Инициация в западной и русской традиции

Генон — крупнейший западный исследователь сакральной символики XX столетия, и его авторитет в этой области неоспорим. Ни один из серьезных словарей по символике (например, блестящий "Словарь символов" Х.Кер­лотта) и ни одна мифологическая энциклопедия не об­хо­дится без ссылок на мыслителя. Широта его научного культурно-духовного кругозора способна потрясти воображение: он совершенно свободно ориентируется в самых разных традициях Востока и Запада. Однако более основательное изучение его наследия заставляет обратить внимание на одну в высшей степени странную особенность — в книгах Генона практически отсутствует тема православия как в византийской, так и в русской версии, как будто бы Россия и русская духовная культура не имеют своей сакральной природы и символики. Встречающиеся отдельные замечания мыслителя о соответствии понятия Туле русскому названию Тула не проясняют картину, но лишь де­ла­ют ее еще более запутанной. Что послужило причиной подобной загадочной фигуры умолчания у столь эрудированного автора с универсальным подходом к проблеме символики? Но как бы то ни было, само по себе отсутствие русской тематики даже у самых глубоких представителей западной традиции весьма показательно и отчет­ливо свидетельствует о глубине расхождения между Рос­сией и Западом. Пример Генона убеждает, что знаменитые строки Киплинга о невозможности "схождения" западного и восточного мира было бы куда уместнее отнести к другой паре — Запад и Россия, поскольку Запад и Восток сходятся куда теснее — и в современной жизни, и хотя бы в кни­гах исследователей, сопоставляющих две традиции. И ответственность за это расхождение лежит не на России, со времен Петра жадно тянувшейся к Европе, но именно на Западе, не проявлявшем к культуре своего соседа почти никакого интереса. Как бы ни было печально подобное положение вещей, оно избавляет от необходимости принимать геноновские идеи за истину в последней инстанции (все-таки тысячелетие православной традиции России и ее вклад в мировую культуру не вычеркнуть) и открывает дорогу для полноценного и вполне равноправного диалога русской и западной духовной традиции.

В связи с этим возникает несколько вопросов. Один из них касается путей овладения "священной наукой духа", позволяющей проникнуть в глубинный смысл каждого из символов и осознать их не как разрозненные жемчужины, но как фрагменты Великого Целого. Для Генона проблема решается однозначно — существует один-единс­т­венный путь, предполагающий контакт человека с какой-либо закрытой эзотерической организацией, постепенно, через систему испытаний и посвящений, открывающей перед профаническим сознанием высшие истины. Все, что идет помимо контакта с подобной организацией, не может считаться чистым гнозисом и рассматривается Геноном либо как профаническое знание, рядящееся в традиционные сакральные одежды, либо как продукт со­знательной контр-инициации, относящийся к демоническим сторонам духа и, соответственно, к темным организациям, орденам или ложам. При этом не важно, осущес­т­в­ля­ется ли это влияние в плотной земной форме через обыч­ные человеческие контакты, или же оно предполагает более тонкое, говоря современным языком, энергетическое воздействие на психосферу человечества.

