос: «как можно одновременно считать, что представления сообразуются с предметами и что предметы подчиняются представлениям»?

Таким образом, у Шеллинга речь идет о соответствии, о тождестве предмета и представлений в нашем знании, в нашем мышлении, а не о соответствии предмета вне головы с «предметом» в голове. Отсюда и своеобразие решения поставленной проблемы Шеллингом. Он ищет и находит соответствие, тождество предмета и представлений в самом знании, в самом процессе познания.

Шеллинг полагал, что момент «непосредственной тождественности субъекта и объекта» существует там, «где представляемое совпадает с представляющим, созерцаемое с созерцающим». Подобную «тождественность представляемого и представляющего» он находит в самосознании.

В самосознании субъект и объект мышления совпадают. В акте самосознания «мыслящий сам для себя непосредственно становится объектом». В этом акте самопознания субъект превращается в объект, т. е. в процессе мышления субъективное превращается в объективное. «Первоначальный акт самосознания одновременно как идеален, так и реален». Самосознание в принципе своем сплошь идеально, но через него Я возникает в качестве сплошь реального, «созерцаемость и бытие оказываются одним и тем же». Отсюда и суть «трансцендентального способа рассмотрения», «самообъективация субъективного».

В самосознании Шеллинг находит искомое единство, тождество объективного (мысль, о которой мыслят) и субъективного (мысль об этой мысли). Природа объективного и субьективного одна и та же. Эта одна и та же мысль, но в разных ипостасях. Это один и тот же «абсолютный разум», который сам о себе мыслит, объективируя тем самым самого себя. Отсюда основной постулат философии тождества — тождество объективного и субъективного.

С помощью «самообъективации субъективного» Шеллинг считает возможным показать «самому закоренелому догматику» «механизм возникновения» наших «представлений из внутреннего принципа духовной деятельности». Ибо если «мы установим, каким образом объективный мир со всеми его свойствами, без какого-либо воздействия извне развертывается из чистого самосознания, разве найдется тогда кто-нибудь, кто будет ощущать потребность еще в каком-то независимом от этого самосознания мире».

Итак, основой мира, его сущностью Шеллинг считает «Абсолютный разум», или «чистое самосознание». Процесс самосознания абсолютным разумом самого себя есть процесс его самообъективации. В процессе самосознания абсолютным разумом самого себя объективное (объект мышления) и субъективное (субьект мышления) тождественны друг другу и составляют единое целое (абсолютный разум). Это и есть искомое тождество (совпадение) объективного и субъективного в нашем мышлении и познании.

Важно подчеркнуть, что у Шеллинга речь идет о тождестве объективного и субъективного в абсолютном разуме, иными словами, только о тождестве субъективного и объективного в сознании, в мышлении. Мысль о тождестве бытия и мышления у него, в лучшем случае, только намечается, когда он допускает возникновение объективного мира в процессе самосознания абсолютным разумом самого себя. Идея о тождестве бытия и мышления будет сформулирована Гегелем.

Суть философских построений Шеллинга легче понять, если помнить, что «альфой и омегой» его трансцендентальной философии «является свобода, нечто абсолютно недоказуемое, о6ретающее доказательное лишь само в себе».

В этом тезисе, что свободу «абсолютно невозможно» доказать, что она обретает доказательность «лишь сама в себе», и состоит суть проблемы. Свободу невозможно доказать, но она есть и ее надо обосновать и защитить. Это тем более необходимо сделать, что «истинного понятия свободы в сущности нет во всех предшествовавших открытию идеализма системах нового времени».

Суть проблемы свободы в том, что философия, «которая бытие превращает в первейшее и высочайшее», делает наше знание лишь «сколком с бытия», в такой философии «всякая свобода выступает лишь в качестве неизбежной иллюзии».

Это и понятно. Если есть объективный мир с его необходимостью, если наши знания лишь отражение этого мира и этой необходимости, то и человек, как часть этого мира, тоже подчиняется этой необходимости. Человек вынужден сообразовывать свои действия с объективным миром и его объективными законами. Следовательно, действия человека носят необходимый характер, а если это так, то о свободе не может быть и речи. Если есть необходимость, то нет свободы.

