ТЕМА 1. Сущность, цели и задачи маркетинга. Основные категории маркетинга. 35 страница

Философия духа

В «Философии духа» Гегеля, в отличие от его же ранней работы «Феноменология духа», где прослеживается историческое становление духа, речь идет о том, что, собственно, предшествует этому духу в качестве некоей «природной души». С другой стороны, речь идет о том, что предшествует «природной душе» и всей природе вообще — о некоем Абсолюте, который в общем-то тоже оказывается духом. Причем «Философия духа» Гегеля тоже включает феноменологию, но здесь она уже занимает срединное положение между «Природной душой» и «Объективным духом». «Природная душа» у Гегеля переходит в «объективный дух» через сознание. Поэтому можно сказать, что «природная душа», или все то, что он называет «субъективным духом», — это бессознательный дух. Но здесь возникает противоречие в определении, потому что дух, который не осознает себя, не есть дух, а есть природа. Таким образом, у Гегеля мы находим смешение природного и духовного, и это сильно запутывает суть дела, из-за чего понять его «Философию духа» совсем непросто.

Как уже было сказано, то, что Гегель называет духом, делится у него на субъективный дух и объективный дух. Причем под тем и другим он имеет в виду совсем не то, что имеют в виду обычно. То и другое у Гегеля — ступени развития духа вообще. Объективный дух проявляется в праве, моральности, нравственности, гражданском обществе и государстве. Абсолютный дух проявляется в религии, искусстве и философии. Последнее Маркс впоследствии назовет формами общественного сознания. Что же касается субъективного духа, то по этому поводу Гегель пишет: «Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) сознание и 3) дух как таковой. Как душа дух имеет форму абстрактной всеобщности; как сознание — форму обособления; как для себя сущий дух — форму единичности» [26].

26 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3 т. Т. 3. Философия духа. М., 1977 С. 40.

Соответственно, учение о субъективном духе распределяется у Гегеля на три раздела: антропологию, феноменологию и психологию. При этом антропология выступает у Гегеля как учение о природном человеке.

А, начиная с Фейербаха, она будет пониматься как учение обо всем человеке. Разница в данном случае существенная, и она определяет различия в понимании предмета и места антропологии в учении Гегеля, с одной стороны, и в философской антропологии, получившей популярность в XX веке, — с другой.

Дело в том, что у Гегеля антропология в дальнейшем снимается в конкретном учении о человеке как духовном существе, т. е. у него природное по сути снимается в духовном. В противоположность этому, в философской антропологии наших дней природное полагается рядом с духовным, и их соединяют просто при помощи союза «и». Современные антропологи часто определяют человека, как существо и духовное, и природное, присоединяя иногда к этому еще одну позицию — и социальное. Сущность человека, таким образом, у современных антропологов двоится и даже троится. И в этом не видят ничего странного.

Итак, душа понимается Гегелем, во-первых, как природная душа, а во-вторых, как мировая душа. Понятие мировой души у Гегеля во многом похоже на понятие мировой души у пантеистов. Что касается природной души, то она у Гегеля отличается от известных аристотелевских растительной и животной души, и прежде всего тем, что она занимает у него опять же некоторое срединное положение. «Душа, — пишет Гегель, — находится посредине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы — с другой» [27].

27 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 53.

Такая трактовка положения души между природой и духом, как уже было сказано, чревата тем, что в ее понятие могут попадать как элементы природы, так и элементы духа. А в результате то и другое смешивается, как это часто выходит у некоторых естественнонаучно мыслящих философов, у которых вульгарный материализм напрямую переходит в такой же вульгарный спиритуализм. Но Гегель понимает всю разницу между природой и духом и поэтому пытается отмежеваться от крайних проявлений натурализма, в том числе, например, в понимании истории. «Всемирная история, — замечает он, — столь же мало находится в связи с переворотами в солнечной системе, сколько и судьбы отдельных людей с положениями планет» [28]. Поэтому, кстати, Гегель отвергает астрологию как лженауку. Но все это касается смешения природного и духовного, а значит исторического. А как быть с душевным, с тем, что касается души?

28 Там же.

Здесь у Гегеля и начинаются главные сложности, поскольку он не может признать душу чисто природным образованием, как это делает Аристотель, у которого душа растения и животного предстает прежде всего формой живого тела. Аристотель, как уже отмечалось ранее, промежуток между душой животного и разумной душой человека ничем не заполняет. И по сути в своем трактате «О душе» он совершает прыжок от природы к духу, подобный тому, о котором затем заявит предшественник Гегеля Шеллинг.