Однако при таком видении проблемы без ответа ос­та­ются вопросы примерно следующего характера: как быть с теми случаями, когда человек обнаруживает глубокое понимание смысла символов благодаря высокому духовно­му или творческому состоянию без предварительного изуче­ния их сущности в каком-либо инициатическом центре? Как следует объяснить те немногие примеры прозрения и постижения глубинной мудрости, а также творческие взлеты человека к самым высоким духовным состояниям, если человек всерьез не соприкасался не только с посвятительным гнозисом и эзотерическими орденами, но даже с общеизвестной религиозной практикой? Как следует относиться к ранним творческим озарениям Моцарта, с детского возраста воспринимавшего музыку сфер и создавшего множество шедевров, насыщенных глубочайшими образами и символами мистического плана, еще до своего вступления в масонскую ложу — инициатическую организа­цию, где он мог получить соответствующие знания? Если обратиться к отечественной духовной традиции и вспомнить самое высокое, что в ней есть, по мнению Ивана Ильина — русскую святость и Пушкина, то необходимо признать, что святые не входили в специальные инициатические организации орденского типа, посвяща­ю­щие в тайные знания. Впрочем, о тайнах старчества речь пой­­дет дальше. Точно так же и пушкинский "Пророк" едва ли был навеян краткосрочным пребыванием поэта в кишиневской масонской ложе и, конечно, не может быть интерпретирован как чисто литературное переложение одной из книг пророка Исайи. Но кто может решиться сказать, что певец "тайной свободы" Пушкин, как духовная единица, уступает, например, носителю тайных знаний Виктору Гюго, известному во Франции больше как поэт, нежели как прозаик, и входившему в крупные инициатические организации того времени? Вообще, русская духовность, выражалась ли она в форме старчества, или в твор­честве калик перехожих, юродстве, духовных стихах, или, наконец, в миссии тех духовных гениев, дар которых Даниил Андреев определил как "вестничество", почти всегда была связана с непосредственным богооткровением. В этом она близка библейской традиции и, напротив, расходится с более поздним западным католическим взглядом на проблему контактов человека с Божеством, обязательно пред­­полагающим наличие промежуточных звеньев и посред­ников в виде церковной организации.

С точки зрения Генона инициация (правда, он говорил об этом в другой своей работе — "Христианский эзоте­­ризм") в восточном христианстве связана с практикой исихазма и заключается в ритуальной и регулярной передаче определенных формул, напоминающих мантры индуистской традиции или "вирд" исламских тарикатов. Он счи­тал также, что "техника" призывания божественного име­­ни не имеет ничего общего с "христианскими эзотерическими ри­­туалами". Едва ли можно согласиться с уподоблением молитв мантрам и сведением литургической практики, и осо­бенно Таинства Евхаристии, к разряду экзотерических ритуалов. Таинство облечено в обряд, но не сводится к нему. Открытый характер Причастия еще не означает отсут­ствия в нем сокровенного эзотерического смысла, недоступного тем людям, чье духовное зрение пока что закрыто, и которые потому не воспринимают Таинство как абсолютно реальную Жертву Бога, приносимую им на каждой литургии. Поскольку непрерывная молитвенная практика, в частности, произнесение Иисусовой молитвы помогает христианину полнее осознать и пережить эту глубинную сущность Евхаристии, то можно видеть иници­атический характер восточного православия не в одном лишь исихазме, как полагал Генон, но в соединении чисто исихастского принципа призывания божественного имени и тайной молитвы, произносимой священником, с литургическим принципом — вкушением плоти и крови Христа во время Божественной Литургии. Потому эзотеризм русского православия можно определить как литургический исихазм. К тому же полнота православного литургического делания превосходит католическую традицию, где миряне, по сути, отлучены от крови Христовой и могут вкушать во время таинств только тело Спасителя.

В рассуждениях Генона остается открытым вопрос о наличии тайной непрерывной инициатической цепи внутри восточной церкви. Конечно, такая цепь внутри церкви есть — это прежде всего русское старчество. Дар старчества каждый старец получал не от официальных церковных структур, а от другого старца, разумеется, при условии личного духовного подвига. В то же время, многие русские святые, передающие благодатную силу через институт послушания от сердца к сердцу, считались старцами. Причем обе линии святости — церковная и старческая, — при всем драматизме их взаимоотношений в реальной российской истории, не противоречили одна другой и дополняли друг друга. Можно с большой степенью условности выделить две основные инициатические линии или, точнее и строже говоря, линии благодатного преемства в русском православии:

1. Сергий Радонежский — Никон Радонежский — Андрей Рублев и Епифаний Премудрый — Серафим Саровский, (умерший с иконой Сергия Радонежского) — Иоанн Кронштадский

2. Нил Сорский (посвя­щен­ный в тайны "умного делания" в Афонском монастыре) — Паисий Величковский — Оптинские старцы.