Вывести существование свободы можно только из философии, которая исходит из абсолютно свободного первоначала. Первоначала абсолютно ничем не связанного и не обусловленного. Только из такой абсолютно свободной, «безусловной» основы можно вывести существование свободы.

Такой «безусловной» первоосновы «нечего искать в мире объектов». «Безусловным именуется то, что ни при каких обстоятельствах не может стать вещью, реальностью. Философией должно быть найдено «то, чего ни при каких обстоятельствах нельзя мыслить в качестве вещи».

Эту «безусловную» первооснову Шеллинг находит в «абсолютном разуме». Он абсолютно независим, абсолютно свободен. Свобода — это его сущностный, неотъемлемый атрибут, ибо мышление, по природе своей, свободно. Из этой абсолютной, сущностной свободы и выводится свобода человека.

Отсюда ясен принцип решения проблемы свободы идеализмом. Он состоит в том, что «идеализм впервые поднял учение о свободе в ту область, где она только и может быть понята. По утверждению идеализма, умопостигаемая сущность всякой вещи, и особенно человека, вне всякой причинной связи, как и вне, или над всяким временем». Поэтому «свободное действие непосредственно вытекает из умопостигаемого начала в человеке». Иными словами, человек свободен как существо разумное. Как «умопостигаемая сущность» он «вне всякой причинной связи», вне и над временем, поэтому он абсолютно свободен. Ибо «свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его»[38].

Отсюда и способ решения проблемы соотношения свободы и необходимости.

Свобода есть сущность человека. Свобода — это его внутренняя необходимость. Без свободы человека — нет. Человек, лишенный свободы, это обычная вещь среди других вещей. Вот почему «именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она — свобода, с формальной стороны она необходимость».

Нетрудно понять, что идеализм решает проблему свободы путем перенесения свободы из материальной сферы в сферу идеальную «свобода мышления, свобода выбора» и т. д. Для своего времени это было революционное решение, поскольку оно по-своему обосновывало и защищало свободу и достоинство человека. Но проблема реальной свободы человека не была решена и стала одной из центральных проблем философии 20 века.

Шеллинг отмечает социальную обусловленность свободы. Свобода — это не просто субъективное состояние человека. Свобода зависит от социальной организации общества. Свобода, не гарантируемая «всеобщим ходом вещей», ведет лишь существование из милости. В большинстве современных государств «она представляется неким паразитически прозябающим растением». В целях «сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой». Строй, гарантирующий свободу, и по своей четкости и незыблемости равносильный с природой — это строй правовой.

Философско-правовые взгляды Шеллинга вытекают из его философии. Анализ природы и сущности права он начинает с выделения и рассмотрения двух видов природы. Первая природа — это природа чувственная, зримая. В этой природе с «железной необходимостью» господствуют причинно-следственные связи.

Над этой первой природой «должна воздвигаться вторая и как бы высшая, в которой царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы, существующий ради свободы. С той же неуклонностью и железной необходимостью, с какими в природе чувственной следуют друг за другом причина — действие, в этой второй природе вслед за посяганием на свободу другого должно тотчас же возникать преткновение своекорыстию. Правовой закон и оказывается таким естественным законом, каким мы его сейчас обрисовали, вторая же природа, в которой царит этот закон, оказывается не чем иным, как правовым строем».

Таким образом, согласно Шеллингу, над естественной природой должна «воздвигаться правовая природа или правовой строй. Суть правового строя — установление и обеспечение свободы. Суть правового закона, господствующего в нем, пресекать любые покушения на свободу человека. Правовой строй, и правовой закон носят естественный характер, поскольку их суть и назначение сохранить естество человека, его сущность, а именно, его свободу. Поскольку речь идет о сохранение свободы, то необходимость и наличие правового порядка и правового замена выводится из самой сущности «абсолютного разума» и порождает, с естественной необходимостью, правовой строй и правовой порядок, т. е. правовое общество и правовое государство.