У Гегеля, в отличие от Аристотеля или Шеллинга, переход от природы к духу является снятием. А снятие в гегелевской диалектике есть отрицание как переход в принципиально иное качество, но такое отрицание, когда прежнее содержание в преобразованном виде погружается в основание нового процесса. Так физические процессы продолжают действовать в основе химических процессов, а химические реакции — в основе процессов физиологических.

И тем не менее, в случае перехода от природы к духу у Гегеля о подлинном диалектическом снятии говорить не приходится. И прежде всего потому, что Гегель вынужден был с самого начала приписывать природной душе качества духа, и иначе перейти от природы к духу он не может. Ведь сама природа оказывается у Гегеля проявлением духа. И общая траектория мирового развития у него выглядит так: дух — природа — природная душа — субъективный дух — объективный дух — Абсолютный дух.

В этом свете становится явным основное противоречие гегелевского идеализма. Ведь, с одной стороны, дух у него есть результат исторического развития человеческой деятельности и человеческого сознания, а, с другой стороны, он как бы «просыпается» в природе. Именно слово «просыпается» Гегель употребляет в «Йенской реальной философии», в которой содержит-

ся первый набросок «Феноменологии духа». Что касается «Философии духа», то в ней напрочь исчезают те элементы историзма в трактовке становления духа, которые характерны для «Феноменологии духа». В «Философии духа» Гегель часто говорит о природе как непосредственной предшественнице духа, в которой он, тем не менее, уже содержится. «Для нас, — пишет Гегель, — дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее» [29].

То, что дух, по Гегелю, имеет своей предпосылкой природу и, вместе с тем, является «абсолютно первым в отношении ее», выглядит как формальное противоречие в системе Гегеля. Оно объясняется, правда, тем, что тот «дух», который предшествует природе, совсем не тот «дух», который имеет ее своей предпосылкой. Природа здесь только «средний термин», через который идет процесс умозаключения, с которым часто сравнивает развитие духа Гегель. Иначе говоря, природа у Гегеля есть только средство саморазвития духа. «В-себе-и-для-себя-сущий дух, — пишет Гегель, — не голый результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той, и другой...» [30].

29 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 15.

30 Там же. С. 23.

Переход субъективного духа в объективный, или переход природной души в объективный дух, происходит, как было уже сказано, через сознание. Но само сознание не вытекает непосредственно из природы. Поэтому оно появляется у Гегеля, как «бог из машины», или как некий внутренний свет, который вдруг просветляет нашу душу и делает наше бытие осознанным. Здесь Гегель выделяет различные, следующие друг за другом формы сознания, начиная с чувственного сознания. Но сознание, как замечает сам Гегель, в существенном отношении есть рефлексия, а эта последняя снимает непосредственность чувства и способна показать как раз то, что в самой абстрактной чувственности еще никакого сознания еще нет.

Тем не менее, рефлексия, как пытается показать Гегель, осуществляется в чувственной форме. Но для этого нужны как минимум два чувства, одно из которых может контролировать другое. И надо сказать, что Гегель, вслед за Аристотелем, придает здесь особое значение осязанию и руке как орудию орудий. Осязание Гегель называет чувством как таковым. «Оно, — пишет Гегель, — преимущественно сосредоточивается в пальцах, почему и называется осязанием (Tastsinn). Осязание есть конкретнейшее из чувств, ибо его отличительная сущность состоит не в отношении к абстрактно-всеобщему, или идеально-физическому, или к обособляющимся определенностям телесного, но в отношении к массивной реальности последнего» [31].

Осязание, по Гегелю, есть самое реальное чувство, потому что оно связано с механическим взаимодействием нашего тела с другими телами. Здесь на нас непосредственно действует материя. «Вообще, — замечает он, — только для осязания существует материальное для-себя-бытие» [32]. Это «для-себя-бытие» материального существует только для осязания. «К различным способам этого для-себя-бытия, — пишет далее Гегель, — относится, однако, не только вес, но и способ сцепления частиц тела — жесткость, мягкость, упругость, хрупкость, шероховатость, гладкость. Однако наряду с косной, твердой телесностью для осязания реально существует также и отрицательность материального как чего-то для себя существующего — именно теплота. Под ее действием изменяется удельный вес и сцепление частиц тела. Это изменение касается и того, вследствие чего тело в сущности есть тело. Постольку можно сказать, что в том воздействии, которое вызывается теплотой, для осязания равным образом становится реальной телесность плотных тел. Наконец, фигура (Gestalt) тела в своих трех измерениях также зависит от осязания, ибо всякая вообще механическая определенность подлежит всецело его функции» [33].

