ТЕМА 1. Сущность, цели и задачи маркетинга. Основные категории маркетинга. 9 страница

Приведенные медицинские и анатомические сведения, конечно, неверны, анатомические — по причине существовавшего запрета на вскрытие умерших. Но суть не в фактических ошибках Аристотеля, а в другом. Человек у Аристотеля, как следует из «Истории животных», не выделяется из животного мира, а является одной из ступеней в иерархии живых существ. И даже там, где речь идет об одомашнивании диких животных, человек оказывается одним из них. Но если человек не является субъектом окультуривания животного мира, то как возможно само одомашнивание, и кто хозяин в этом доме?

Наибольшую последовательность в этом вопросе Аристотель проявляет там, где речь идет о способности человека к воспитанию и о его способности рассуждать, которые, согласно Аристотелю, не меняют положения человека в ряду других живых существ. В этом вопросе Аристотель расходится даже со своим учеником Теофрастом, в биологических исследованиях которого можно прочесть: «Человек — существо или единственное, или по преимуществу поддающееся культуре» [43]. В противоположность Теофрасту, Аристотель в «Топике» заявляет, что если человек — это «живое существо, от природы поддающееся воспитанию», то не нужно преувеличивать эту способность человека, т. е. представлять ее «в превосходной степени», как это по сути выходит у Теофраста [44].

42 Аристотель. История животных. С. 85.

43 Феофраст (Теофраст). Исследования о растениях. М., 1951. С. 21.

44 См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 461.

Здесь следует заметить, что в работах, посвященным проблемам этики и политики, Аристотель часто использует характеристику человека как «политического животного» или же «полисного животного». Именно так следовало бы переводить выражение «dzoion politikon» в первой главе первой книги «Никомаховой этики», где мы читаем: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек — по природе [существо] общественное» [45]. Но и в случае с «полисным животным», как и в случае с «общественным животным», Аристотель фиксирует внимание лишь на внешней стороне образа жизни человека.

45 Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 63

Напомним, что именно основоположник европейского идеализма Платон мерил природный мир человеческой мерой. А потому в его учении мир идей венчает Высшее Благо — начало как природного, так и человеческого бытия. Иначе выглядит учение Аристотеля, в котором человек рассматривается с точки зрения животного и растения, а растение и животное — с точки зрения человека. Иначе говоря, если платонизм можно считать результатом проекции меры человек на природу, то аристотелизм — это во многом результат проекции меры природы на человека. Конечно, Аристотель в большинстве случаев отнюдь не однозначен. Каждый раз вопрос о методологии Аристотеля нужно решать конкретно.

Итак, в анализе того или иного учения нельзя идти на поводу у терминологии. И если Аристотель говорит о человеке как об «общественном животном», то это еще не означает, что как раз общественной жизнью у Аристотеля определяется природа человека. Именно инструментальное отношение к культуре и социальности по сути представлено в этической и политической теории Аристотеля.

Но обратимся к политическим взглядам Аристотеля, которые изложены в произведении «Политика», примыкающем к его этическим работам. В нем, в частности, идет речь о ряде добродетелей, таких как благоразумие, справедливость, рассудительность. Здесь же решается вопрос о природе рабства.

Политика у Аристотеля имеет своим предметом греческое государство — полис. И в жизни этого полиса он уделяет особое внимание проблеме собственности. Понятие собственности он рассматривает в связи с производственной деятельностью, специфика которой в том, что она невозможна без орудий. В результате в его учении получает свое обоснование институт рабовладения. Рабство Аристотель рассматривает как необходимое условие хозяйственной деятельности, а также объясняет его с точки зрения патернализма.

Есть люди, считает Аристотель, которые по своей природе не способны осуществлять самостоятельной деятельности и жить свободно. Эти люди настолько одарены рассудком, что способны лишь воспринимать приказания другого лица. Они в такой степени отличаются от других, в какой душа отличается от тела, а человек — от животного. Именно таковы рабы, которым суждено быть «говорящими орудиями» свободного человека, наряду с «молчащими орудиями» — топором, молотом и прочее, и «мычащими орудиями» — рабочим скотом. Таким образом, раб, согласно Аристотелю, подобно скоту, есть одушевленная часть собственности.

Аристотель указывает на то, что физическая организация раба отличается от того, как организовано тело свободного гражданина. Он ссылается на мощный торс у большинства рабов, приспособленный для выполнения физической работы. Но поскольку раб все-таки одушевленное орудие, Аристотель допускает по отношению к нему дружелюбие со стороны господина.