Таким образом, по Шеллингу, источником права является абсолютный разум. Это обуславливает необходимость и всеобщность права. Сущность права — установление и обеспечение свободы. Поскольку свобода составляет сущность человека, то право вытекает из самой сущности, из самого естества человека, как существа разумного и свободного. В силу этого право имеет естественную природу.

Подводя итог, можно сказать, что отличие философии Шеллинга от философии Фихте в том, что Фихте «отбрасывает» один из миров Канта (вещь в себе), Шеллинг, напротив, пытается объединить их. Доказать их единство и тождество. В этом суть философии тождества. Однако решить эту задачу Шеллингу не удалось. Мир у него остался разделенным на две части: на природу и абсолютный разум. Осталось неясным главное — как «абсолютный разум» взаимодействует с реальной природой и историей? Задачу, поставленную Шеллингом, пытается решить Гегель.

Философия Гегеля (1770 — 1831) — вершина в развитии немецкой классической философии и классического рационализма в целом. Критически осмыслив идеи Канта, Фихте и Шеллинга, Гегель создает свою философскую систему.

Исходная проблема философа Гегеля — проблема соотношения бытия и мышления. Варианты решения этой проблемы Кантом, Фихте и Шеллингом Гегеля не устраивают. Он признает положительные моменты в их философии, но считает, что в целом они эту проблему не решили.

Гегель согласен с Кантом и Фихте, что субъект активно участвует в процессе познания и мышления, в процессе создания субъективного мира, но считает, что вывести реальную природу и историю из сознания субъекта невозможно. Здесь он согласен с Шеллингом. Кроме того, если исходить из первичности Я, творящего мир, то мы получим не тот мир, который реально существует, а тот мир, который должен существовать, по мнению того или иного философа, представляющего это «Я».

С Шеллингом Гегель согласен по двум пунктам. Во-первых, что сознание невозможно вывести из материи. Поскольку невозможно объяснить, как материальное и протяженное может породить идеальное и непротяженное. (Таким образом, материалистическое решение проблемы соотношения объективного и субъективного для Гегеля исключено). Во-вторых, отвергнув объективный идеализм и материализм, Гегель согласен с Шеллингом, что первоосновой мира, его субстанцией может быть только некое абсолютное объективно существующее сознание, с помощью которого можно затем объяснить реально существующий мир. Но он не согласен с тем, что у Шеллинга «абсолютный разум» фактически существует сам по себе, занят только собственным самопознанием и никак не связан с реальным миром и историей. Этот абсолютный разум необходимо объединить с реальной природой и реальной историей, иначе мы просто ничего о нем не можем сказать конкретно.

Так перед Гегелем встала задача — объединить активное абсолютное Я, творящее мир, Фихте с «абсолютным разумом» Шеллинга, являющимся первоосновой, субстанцией мира и заключающим в себе все его содержание. Синтез идей Фихте и Шеллинга у Гегеля достигается путем мысленного объединения и включения друг в друга принципов обоих противоположных систем. Из соединения этих двух принципов и возникает идея абсолютного духа, как всепроникающая идея философии Гегеля, как ее начало, середина и конец.

Что же представляет собой абсолютный или мировой дух Гегеля, в чем философский смысл решения проблемы Гегелем в отличие от Канта, Фихте и Шеллинга?

Смысл абсолютного или мирового духа в том, что это та мыслимая первооснова, которая содержит в себе и объективное, и субъективное, и из которой затем выводится и объясняется объективный и субъективный мир.

Мировой дух Гегеля — это своеобразный философский бог, творец (демиург) всего сущего. Мировой дух (бог) — это первооснова, субстанция, сущность мира и одновременно и мировой дух (бог) — это и его творец.

Философский смысл идеи Гегеля состоит в том, что субстанция, мировой дух, рассматривается одновременно как субъект (мировой дух) творящий мир. Иными словами, Мировой дух — это субстанция, т. е. первооснова и сущность мира, но одновременно он и субъект, демиург, творящий все сущее. В силу этого объективное (субстанция) и субъективное (мышление) находятся в самом мировом духе и составляют его содержание. Мировой дух — это основа мира и его творец.