31 Там же. С. 112-113.

32 Там же. С. 113.

33 Там же.

Итак, сознание, по Гегелю, есть нечто идеальное в качестве снятия непосредственно чувственного. «Для понимания души, — пишет Гегель, — и еще более духа самым важным является определение идеальности, которое состоит в том, что идеальность есть отрица-

ние реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше» [34]. Здесь мы вновь упираемся в вопрос, как именно снимается реальное и превращается в идеальное и какую роль в этом снятии играет сознание. Ведь одно дело чувство животного и другое дело — чувство, наполненное разумом, т. е. чувство человека.

34 Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 132.

Душа животного, по сути, есть чувствующая душа в чистом виде. И как таковая она лишена идеальности, поскольку последнее, по Гегелю, обретается только в духе. Тем не менее, Гегель принуждает дух и идеальность «проснуться» уже в природной душе. Так проявляет себя преформизм в учении Гегеля, когда то, что требует объяснения, оказывается уже предзаданным в самом начале. Именно преформизм кладет предел развитию исторической методологии в гегелевской философии, историческому объяснению природы духа, души, идеального. Суть духа в гегелевском идеализме не столько объясняется, сколько постулируется. И тем не менее, гегелевский идеализм, даже в ограниченной преформизмом форме, стал предпосылкой конкретно-исторического объяснения духа К. Марксом.

Тот дух, который предшествует природе и вместе с ней является своей собственной предпосылкой, согласно Гегелю, есть Логическая идея. Как организована эта идея внутри себя, идет речь у Гегеля в первом томе «Энциклопедии философских наук» под названием «Наука логики». Она-то и есть гегелевский «философский» Бог, который творит мир, и прежде всего, мир природы. Но творит он ее, как и христианский Бог, из ничего. Однако из ничего, как понимали уже древние, ничего не бывает. И здесь гегелевская философия вызывает те же возражения, что и христианский креационизм.

То, что Гегель вынужден приписывать природе, и прежде всего природной душе, духовные качества, делает его непоследовательным в отношении ко всякого рода мистике. Так выступая против астрологии, он, тем не менее, всерьез говорит о сомнамбулизме. О нем Гегель пишет следующее: «Тот факт, что сомнамбулический индивидуум ощущает в себе те же вкусы и запахи, что и другой индивидуум, с которым он нахо-

дится во взаимоотношении, что он знает как свои собственные другие, имеющиеся у этого второго индивидуума созерцания и внутренние представления, — все это свидетельствует о том субстанциальном тождестве, в котором душа, поскольку она, как конкретная, является поистине имматериальной, способна находиться с другой душой» [35].

35 Там же. С. 147.

36 Там же. С. 155.

Сомнамбулизм как бы подтверждает существование мировой души. «Душа есть нечто всепроникающее, — пишет в связи с этим Гегель, — а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» [36]. Таким образом, в вопросе природы сомнамбулизма Гегель вновь отступает от трактовки объективного духа как мира культуры и сближается с теми, для кого объективный дух — имматериальная мировая душа. В этом случае идеальность души уже нельзя представить как снятие природного и материального, а только как его прямое отрицание в виде чего-то внеприродного и бестелесного. И здесь преформизм вновь ставит рамки диалектической мысли Гегеля, вынуждая его вернуться к традиционным христианским представлениям.

Философия истории

История оказывается у Гегеля «шествием духа по земле». Здесь корень мистификации, которую претерпевает у Гегеля мировая история. Тем не менее, заслуга Гегеля в том, что история у него окончательно превращается из внешней череды событий в закономерный процесс, имеющий внутреннюю логику.

История, утверждает Гегель, есть «прогресс в осознании свободы». С этой точки зрения он выделяет три этапа в мировой истории: во-первых, древность, когда восточные народы знали, что свободен один, т. е. деспот; во-вторых, греко-римский мир, в котором было известно, что свободны некоторые, т. е. свободные граждане, а рабы были несвободны и; наконец, современный Гегелю христианско-германский мир, как его называет Гегель, когда прогресс в осознании идеи свободы дошел до того, что свободны все.