Примерно так же Аристотель смотрит на соотношение полов, т. е. на соотношение мужчины и женщины, мужа и жены. Мужчина, по убеждению Аристотеля, по природе своей должен главенствовать в семье. Его патерналистские обязанности, т. е. опека по отношению к жене и детям, определяется природой, а не обществом. При этом различие профессий Аристотель рассматривает, наоборот, как обусловленное обществом, а не природой. Он пишет о том, что «раб является таковым уже по природе, но ни сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по природе» [46]. Здесь мы вновь сталкиваемся с раздвоенностью Аристотеля. Человеческие качества у него обусловлены отчасти обществом, а отчасти природой. Это свидетельствует о том, что Аристотель фиксирует противоречивость человеческой жизни, не будучи в состоянии ее адекватно объяснить.

46 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 401.

Зафиксированные противоположности Аристотель, чаще всего, «примиряет» посредством все той же «золотой середины», найденной чисто рассудочным путем. Таким же образом он поступает в вопросе, касающемся природы собственности. Аристотель — сторонник частной собственности и выступает против коммунизма Платона, приводя главным образом тот довод, что люди «заботятся все более о том, что принадлежит лично им; менее они заботятся о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого» [47].

И тем не менее, Аристотель допускает общественную собственность, пытаясь как-то совместить частное и общественное. Как он это обычно делает, Аристотель в вопросе собственности стремится выделить хорошие и дурные стороны того и другого. Он считает, что фактически и тот, и другой принципы имеют место в обществе, в котором он живет. «Немалые преимущества, — пишет в связи с этим Аристотель, — имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь; он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной» [48].

47 Там же. С. 406.

48 Там же. С. 410.

Столь же прагматически Аристотель подходит к вопросу социальной справедливости, различая справедливость уравнивающую и распределяющую. В первом случае справедливым является эквивалентный обмен, считает Аристотель, к которому стремятся на рынке. Воздаяние равным, говорит он, имеет место там, где, к примеру, работа сапожника приравнивается к работе земледельца. Но во втором случае справедливым будет уже не равенство, а как раз неравенство, когда люди получают блага в соответствии со своим сословным положением и другими заслугами. Оба варианта справедливости, по мнению Аристотеля, имеют место в обществе и вызывают доверие у граждан.

Что касается устройства государства, то Аристотель прославил себя доскональным исследованием существующих в античности форм правления. В Ликее Аристотеля велась систематическая работа по изучению конституций греческих полисов, которых, по некоторым свидетельствам, было собрано 158.

Широко известна аристотелевская классификация форм правления. Как известно, Аристотель различал правильные и неправильные государственные устройства, исходя из своего представления о наилучшем. Каждой правильной форме государства, по мнению Аристотеля, соответствует неправильная форма, которая является ее искажением. К правильным устройствам Аристотель относил царскую власть (монархию), когда при единоличном правлении руководствуются общим благом. Ее искажением является тирания, при которой единоличный правитель руководствуется только личной выгодой. Вторым правильным государственным устройством Аристотель считал аристократию, когда правят немногие лучшие граждане полиса и тоже в интересах общего блага. Искажением этого правления является олигархия, когда немногие состоятельные граждане, управляя государством, пекутся только о собственной выгоде. И, наконец, полития, которая, согласно Аристотелю, является правлением большинства граждан, отбираемых на основе определенного ценза и руководствующихся в своих решениях интересами общего блага. В противоположность этому, демократию Аристотель считал извращением политии, когда правит большинство, среди которых много неимущих, и только в своих интересах.

Как мы видим, представления Аристотеля о демократии отличаются от современных. Вместо многообразия форм демократии, которые выделяют и описывают современные политологи, мы находим у Аристотеля одну единственную демократию, которая соответствует тому, что было в Афинах при Перикле. И подобно Сократу и Платону, Аристотель считает такой способ правления ущербным. В свое время Сократа возмущало то, что высшим проявлением демократизма в Афинах считали выбор, сделанный с помощью жребия. Но почему, чтобы стать флейтистом, нужно учиться этому искусству? И почему, чтобы управлять другими людьми, достаточно игры случая?