Из единства субстанции и субъекта вытекает краеугольное положение философии Гегеля о тождестве бытия и мышления. Это тождество неизбежно, ибо, как бог тождественен своему творению, так и бытие тождественно своему творцу (мировому духу). Принцип тождества бытия и мышления — основа философии Гегеля. Суть его в том, что бытие (объективный мир) и мышление (субъективный мир) тождественны, т. е. бытие и мышление по сути своей одно и то же. Это один и тот же мировой дух, только в разных формах своего существования. Субъективный мир — это существование мирового духа в идеальной форме, объективный мир — это существование мирового духа в «опредмеченной», материальной форме. Понятно поэтому, что эти два мира не только совпадают, но и неразрывно взаимосвязаны.

Исходя из тождества бытия и мышления, Гегель решает проблему соотношения объективного и субъективного с позиции объективного идеализма. Материальное бытие (природу и общество) он выводит из объективно существующего идеального бытия (абсолютного духа). Единство, совпадение, тождество объективного и субъективного достигается им путем превращения материального бытия (реальной природы и истории) в мыслимое бытие, в бытие мысли, т. е. в бытие идеальное.

Эти идеи Гегеля при дальнейшем анализе обнаружили свою противоречивость. С одной стороны, они четко формулируют положения объективного идеализма и направлены против материализма. Но с другой стороны, поскольку о самой абсолютной идее ничего вразумительно не известно, то напрашивался вывод, что не абсолютная идея порождает реальную природу и историю, а, наоборот, наши реальные знания о реальной природе и истории составляют содержание абсолютной идеи.

Кроме того, связав развитие природы и истории с развитием абсолютной идеи, Гегель вынужден оставить это развитие, как только завершается процесс самопознания абсолютной идеи самой себя. Но реальное развитие продолжалось. Отсюда напрашивался вывод, что причины развития природы и истории находятся не в мировом духе, а внутри самого реального мира и реальной истории.

Итак, первоосновой мира, его субстанцией, его сущностью является «абсолютный дух» или «абсолютная идея». Каким же образом происходит ее развитие, каким образом абсолютная идея порождает реальный мир и реальную историю?

Абсолютная идея — это мысль. Способ существования мысли — процесс мышления, процесс познания. Мышление, познание, следовательно, — это способ существования абсолютной идеи. О чем мыслит, что познает абсолютная идея? Абсолютная идея мыслит о самой себе, познает самою себя, поскольку ничего другого просто нет. Следовательно, процесс познания абсолютной идеи самой себя — это процесс самопознания.

Этот процесс самопознания включает в себе два элемента: объект мышления (то, о чем мыслит абсолютная идея) и субъект мышления (того, кто мыслит, и процесс его мышления). Понятно, что абсолютная идея, которая мыслит о самой себе, является одновременно и объектом мышления (мыслит она о самой себе), и субъектом мышления (ее процесс мышления о самой себе). Так, используя идею Шеллинга о тождестве субъекта и объекта в акте самосознания, Гегель находил в абсолютной идее то мыслимое первоначало, которое содержит в себе объективное и субъективное и из которых он, затем выводит объективный и субъективный мир. В абсолютной идее мы достигаем искомого единства объективного (то, о чем мыслят) и субъективного (сам процесс мышления). Так Гегель формулирует суть той мыслимой первоосновы, из которой он выводит бытие и мышление.

Абсолютная идея существует и познает себя в трех формах. Отсюда три части философии Гегеля: логика, философия природы и философия Духа.

Логика. Логика — это «наука об идее в себе и для себя». Здесь абсолютная идея познает себя как чистую мысль. В логике дается глубокий и всесторонний анализ процесса познания. Эта часть философии Гегеля носит универсальный характер и представляет наибольший интерес.

Философия природы. Это «наука об идее в ее инобытии». Здесь абсолютная идея познает себя в форме «инобытия», т. е. в форме природы. Таким образом, природа — это та же идея (мысль), только в «опредмеченной форме». В этом и состоит тождество бытия и мышления. Формы природного бытия абсолютной идеи рассматриваются в механике, физике и органике.