Мировой дух, согласно Гегелю, осуществляет свои цели в истории так, что он заставляет человеческие страсти работать на себя. Люди стремятся к тому, чтобы осуществить свои собственные цели, но, вместе с тем, они осуществляют цели Мирового духа, которые они совсем не имели в виду. В этом, согласно Гегелю, состоит «хитрость» Мирового разума. Аналогичным образом, утверждает он, действует человек по отношению к природе. В искусственных условиях, созданных человеком, природные тела взаимодействуют по своим законам, но при этом осуществляют человеческие цели.

Свободные действия выдающихся личностей, подобных Наполеону, считает Гегель, продиктованы целями, гораздо более близкими целям Мирового духа. В этом и состоит, по его мнению, особенность выдающихся личностей. Они вернее угадывают «дух эпохи», т. е. потребности общества, и видят дальше, чем обычные люди. И именно поэтому великие люди действуют свободно, доказывает Гегель, а не потому, что творят историю совершенно произвольно. Таким образом у Гегеля выходит, что свобода есть осознанная и реализованная человеком необходимость.

По сути в «таинственной руке», действующей в истории, можно без труда узнать историческую закономерность. При этом законы истории предзаданы великому человеку, как и всем другим людям. Здесь следует вновь напомнить, что гегелевская система отличается преформизмом, суть которого в предзаданности любых законов как историческому, так и природному бытию. У Гегеля выходит, что люди, созидающие свою жизнь, получают готовыми законы собственной жизни. Человек — творец существования, но не сущности истории. В этом одна из особенностей «философии истории» Гегеля, против которой впоследствии выступят его последователи, и прежде всего К. Маркс.

Здесь нужно уточнить еще один момент в учении Гегеля, связанный с понятием «объективный дух», о котором постоянно упоминает Гегель и в котором легко узнается общественная основа нашей жизни. Мы часто говорим о «духе эпохи», и в общем знаем, что имеем в виду. Имеются в виду те господствующие настроения, которые свойственны тому или иному обществу в определенные исторические периоды. Мы говорим также, что та или иная идея витает буквально в воздухе. И от этого не становимся духовидцами.

Просто, как заметил Руссо, всеобщее не есть общее всем. И господствующее настроение, которое царит в обществе, не есть простое механическое сложение настроений отдельных его членов. Оно порождается и усиливается чисто общественными органами: государством, религией, искусством, а в настоящее время так называемыми «средствами массовой информации». К. Маркс в этом случае использовал термин «общественное сознание». И это опять-таки не сумма сознаний отдельных людей, а обладающее определенной автономией сознание общества. И идеализм в понимании такого сознания начинается только там, где оно объясняется не из определенных условий общественной жизни, а истолковывается как сущее само по себе, как нечто, существующее до всякой реальной истории. И как раз так в конечном счете поступил Гегель.

Чтобы стать свободным, Абсолют у Гегеля должен осознать себя. Ведь без сознания нет свободы. А осознает себя Абсолютный Дух, отражаясь в предметном теле человеческой культуры. Таким образом, Гегель не может обойтись без предметной деятельности по созиданию тела культуры, т. е. без материального производства, промышленности. Но все здесь переворачивается «вверх ногами». Не дух у Гегеля есть функция развития материальной жизни, а наоборот — развитие материальной жизни есть функция духа. И тем не менее, для такого взгляда на вещи у Гегеля тоже есть свои веские основания.

Политические взгляды Гегеля

Гегель всю жизнь оставался верным идеалам Великой Французской революции и каждый раз в ее годовщину, 14 июля, выпивал бокал любимого белого вина. И когда И. Сталин объявил философию Гегеля «аристократической реакцией» на французскую буржуазную революцию, это было, скажем так, не совсем справедливо. А если политические взгляды Гегеля и оказались «реакцией», то она была обусловлена тем, что гражданское общество, созданное в результате буржуазных революций, во времена Гегеля успело проявить не только свои положительные, но и отрицательные стороны. Это общество оказалось крайне противоречивым.

Именно поэтому Гегель уже не разделяет оптимизм либералов в характеристике гражданского общества. «В гражданском обществе, — пишет Гегель в своей «Философии права», — каждый для себя — цель, все остальное для него ничто» [37]. Но свои частные цели индивиды в гражданском обществе могут достичь только всеобщим образом. Отсюда зависимость этих индивидов от других. И система всеобщего произвола оборачивается системой всеобщей зависимости. «В этих противоположностях, — констатирует Гегель, — и их переплетениях гражданское общество представляет собой зрелище как излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственного упадка» [38]. Так Гегель характеризует ту социальную ситуацию, за которой в XX веке закрепится название «отчуждение».