Согласно Платону, к управлению государством лучше всего подготовлена аристократия. А во главе идеального государства, по мнению Платона, должен стоять философ. В отличие от Платона, наилучшим устройством у Аристотеля является полития. И особенность этого строя в том, что его основа — средний слой граждан, который превосходит бедняков и богачей вместе взятых [49]. Иначе говоря, согласно Аристотелю, наилучшее правление там, где решающая сила — люди среднего достатка. И это перекликается с современными рассуждениями о «среднем классе» как опоре, гарантирующей общество от крайностей диктатуры и анархии.

Вообще замечательно, что Аристотель рассматривает всякую форму государства в связи с распределением в обществе собственности. «Общепризнано, — пишет он, — что в том государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны быть свободны от забот о предметах первой необходимости» [50].

49 См.: Аристотель. Соч. Т. 4. С. 507-510.

50 Там же. С. 428.

Итак, Аристотель, наряду с биологией, этикой и другими областями знания, по существу закладывает основы политической науки и определяет многие ее понятия. Причем наследие Аристотеля столь обширно, что невозможно охарактеризовать все его разделы. Важно, однако, отметить, что Аристотелем заканчивается целый период развития древнегреческой философии и философии вообще. С уходом Аристотеля античная философия таких всеобъемлющих философских систем уже не знала. Подобных систем мы не встретим вплоть до Г.В.Ф. Гегеля. Но дело не только в объеме, поскольку надолго исчезает тот дух философских исканий, который не позволял погрузиться в сферу частных интересов и мнений, игнорируя всеобщее. Философия эллинизма будет представлять собой именно такую картину.

9. Эллинизм и разложение античной классической традиции

С завоеваниями Александра Македонского кончается классическая эпоха в истории античности. Маленький уютный город-полис с прилегающей к нему сельской местностью как основа античной рабовладельческой демократии прекратил свое самостоятельное существование. На обломках империи Александра возникли неустойчивые эллинистические монархии Птолемеев, Селевкидов и др. На смену понятию «гражданин» явилось понятие «подданный», а полисный патриотизм оказался вытесненным космополитизмом, для которого отечество — весь мир.

Так наступила эллинистическая эпоха, которая совпала с концом классической античной философии, вершину и конец которой представляет собой философия Аристотеля. Эта эпоха условно продолжалась до 529 года уже новой эры, когда была закрыта последняя языческая философская школа. Дальнейшая судьба философии будет связана уже с христианством.

Всякая историческая периодизация достаточно условна. И если мы говорим о начале эллинистической философии, совпадающем с завоеваниями Александра Македонского, то это не значит, что до этого целиком господствовала философия Сократа—Платона—Аристотеля, как не означает это и того, что влияние классической греческой философии прекратилось вместе со смертью ее последнего представителя — Аристотеля.

Эллинистическая философия по существу начинается с так называемых «сократических школ», которые возникли после смерти Сократа в 399 году до н. э. и существовали при жизни Платона и Аристотеля. Речь должна идти не о времени как таковом, а об изменении реальной жизни и распространении соответствующих умонастроений, которые возникают еще в классический период, но получают свое полное развитие уже в совершенно другую эпоху. Именно так произошло с кинизмом (цинизмом), эпикуреизмом и стоицизмом, о которых пойдет речь дальше. Что касается Древнего Рима, с которым связаны серьезные политико-правовые достижения европейской культуры, то в области философии его завоевания были незначительны. По сути древнеримская философия развивала традиции эллинизма, и поэтому говорить о ней специально мы не будем.

И еще о своеобразии эллинистической философии. Хотя исходным пунктом развития этой философии является Сократ, уже сократические школы расходятся именно с Сократом в понимании сути человека и смысла его жизни в этом мире. Если для Сократа человек невозможен без общества и государства, то в рамках сократических школ человек — это отдельный индивид. И с этим связан неизбежный субъективизм. Речь в этих школах уже идет не об объективной истине, т. е. не о согласии наших понятий и представлений с объективным положением вещей, а о согласии человека с самим собой. А потому меняется общий характер философии и трансформируются те принципы научности знания, которые сформулировал Аристотель и которым следовал он сам в своей философии, а именно всеобщность, необходимость и достоверность.