Философия духа. Это третий этап самопознания абсолютной идеи. Он связан с появлением человека и общества. На этом этапе абсолютная идея познает себя с помощью человека.

В основе познания духа лежит вечное — познай самого себя. Однако Гегель понимает это познание по-своему. «Познай самого себя — это абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в человеке, подлинно и в себе и для себя, — познание самой сущности как. Столь же мало имеет философия духа значение так называемого человекознания, стремящегося исследовать в других людях их особенности, их страсти и слабости… знания, с одной стороны, имеющего смысл только если ему предпослано познание всеобщего — человека как такового, и тем самым по существу — духа, с другой же — занимающегося случайными, незначительными, не подлинными видами существования духовного, но не проникающего до субстанциального — до самого духа».

Итак, познание духа (познание сущности человека) — это не самопознание индивида и не человекознание. Рассмотрение духа только тогда «является истинно философским», когда «дух понимается как отображение вечной идеи». Познание своего понятия «принадлежит самой природе духа». Поэтому «всякая деятельность духа есть… только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует».[39] Философия должна поэтому понять дух как необходимое развитие вечной идеи, а то, что составляет особые части науки о духе, развить полностью из его понятия.

Отличительной «определенностью понятия духа» является его «идеальность, т. е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвращенность ее к себе из своего другого». Именно идеальность духа отличает существование абсолютной идеи в духе от ее существования в «логической идее», где абсолютная идея существует как «простое в самой себе бытие», и от ее существования в природе, где абсолютная идея существует как «вне себя бытие’’. Идеальность — это «принадлежащее понятию духа снятие внешности». В силу этого «все деятельности духа» «суть не что иное как различные способы приведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух, и только через это возвращение, через эту идеализацию, или ассимиляцию внешнего дух становится духом и есть дух»[40].

Все, что сказано о природе духа, доказывается «только в философии» и не требует «никакого подтверждения со стороны нашего обычного сознания». Однако «наше нефилософское мышление» нуждается в том, чтобы «составить себе представление о развитом понятии духа». Для этого Гегель рассматривает природу духа и с точки зрения «обычного сознания», и «нефилософского мышления».

С этой точки зрения дух — это «всеобщее» «я», или сущность человека как такового. Или, что еще понятнее, дух — это бог, понимаемый как истина, как дух.

Дух, как и Бог — абсолютно свободен. Свобода — это сущность духа. Познание духа — задача философии. Но эта задача «до тех пор не получит истинного и имманентного решения, пока понятие и свобода не станут ее предметом и душой». Таким образом, истинный предмет философии — понятие и свобода.

На рациональном уровне познание духа — это познание сущности человека, познание условий и причин, обусловивших эту сущность. Однако сам Гегель ищет и находит эту сущность и эти причины не в реальном человеке и реальной истории, а в некоем абсолюте. Он определяет сущность человека и его жизнь, и его историю.

Развитие духа осуществляется в трех формах. В форме субъективного, объективного и абсолютного духа.

Субъективный дух. Включает в себя антропологию, феноменологию духа и психологию. Это исследование процесса индивидуального развития человека.

Объективный дух существует «в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость». Итак, объективный дух — это реальность, которая должна быть порождена духом и которая порождена им. Эго реальность, в которой свобода существует как наличная необходимость. «Осуществлять свободу — это значит делать ее объективно, создать из нее мир, независимый от особей и их произвола. Свобода, как мир, или мир (объективность) свободы есть объективный дух».[41] Существует объективный дух в форме права, морали и нравственности. Нравственность — основа возникновения и развития семьи, гражданского общества и государства.

Философско-правовые взгляды Гегеля основываются на его философских принципах. Сущность мирового духа — свобода. Соответственно развитие мирового духа, или, что то же самое, развитие мировой истории, есть развитие свободы.