37 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 228.

38 Там же. С. 230.

К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» отмечает, что точкой зрения прежнего материализма были отдельные индивиды в «гражданском обществе», тогда как точкой зрения его материализма является «обобществившееся человечество». «Гражданское общество», о котором говорит Маркс, — это буржуазное общество как общество частных индивидов. Гегель тоже стоял на точке зрения «гражданского общества». Но только он уже не идеализировал данное общество, как это делали французские просветители. Гегель имел возможность убедиться в том, что общество, которое получилось в результате Французской революции, так вдохновлявшей его в молодости, является весьма и весьма далеким от идеала. А идеалом для Гегеля всегда была античная Греция, восхищавшая его гармонией своей внутренней общественной жизни.

Прекрасный идеал остался только в области мечты. Что касается реальности, то Гегель не видел никаких путей преобразования «гражданского общества» во что-то более высокое. Ведь история, по Гегелю, состоит в осознании идеи свободы, а свобода в «гражданском обществе» достигает своей высшей формы. Здесь, в отличие от рабовладения и феодализма, «все свободны» и каждый делает, что хочет. Тем не менее, такой «кишмя кишащий произвол» Гегеля не устраивает. И единственной силой, которая может противостоять произволу

индивидов в «гражданском обществе», он считает «политическое государство». Только оно, согласно Гегелю, является носителем идеи «всеобщего блага». И потому Гегель ставит «политическое государство» выше «гражданского общества». Только государство, доказывает Гегель, способно сделать из совокупности частных индивидов человеческое общество.

Но здесь нужно подчеркнуть, что идея «всеобщего блага» противостоит эгоистическому интересу, как идеальное начало материальному. Поэтому идеальные устремления государства Гегель ставит выше материальных интересов «гражданского общества». Естественно, что философия, призванная быть теоретическим оправданием такого положения вещей, могла быть только философским идеализмом, и подлинное преодоление отчуждения у Гегеля как объективного идеалиста возможно лишь в области чистого духа.

При всем том ничего лучшего, кроме гражданского общества, Гегель не видит. Именно отсюда его крайне противоречивое отношение к этому обществу. И, как уже говорилось, из указанного противоречия Гегель находит только один выход, суть которого в уравновешивании эгоизма индивидов в гражданском обществе «политическим государством» с его идеей всеобщего блага и христианской религией. Таким образом, «политическое государство» у Гегеля оказывается областью более адекватных человеку отношений, в противоположность «чисто животному царству» гражданского общества. Гегель идеализирует институт государства. И это ему часто ставят в вину. Но при этом упускают из виду те мотивы, которые стояли за такой гегелевской идеализацией.

Ведь вся последующая история показала, что усиление государства, а тем самым и ограничение произвола («свободы») индивидов в гражданском обществе, происходит всякий раз, когда антагонизмы внутри гражданского общества обостряются. И тогда происходит возврат к тем государственным формам, которые более стабильны, хотя и ближе феодальному обществу. Так было в России и в Германии в первой половине XX века. И современное Гегелю прусское государство во многом решало такие задачи. Поэтому Гегель и оказался его идеологом. Во всяком случае приписать ему в этом вопросе банальное мещанское холуйство было бы слишком простым его решением.

Тем не менее, после опубликования «Философии права» Гегель стал восприниматься многими как официальный философ прусского государства. Ведь в этой работе он поддержал наследственную монархию и консервативный порядок наследования собственности под названием «майорат», когда она нераздельно переходила к старшему сыну. Критику со стороны либеральной интеллигенции вызвал также известный тезис Гегеля о том, что «все действительное разумно».

Все эти политические выводы были несовместимы с пафосом бесконечного познания и творчества, содержащимся в диалектическом методе Гегеля. Указанное противоречие в конечном итоге привело к расколу в стане учеников и последователей Гегеля. Гегельянцы выступили единым фронтом против критики гегелевского учения Шеллингом. Однако дискуссия о гегелевском понимании религии вызвала резкие разногласия в среде самих гегельянцев. Еще более резкими были разногласия между старогегельянцами и младогегельянцами в оценке главных достижений гегелевской философии. Старогегельянцы настаивали на том, что сутью учения Гегеля является его идеалистическая система. Младогегельянцы, напротив, считали наиболее перспективным диалектический метод Гегеля.