Философия из теоретической системы в эллинистическую эпоху превращается в умонастроение и выражает, прежде всего, самоощущение человека, потерявшего себя в мире. Хотя в философии Эпикура и стоиков мы находим также и «физику», последняя уже не имеет в их системах самодовлеющего и самоценного характера, а подчинена этике, которая перемещается в самый центр их философии. Этическая направленность эллинистической философии проявляется и в том, что результатом поисков философов становится образ мудреца, воплощающего идеал достойного поведения.

Что касается школ и направлений эллинистической философии, то, кроме сократических школ, мы рассмотрим кинизм, эпикуреизм, стоицизм, скептицизм и эклектицизм. Отметим, что кинизм часто относят именно к сократическим школам, но по причине значимости и оригинальности этого учения мы рассмотрим его отдельно.

Сократические школы

После смерти Сократа часть его друзей и учеников бежала из Афин в Мегары, куда отправился также и Платон. Как известно, бежать в Мегары уговаривали ученики и самого Сократа. Именно там и образовалась Мегарская школа сократической философии.

Основателем Мегарской школы считают Эвклида (ок. 450—380 до н. э.), который был родом из Мегар. Поначалу он был близок к элеатам. Но, сблизившись с Сократом, Эвклид стал ходить слушать его в Афины, преодолевая путь в 40 км. Делал он это и во время конфлик-

тов между Афинами и Мегарами, рискуя быть плененным. Эвклид был среди тех учеников, которые присутствовали при казни Сократа. Именно в его гостеприимном доме собралась большая часть последователей Сократа, из которых затем образовалась Мегарская школа, существовавшая на протяжении всего IV в. до н. э.

Эвклид попытался отождествить элейское бытие с сократовским добром. Он учил, что единственным бытием является добро, которое выступает под разными именами. Но такая постановка вопроса не привела Эвклида к созданию серьезного этического учения. Наоборот, отождествив добро только со знанием, Эвклид толкует сократовское учение о добродетели, скорее, в духе субъективизма.

Надо сказать, что хотя вся школа мегариков, как, впрочем, и другие сократические школы, и получила толчок к самостоятельной работе мысли от учителя, влияние Сократа здесь оказалось чисто внешним. Мегарцы или, по-другому, мегарики разрабатывали прежде всего сократовскую диалектику. Но она у них из орудия отыскания объективной истины, чем эта диалектика стала у Платона, превратилась в так называемую эристику — искусство спора. Мегарики не столько утверждали единство бытия, сколько демонстрировали относительность его многообразных проявлений. Причем искусство спора основывалось у мегарцев на тех же приемах, что и у софистов, и по существу оно и было софистикой.

Последователем Эвклида стал Эвбулид, который излагал учение мегариков в Афинах уже во времена Аристотеля. Именно ему приписывают множество так называемых логических парадоксов, главная цель которых вызвать замешательство собеседника. Один из таких парадоксов получил название «лжец» или «критянин». Состоит он в следующем: критянин заявляет, что все критяне лгут. Лжет ли при этом сам критянин? Если он говорит правду, что все критяне лгут, то он лжет. Ведь он сам критянин, а он утверждает, что все — следовательно и он — критяне лгут. Если же он лжет, то, наоборот, он говорит правду.

Другой подобного рода парадокс заключается в том, что человеку задают вопрос: перестал ли он бить своего отца. Причем требуется ответ: да или нет. Но в обоих случаях получается вариант неблагоприятный для отвечающего. Если он говорит «да», то значит, он бил своего отца. Если он отвечает «нет», то еще хуже: он и сейчас его бьет.

Иной тип парадоксов демонстрируют «куча» и «лысый». Парадокс «куча» заключается в том, что одно зерно не составляет кучи, два зерна тоже и т.д. Когда же появляется куча? Ответ неясен. То же самое заключено в парадоксе «лысый». Если у человека вырвать один волос на голове, то лысины еще нет, если два волоса — тоже нет и т.д.

Подобного рода парадоксы основаны только на том, что абсолютизируется так называемый закон исключенного третьего: да или нет, а третьего не дано. Но есть случаи, для которых этот закон недействителен. Это, во-первых, случаи рефлексивных высказываний, когда я говорю о себе. Например, высказывание «я лгу». «Я» здесь выступает в качестве субъекта и объекта высказывания одновременно, что по закону исключенного третьего невозможно: «я» — это или объект, или субъект, третьего не дано. Но тогда было бы вообще невозможно человеческое сознание. Ведь я сознаю себя только тогда, когда мыслю и представляю себя как иного. Таким образом, закон исключенного третьего по сути ставит «вне закона» самого человека и его мышление.