Мировая история — это процесс увеличения степени свободы. Наличным бытием свободы является право. «В основе права лежит свобода отдельного человека, и право заключается в том, чтобы я обращался с другим как со свободным существом»[42]. Соблюдать право — требует разум. Ибо «человек свободное существо. Это составляет основное определение его природы» и «по своей сущности каждый является свободным человеком». Вот почему «право заключается в том, чтобы с каждым в отдельности другой считался как со свободным существом, ибо лишь тогда свободная воля имеет в другом человеке самое себя в качестве предмета и содержания». Соответственно «поступок, стесняющий свободу другого человека или не признающий в нем свободную волю, является противоречащим праву».

Итак, право порождается мировым духом, в необходимом процессе его саморазвития. Этим определяется всеобщий и необходимый характер права, его естественная природа.

Однако, признавая естественное право, Гегель решительно выступает против натуралистической трактовки естественного права.

Сторонники натуралистической концепции естественного права исходят из того, что право существует «в природе непосредственно». Для обоснования существования такого права «было измышлено даже некоторое естественное состояние, в котором будто бы господствовало естественное право». Естественное состояние «изображается в качестве совершенного состояния человека, как с точки зрения благоденствия, так и с точки зрения нравственной доброты». Этому «совершенному состоянию человека» и соответствует естественное право.

Формирование общества и государства, согласно этой концепции, приводит к «ограничению свободы и принесению в жертву естественных прав». Отсюда и призывы вернуться в естественное состояние и к естественному праву.

На самом деле естественное состояние — это состояние «насилия и несправедливости именно потому, что в нем люди оценивают себя сообразно природе. По природе же они неравны как в отношении физических сил, так и духовных способностей. И посредством насилия и хитрости люди делают действительным это свое различие».

Соответственно «естественное право в естественном состоянии» — это «наличное бытие силы и придание решающего значения насилию. Поэтому «естественное состояние — состояние насильственности и нарушения права, о котором нельзя сказать чего-либо более истинного, как только то, что из него необходимо выйти».

Истинное право основывается «исключительно на свободной личности, на самоопределении» и противоположно природному определению права.

Общество есть то единственное состояние, в котором право только и имеет свою действительность. То, что следует ограничить и чем надлежит пожертвовать в обществе, «есть как раз произвол и насильственность, свойственные естественному состоянию».

Свое выражение и оформление право находит в законе. «Закон есть абстрактное выражение всеобщей, в себе и для себя существующей воли». «Законом всеобщая воля является в той мере, в какой она является им с точки зрения разума. Всеобщая воля — основа закона. Ибо «если бы воля не была всеобщей, то не существовало бы никаких действительных законов, ничего, что могло бы действительно обязывать всех. Каждый мог бы поступать, как ему заблагорассудится, и не обращал бы внимание на своеволие других». Поэтому с точки зрения права следует исполнять только всеобщую волю, невзирая на намерение или убеждение единоличного человека.

Если мы имеем дело с ограничением свободы, или с законами, допускающими, «чтобы с людьми обращались не как с лицами, а как с вещью», например, рабство, то такие ограничения и такие законы «являются лишь позитивными законами и правами», «которые противны разуму и абсолютному праву». Иначе говоря, такие ограничения свободы и такие законы имеют неправовой характер.

«Граждане как отдельные люди подчинены государственной власти и повинуются ей. Содержанием же ее и целью является осуществление естественных, т. е. абсолютных прав граждан, которые не отказываются от этих прав в государстве, а, напротив, только в нем и достигают пользования ими и развития их». Идеалом государства является — правовое государство. Правовое государство, по Гегелю, имеет божественную природу и приводит человеческое развитие к его нравственному завершению.

Философско-правовые взгляды Гегеля не лишены внутренней противоречивости.

Согласно Гегелю, сущность духа — свобода. В частности, сущность объективного духа в том, что он порождает реальность, в которой свобода существует как наличная необходимость. Наличным бытием свободы является право. Право выражается и закрепляется в законах. Таким образом, законы дает мировой дух и делает он это абсолютно свободно. Поскольку Дух выражает всеобщую волю, то законы имеют всеобщий, необходимый, и, следовательно, правовой характер.