О внутренней противоречивости гегелевской философии писал Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Здесь отмечается консервативность гегелевской системы, с одной стороны, и революционность его диалектического метода, с другой. И действительно, если исходить из гегелевского диалектического метода, то возможности человеческого разума безграничны, но, с точки зрения его системы, у нашего познания есть предел, обусловленный задачей самопознания Абсолютного Духа. Аналогичным образом Гегель устанавливает абсолютную границу развитию человеческого общества, имея в виду современную ему прусскую монархию как наиболее совершенную форму правления в условиях «гражданского общества».

Но несмотря на все ее противоречия, общий революционный дух гегелевской философии формировал критические настроения у философской молодежи Германии, отчего прусское правительство и попыталось противопоставить гегельянству философию откровения старика Шеллинга. Вплоть до 40-х годов XIX века

последователи Гегеля представляли наиболее влиятельное направление в немецкой философии. А дискуссии в среде младогегельянцев создали почву для появления ряда новых ярких философских учений. И первый, о ком следует сказать, это немецкий философ Людвиг Фейербах.

5. Антропологический материализм Д. Фейербаха

Творческая биография Людвига Фейербаха (1804— 1872) началась с его учебы на теологическом факультете Гейдельбергского университета. Однако Фейербах быстро разочаровался в теологии и уже через год переехал в Берлин, где стал слушать лекции Гегеля по философии. В 1830 году анонимно вышло сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии», в котором он выступил против христианства с позиции объективного идеализма Гегеля. Но это сочинение было конфисковано властями, а вскоре стало известно имя автора. В результате гонений Фейербах был вынужден уволиться из университета и больше никогда не преподавал.

В течение двадцати пяти лет Фейербах жил в глуши в деревне Брукберг, где у его жены была небольшая фарфоровая фабрика. Хотя Фейербах продолжал принимать участие в журнале младогегельянцев «Гальские ежегодники», многие считали, что культурная изоляция отрицательно сказывается на творчестве Фейербаха. Сам он был другого мнения. «Я лучшую часть моей жизни, — писал он впоследствии, — провел не на кафедре, а в деревне, не в университетских аудиториях, а в храме природы, не в салонах и не на аудиенциях, но в уединении моего рабочего кабинета» [39].

39 Фейербах Л. Избр. философские произв. в 2 т. М., 1955. Т. 1. С. 497.

Критика христианства и гегелевского идеализма

То, что годы затворничества не прошли даром, стало ясно, когда в 1841 году вышла фундаментальная работа Фейербаха «Сущность христианства», которая сразу же сделалась знаменем демократической общественности. «Надо было пережить освободительное действие этой книги, — писал через много лет Ф. Энгельс, — чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы сразу стали фейербахианцами» [40]. После выхода «Сущности христианства» Фейербах развил свое понимание религии и человека в работах «Основные положения философии будущего» и «Сущность религии». Чем же Фейербах сумел привлечь к себе прогрессивную молодежь тогдашней Германии?

40 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1966. С. 14.

Мы уже говорили о том, что поначалу Фейербах примыкал к левому крылу гегелевской школы, представители которого, в противоположность правым гегельянцам, пытались сделать из гегелевской философии революционные выводы, а именно обосновать буржуазно-демократические преобразования в Германии. Многие радикально настроенные демократы выступили против христианской религии. И Фейербах был здесь не первый и не единственный. Но критика христианства при этом строилась на почве гегелевского философского идеализма. Фейербах же оказался первым, кто обнажил связь философского идеализма, в особенности гегелевского, с критикуемой религией, а через нее с реакционными прусскими порядками.

Здесь следует уточнить, что Гегель отводит религии, прежде всего христианской, примерно то же место, которое он отводил государству. Религия, согласно Гегелю, как и государство, выражает всеобщее начало, в противоположность частным интересам членов «гражданского общества». Нельзя сказать, что Гегель был прямым и откровенным апологетом христианства. В молодые годы он относился к христианству весьма критически и противопоставлял ему, как отчужденной форме религиозной веры, язычество древних греков, у которых олимпийские боги символизировали гордость и славу народа. В более зрелые годы Гегель уже не признавал какой-либо религии, кроме христианской в ее лютеранском варианте. Тем более он был против устранения всякой религии, поскольку считал, что без нее не может быть сознания и чувства единения индивидов в «гражданском обществе».