Следующий случай, при котором закон исключенного третьего недействителен, связан с движением, изменением, становлением. Когда человек становится лысым, то про него нельзя сказать, что он лысый или не лысый. Форма становления, как понял уже Гераклит, — это форма единства противоположностей. Иначе говоря, когда нечто становится, то оно есть и его нет одновременно, потому что когда его нет, оно еще не становится, а когда оно есть, то оно уже не становится.

Для элеатов такого рода логические парадоксы служили доказательством того, что движение неистинно, что оно — видимость, а истиной является неподвижное Бытие. У мегариков задача поиска истины отступает под напором требований моего «я» и сиюминутной победы в споре. В результате единственный среди мегариков Стильпон (ок. 380—ок. 300 до н. э.), который создал этическое учение, сблизил в нем диалектику с субъективистскими воззрениями киников, речь о которых впереди.

И тем не менее, диалектика есть признание наличия противоречия в самой сути вещей. По этому пути после Гераклита пошли Сократ и Платон. Мегарики пошли по другому пути, а именно по пути той самой трактовки диалектики, которая выразилась позднее в средневековой схоластике, т. е. по пути словесной эквилибристики.

Помимо Мегарской школы, существовала сократическая школа киренаиков. Кирена была греческой колонией на побережье Африки. Здесь родился Аристипп (ок. 435—ок. 360 до н. э.) — один из учеников Сократа. Основанную им, скорее всего, к концу жизни школу затем возглавила его дочь Арета, а затем его внук Аристипп Младший. Впоследствии эта школа распалась на ряд разных направлений.

Аристипп вел жизнь странника. Существует мнение, что в своих воззрениях он опирался во многом на учение софиста Протагора. И действительно, воспринять адекватно учение Сократа Аристипп не мог в силу склонности к различным удовольствиям. Несмотря на неоднократное посещение Афин и учебу у Сократа, Аристипп именно удовольствие сделал исходным принципом своей философии.

Единственной истиной, считал Аристипп, может быть лишь мое ощущение. Только его я знаю, а значит наши знания распространяются только на нас самих. При этом мои ощущения есть единственный источник человеческого блаженства, Если у мегарика Эвклида суть добра есть знание, то у Аристиппа суть добра — это удовольствие.

Правда, удовольствие удовольствию рознь. И на этом различии специально останавливается Гегель в характеристике школы киренаиков. «Когда мы слышим, — пишет Гегель, — что какие-то философы делают принципом удовольствие, то у нас сразу возникает представление, что наслаждение удовольствиями делает человека зависимым, и удовольствие, следовательно, антагонистично принципу свободы. Но мы должны знать, что таковыми не было ни киренское, ни эпикурейское учение, которое в общем выдвигало тот же самый принцип. Ибо, можно сказать, что само по себе определение удовольствия есть противный философии принцип» [51].

51 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб., 1994. С. 102.

Единственное оправдание принципа удовольствия как философского принципа, по мнению Гегеля, может состоять только в том, что принцип удовольствия сочетается у киренаиков с культурой мысли как необходимым условием свободы. И само удовольствие получают не только и не столько от приятных ощущений, сколько от свободного отношения к нему. У Аристиппа это проявлялось, в частности, в том, что он мог отдать за куропатку пятьдесят драхм, когда она стоила всего лишь один обол, или в том, что, заметив во время путешествия по Африке, как его рабу тяжело таскать на себе большую сумму денег, он предложил ему выбросить все лишнее и оставил лишь то, что тот мог легко нести на себе.

И все-таки Аристипп — представитель гедонизма, чего не скажешь о Сократе. Кроме того, Аристипп брал деньги за обучение, чего себе не позволял Сократ. В общем, это уже совсем другая философия, которая принципу общего блага противопоставляет радости отдельного индивида. В этом случае смыслом жизни становятся личные ощущения, за которыми уже не просматривается никакое другое бытие.

Конечно, подобные ощущения могут быть довольно изысканными, а высшим наслаждением можно считать мой индивидуальный произвол. Но даже самое культурное выражение произвола не дорастает до уровня свободы, поскольку в свободном действии основой является не просто «я», а мое отношение к другому. Таким образом киренаики начинают двигаться в обратном направлении, а именно от Сократа к софистам, субъективизм которых сочетался с серьезной логической культурой. И это явный симптом разложения той философской позиции, которая нашла свое выражение в учении Сократа и Платона.