Однако, вслед за Руссо, Гегель различает всеобщую волю и волю всех. В принципе это правильно. Но тогда возникает естественный вопрос. Кто выражает всеобщую волю в реальных, земных условиях? Ведь прямо свою волю мировой дух никак не проявляет. Ответ Гегеля однозначен. Всеобщую волю, в реальных земных условиях, выражает монарх, в то время как парламентское большинство выражает лишь волю всех.

Из этого тезиса неизбежно вытекает ряд достаточно спорных выводов.

Во-первых, само понятие свободы получает явно двусмысленный характер. С одной стороны, Гегель сторонник и защитник свободы. Но с другой, поскольку законы, принятые монархом, выражают всеобщую волю, то вся свобода по существу сводится к подчинению закону. Гегель, конечно, прав, когда он утверждает, что свобода, а следовательно, и право не существует без закона. Однако когда он стремится убедить, что везде, где есть закон, там есть свобода и право, то с этим трудно согласиться. Короче говоря, «свободу», по Гегелю, можно трактовать лишь как право подчиняться закону.

Во-вторых. С одной стороны Гегель сторонник правового государства. Но с другой, поскольку только монарх выражает всеобщую волю, он наилучшей формой государственного устройства считает монархию. По Гегелю, деспотизм принадлежит к той стадии развития духа, где один свободен, демократия и аристократия — к той, где некоторые свободны; и только монархия — к той стадии, где все свободны.

Понятно, что подобного рода противоречия обусловили противоречивую оценку философско-правовых взглядов Гегеля.

Абсолютный дух существует «как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине»[43]. Абсолютный дух отвлекается от всего косного, материального и познает себя как «чистую идею», как «чистый дух». Это познание осуществляется в трех формах — в форме искусства, религии и философии. Искусство — это низшая форма познания абсолютного духа. Оно происходит в чувственно-предметной форме и является чувственным познанием. Более высокая форма познания абсолютного духа — религия. Она дает чувственно-образное знание и, следовательно, имеет право на существование наряду с наукой. Высшей формой познания абсолютного духа является философия. С помощью искусства и религии абсолютная идея познает себя в чувственных формах. Это необходимо, но недостаточно. Она стремится познать самою свою сущность. Поскольку ее сущность состоит в том, что она мысль, то и познание ее завершается в науке, занимающейся мышлением, т. е. в философии, а именно, в философии Гегеля. На этом процесс самопознания абсолютной идеи заканчивается. Закончился процесс самопознания абсолютной идеи, закончился и процесс познания вообще. Возникает явное противоречие. Но это противоречие неизбежно для всякой философии, которая выводит и объясняет мир из сознания. Каково бы ни было это сознание, его содержание составляют только те знания, которые человечество имеет на данный момент. И как только они исчерпаны, процесс выведения знания из сознания завершается.

Отсюда возникает основное противоречие философии Гегеля — противоречие между диалектическим методом и метафизической системой.

Дело в том, что процесс самопознания Абсолютной идеи включает в себя два момента: а) процесс получения знания, который осуществляется с помощью диалектического метода; б) и сами знания, полученные в результате этого познания, которые фиксируются в гегелевской философской системе.

В результате получается: с одной стороны, диалектика доказывает необходимый и бесконечный характер развития и саморазвития процесса познания. С другой, поскольку процесс самопознания абсолютной идеи завершился, то, следовательно, завершился и процесс познания вообще. Процесс самопознания абсолютной идеи завершается в философии Гегеля, следовательно, этой философией завершается и весь процесс человеческого познания. В результате знания, закрепленные в философской системе Гегеля, с необходимостью становятся знаниями законченными, завершенными, абсолютными, неизменными. А абсолютная и неизменная система знаний — это и есть система метафизическая.

Таким образом, диалектический метод познания и мышления, исходящий из непрерывного процесса развития и познания, входит в противоречие с метафизической философской системой, исходящей из признания вечного и неизменного знания. В этом — суть противоречия между методом и системой в философии Гегеля.

Это противоречие философии Гегеля обусловило ее противоречивую оценку и ее противоречивую роль. Тот, кто делал упор на диалектику Гегеля, приходил к самым революционным выводам (А. И. Герцен: диалектика — алгебра революции). Тот же, кто делал упор на метафизическую систему Гегеля, мог занимать самые консервативные позиции. Достаточно вспомнить, что сам Гегель рассматривал прусскую монархию как вершину в развитии государства.