Необходи­мо сказать также об еще одной линии, связанной с умным деланием и представленной таким мощным духовным центром страны, как Валаамский монастырь. Судя по книге "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", инициатическая цепь в русском пра­вославии, пе­ре­дающая тайные наставления по умной молитве и ее силу, одновременно и строго иерархична, и открыта, доступна для всех творцов этой молитвы, поскольку в нее входят также и миряне. Конечно, по всем признакам она отличается и от католических мистических орденов, и от других эзотерических обществ христианского толка на Западе. Можно видеть, как в самой глубине и сердцевине православной традиции действовала инициатическая организация, причем без всякого бунта и серьезных конфликтов, не выходя из лона церкви и в то же время не совпадая полностью с официальной церковными структурами. В католицизме подобная ситуация была бы немыслимой.

Кстати, феномен русских духовных стихов, выражающих народную сакральность, позволяет оспорить выдвигаемый Геноном тезис о вторичности фольклора, якобы представляющий собой смутный отзвук Первоначального Откровения, весьма далекий от оригинала. Если говорить, например, о Голубиной Книге, то она поражает сво­ей близостью к ведическим знаниям и образам, как известно, относящимся к первоистокам индоевропейской сакральности. Наличие многочисленных списков и вариантов этих стихов выглядит не отступлением от точности передачи священной мудрости и символов, или их чисто внеш­ним бессознательным воспроизведением, как это без­условно оценил бы Генон, настаивавший на абсолютно строгой и сознательной инициатической трансляции духа и буквы высших знаний, а наоборот, приближением к этим знаниям благодаря непрерывному и многообразному творчеству народного духа.

Можно не согласиться и со слишком резкой и уничтожающей оценкой Геноном личности и наследия такого крупнейшего исследователя символики, каковым являлся Карл Гус­тав Юнг. Конечно, швейцарский мыслитель не был столь строгим последователем традиции, каким необходимо при­знать его оппонента и критика, однако его выда­ющаяся эрудиция, широта кругозора и, наконец, его достаточно плотные контакты с реальными носителями духовных традиций Востока позволили ему создать оригиналь­ную теорию символов, особенно ценную своей психологической глубиной. В какой-то мере она удачно дополняет собой ме­та­физическую символику Генона, который, как известно, весьма критически относился к возможностям психологии как науки и очень часто сопрягал со словом "психические" слово "останки". Между тем, Юнг убедительно показал врож­денную психологическую предрасположенность человека к восприятию тех или иных символов (в том числе и считающихся священными) и раскрыл их укорененность в глубинах индивидуального и коллективного бессознательного. Многие чисто психологические аспекты символики, вы­ражающиеся в непосредственном знании смысла определенных символов, без их предварительного изучения и даже без малейшего намека на инициацию раскрыты именно Юнгом и принадлежат к его вы­соким научным достижениям. Особенно интересны при­меры детских ритуалов, име­ю­щих сакральный смысл, не выводимый из условий жизни данных детей, ввиду отсутствия специального обучения и нулевого уровня инициатической под­готовки. Подобные примеры ос­таются необъяс­ни­мыми, тем более, что Генон сложно относился к понятию реинкарнации. Вообще, признание духовности в качестве единст­вен­ной и высшей реальности, отрицание психологического (душев­но­го), то есть по сути дела личностного начала на­ходится в противоречии с христианским персонализмом, составляющим стержень того христианского эзотеризма, о котором (в противовес теософскому эзотеричес­кому христианству) говорит сам Генон. Налицо труднообъяснимое противоречие, говоря христианским языком, — соблазн уклона в монофизитскую ересь. "Ка­ир­с­кий отшель­ник" безусловно прав, отказывая в сакральности тому типу сентиментальной душевности, который был характерен для европейского самосознания, однако русская сакральность по своей сути была не только духовной, но и душевной в самом высоком и очищенном смысле этого слова.