Своеобразным самоотрицанием учения киренаиков можно считать воззрения Гегесия Александрийского, жившего на рубеже IV—III веков до н. э. Этот ки-ренаик учил о невозможности достижения подлинного удовольствия. В результате некоторые его слушатели тут же кончали самоубийством. В определенном смысле это свидетельствовало о философской состоятельности Гигесия, прозванного «Смертепроповедником».

К сократическим школам относят также элидо-эретрийскую школу, основанную любимым учеником Сократа Федоном, именем которого назван один из известных диалогов Платона. Федон основал эту школу в своем родном городе Элиде, но затем она была перенесена на родину следующего главы школы Менедема — в Эретрею, где она и прекратила свое существование. Федон и Менедем прославились как искусные спорщики. Но что касается философской позиции, эта школа не добавила ничего принципиально нового к тому, что уже было у мегарцев.

Кинизм как образ жизни и философия

Киническая школа получила свое название от одного из ее выдающихся представителей — Диогена из Синопа (ок. 412—323 до н. э.), у которого якобы было прозвище «Собака». «Собака» по-гречески звучит как «кинос». По другим свидетельствам, Диоген не был полноправным афинянином, а потому учился в специальном гимнасии за городской стеной. Этот гимнасий назывался Киносарг, что чаще всего переводят как «Резвые собаки». Впоследствии Диоген стал преподавать в этом гимнасии. В конце концов его прозвище «Собака» дало название целой философской школе, хотя основателем школы был вовсе не Диоген, а философ Антисфен.

Антисфен (450—360 до н. э.) поначалу, согласно свидетельствам, был учеником софиста Горгия. Но после знакомства с Сократом он ежедневно преодолевал 8 км от афинского порта Пирея до города для того, чтобы слушать речи учителя. Интересно замечание Ксенофонта о том, что Антисфен почти не отходил от Сократа, пока тот был жив. Антисфен находился возле Сократа и тогда, когда он выпил чашу с цикутой, в отличие, кстати, от Платона, который объяснил свое отсутствие на казни болезнью. После смерти Сократа Антисфен основал свою собственную школу.

Наследие Антисфена огромно. Ему приписывают более 70 произведений. Здесь следует заметить, что киники предпочитали теории практику, литературной пропаганде — эффектное действие. Собственные убеждения они демонстрировали на примере поступков ярких личностей, прежде всего — Сократа. Соответственно, их творчество выражалось главным образом в письмах, диатрибах (наставлениях), а также в назидательной поэзии, диалогах и сатире. Кстати, создателем известной «менипповой сатиры» стал киник Менипп из Гедар.

В своих произведениях Антисфен высказывался по разным поводам: о природе, истине, законе, благе, свободе, воспитании, музыке, наречиях и пр. По свидетельству Диогена Лаэртского, скептик Тимон называл его «болтуном на все руки». Что касается логической стороны в учении Антисфена, то она оказалась крайне упрощенной, по сравнению с Сократом и, тем более, Платоном. Ощущения, считал Антисфен, являются единственным источником познания окружающего мира. И свидетельствуют они о существовании отдельных тел, и не более. Что касается общих представлений и родовых понятий, то в действительности им ничто не соответствует. Они просто слова, имена и названия.

В результате получалось, что относительно любой вещи можно лишь утверждать ее собственное имя, и нельзя ни о чем высказывать никакого суждения. Нельзя, к примеру, сказать «Сократ лысый». А можно только сказать «Сократ есть Сократ». Здесь Антисфен по сути следует за мегариками, считавшими невозможным тождество всеобщего и особенного, которое имеется во всяком суждении: «Сократ лысый», «Иван человек».

Естественно, что киники не могли согласиться с учением Платона о мире идей. Более того, существуют свидетельства о перепалках между другим известным киником Диогеном и Платоном. На едкое замечание Диогена о том, что он прекрасно видит стол и чашку, но «стольности» и «чашности» не видит, Платон якобы ответил: «И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума».

Не погрешив против истины, киников можно назвать первыми номиналистами в европейской философии. «Номина» переводится с латыни как «имя», а номиналистами принято считать тех, кто признает существование отдельных тел, а понятия считает только именами. Но логика и теория познания у киников не была сутью их учения, поскольку главный их интерес находился в области практической философии, т. е. в области морали.