Философия Гегеля классический вариант рационалистической философии. По его мнению, единственная мысль, которую «привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно». Отсюда знаменитый тезис Гегеля: «Все действительно разумно, все разумное действительно».

Философия Гегеля, доказывает, что «разум… — является как субстанцией, так и бесконечной мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция».

Поскольку природа и история по сути своей разумны, то и философия должна быть основана на разуме. Философия должна стать наукой. Философское знание должно быть таким же, как любое другое научное знание. Философское знание должно быть знанием рациональным. Знанием, пригодным для изучения и передачи другим. Гегель выступает против тех, кто утверждает, «что абсолютное следует не понимать, а чувствовать и созерцать, что исследованием должно руководить не понятие его, а чувство и созерцание». Такого рода философы считают себя избранниками, «которым бог дает мудрость во сне; но за то все, что они в действительности получают и порождают во сне, и относится лишь к области снов».

Философия, если она хочет давать знания, должна идти тем же путем, что и наука. Путем «открытым для всех и для всех одинаково устроенным». Путем, ведущим к разумному знанию. Но разумное знание можно получить только с помощью разума, а не путем «экстаза, грез и сновидений». Это разумное знание и стремится получить Гегель, опираясь на разум. Эти идеи Гегеля и сейчас более чем актуальны.

Что же принципиально новое у Гегеля в решении проблемы соотношения объективного и субъективного? Новое у Гегеля то, что он не просто ищет первооснову мира, он ищет такую первооснову, которая включает в себя внутренние причины своего развития. Эти внутренние причины развития Гегель находит в самой субстанции. Субстанция у него саморазвивается, являясь одновременно субъектом, творящим мир. Этот внутренний принцип саморазвития и выступает движущей силой всякого развития. Отсюда тезис Гегеля: «все дело в том, чтобы понимать и выражать истинное, не только как субстанцию, но в такой же мере и как субъект». Такую субстанцию-субъект Гегель и видит в Мировом духе. Мировой дух одновременно и субстанция, и субъект, познающий себя как субстанцию. Рациональный смысл этой идеи в том, что причины развития мира надо искать в нем самом, а не вне его.

Отсюда же рациональный смысл философии Гегеля в целом. Если субстанция, которую исследует Гегель, есть сущность реальной природы и истории, то, исследуя эту сущность в форме абсолютной идеи, Гегель исследует тем самым саму реальную действительность. В этом и состоит истинная ценность философии Гегеля.

Кроме того, поскольку природа и история — это «опредмеченная» мысль, то наш разум вполне может их познать как свое собственное содержание. Отсюда вера Гегеля в человеческий разум. Отсюда критика агностицизма.

Историческое значение философии Гегеля состоит в разработке диалектического метода познания и диалектического

способа мышления. Впервые история предстала как единый, взаимосвязанный, необходимый процесс развития природы общества и мышления. С этого времени идея о внутренней необходимости исторического развития стала одной из центральных идей европейской философии. Правда, эта идея породила и трудную проблему. Как исторический процесс, имеющий необходимый характер, совместить со свободной деятельностью людей?

Диалектический анализ процесса познания Гегелем показал, что процесс познания, процесс получения истины — это именно процесс, который по самой своей природе не имеет и не может иметь завершения. Следовательно, после Гегеля стало ясно, что создание завершенной, абсолютной философии невозможно в принципе. Цель — создать абсолютную, завершенную философию — оказалась недостижимой.

Гегель полагал, что развитие природы и общества идет благодаря процессу самопознания абсолютной идеи. В его философии это самопознание завершилось, следовательно, должна была завершиться и история. Однако история продолжалась, и очень бурно. Становилось ясно, что идеалистическая философия Гегеля требует критического осмысления. Обращение к материализму, к изучению реальной природы и истории становилось неизбежным. После Гегеля развитие философии идет иным путем. Век классической философии заканчивается.