Глава 7. «Человеком был я в этом мире

«Человеком был я в этом мире

Это значит был борцом»

Гёте

Пафос слов эпиграфа, я, думаю, пройдет через всю главу. Подойдя к этой главе, мне сразу пришлось взять месячный перерыв, дабы рассмотреть с разных сторон пафос фразы Раскольникова «тварь я дрожащая или право имею». При подготовке главы потребовалось не две недели, как обычно, а целый месяц. Для меня это достаточно большой срок. Вы можете скептично улыбнуться, дескать, для таких вопросов не только месяц, но и год – не срок. Но я смею ответить, что при том градусе и накале жизни, котором я живу последнее время, это очень большой срок, в течение которого проживается колоссальное количество смыслов. Поэтому за месяц было переварено очень многое.

Начнем мы издалека, с Гёте, с Фауста. Причем в Фаусте Гёте отразил очень важный момент. Ведь предметом Фауста, как произведения, служил не один какой-либо жизненный конфликт, а, скажем так, последовательная и неизбежная цепь глубоких конфликтов на протяжении единого жизненного пути. Здесь мы уже подходим к позиции драматургии жизненного пути. Жизненный путь как целая история многочисленных противоречий, конфликтов, проходящих один за другим, в течение которых душа растет. Я не буду пересказывать всю сюжетную линию Фауста, да это и не нужно. Скажу лишь, что завязка Фауста дана в прологе, когда начинается славословие архангелов и т.д. Здесь ещё Мефистофель прерывает эти славословия, утверждая, что на земле царит лишь беспросветный мрак. И далее там такие его строки «Человеку бедному так худо, что даже я щажу его покуда…». Далее Мефистофель аттестует себя же перед Фаустом, и говорит «я часть силы той, что без числа, творю добро, всему желая зла». Понятно, что Мефистофель здесь выступает как один из ликов Люцифера, может быть не самый могущественный, но именно относящийся к Люциферу. И именно вопросы, связанные с одержанием фигур души Люцифером, именно этим божеством или «светоносным ангелом», который бросил вызов отцу, отделился, и вся эта история прописана достаточно подробно. Когда Мефистофель говорит, что он творит добро, всему желая зла, он, конечно, тоже лукавит. Ведь под т.н. добром он саркастически понимает свой беспощадный нигилизм. «Я – дух, – говорит он – всегда привыкший отрицать», и с основанием – ничего не надо: «нет в мире вещи, стоящей пощады, творенье не годится никуда». Какой пафос этих слов – «творенье не годится никуда»! Здесь идет более плоский, горизонтальный вызов. Прямо как у Ивана Карамазова, который утверждал, что бога он принимает, а творение божье - нет, открываясь брату Алеше. Хотя сначала он представлялся совершенным атеистом, но потом он открывается Алексею – да, бога я принимаю, но вот мира божьего (т.е. творения) – не принимаю. И вот как он это обосновывает, Достоевский вкладывает в его уста следующие слова: «Итак, принимаю бога и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, - нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в слово, к которому стремится вселенная и которое и есть само бог, ну и прочее, и прочее, и т. д. в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге - а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого божьего - не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького как атом человеческого эвклидовского ума, что наконец в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, - пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!»

С отчаянием, с глубоким отчаянием эта неприемлемость мира. И действительно, мы можем сталкиваться с этим мотивом Ивана Карамазова чуть ли не ежедневно. Мы можем говорить о том, что мы принимаем бога, но на каждом шагу мы не приемлем множество происходящих событий, качеств окружающих нас людей и т.д. – это и есть неприятие мира, неприятие творения. Творение несовершенно, и здесь действительно Мефистофель оказывается по-своему прав. Или же на это можно с другой стороны посмотреть – Мефистофель (или Люцифер), действуя в нас, искажает наше восприятие таким образом, что мы зачем-то не принимаем творение. Потому что это неприятие творения имеет глубокий смысл. Ведь не случайно все-таки Мефистофель говорить о том, что он творит добро, всему желая зла. Вот это непринятие, т.е. как бы зло, оно все равно оборачивается добром, оно нужно для чего-то. Для чего? Это нам предстоит сегодня понять.

Давайте посмотрим: на Мефистофеля возложена некая, будем говорить так, положительная задача. Он действительно часть силы, часть Люцифера, вопреки его воле творящий т.н. добро, благо. Мы коснемся еще этой категории, которой впервые задался Платон, и это уже не категория добра или зла, это категория блага. Что является благом для человека. Есть вещи, которые не являются благом, есть те, которые являются абсолютным благом. Например, абсолютным благом является единое, целое, дух. Не благом является улетучивание духа, но с этим мы ещё столкнемся.

Что же делает Мефистофель? Он разрушает иллюзии Фауста – приходящие иллюзии. Постоянно разрушает. Он вталкивает его все в новые и в новые ситуации, в которых Фауст сталкивается с неприятием мира, и помогает ему разрешить эти иллюзии. И тем самым, эта череда конфликтов, через которые проходит Фауст, помогает ему в его постоянных поисках истины. В результате – трагедия. Пройдя множество и множество конфликтов больших и маленьких, он приходит к следующему великому для себя открытию, и я считаю, великому для многих человеческих душ открытию

«Я предан этой мысли! Жизни годы

Прошли не даром; ясен предо мной

Конечный вывод мудрости земной:

Лишь тот достоин жизни и свободы,

Кто каждый день за них идёт на бой!

Всю жизнь в борьбе суровой, непрерывной

Дитя, и муж, и старец пусть ведёт,

Чтоб я увидел в блеске силы дивной

Свободный край, свободный мой народ!»

Чуть отвлекаясь, отмечу, что я привел дореволюционный перевод Н.Холодковского. Существует более распространенный перевод «Фауста» Б.Пастернака, в котором несколько иначе звучат, основные, на мой взгляд, строки:

Лишь тот, кем бой за жизнь изведан

Жизнь и свободу заслужил…

Перевод Пастернака считается более точно передающим мелодику стиха Гёте, но перевод Холодковского точнее передает смысл. И вот сравните два места:

Каждый день идет за них на бой (у Холодковского)

Лишь только тот, кто бой за жизнь изведал (Пастернак)

На мой взгляд – колоссальная разница. Можно лишь раз изведать бой и починать на лаврах, но совсем иное дело идти на бой каждый день! Более точный перевод «Фауста» дает нам гениальную идею: непрекращающейся битвы – мы все время попадаем по множеству различных аспектов жизни в ту или иную жесткую доминанту. И задача того, кто идет по своему пути не останавливаясь и не залипая ни на чем, замечать и вытаскивать себя из вновь и вновь образующихся залипаний и жестких доминант в самых разных сферах жизни!

Вот она – борьба, опасность, удача, поражение – эти взрослые категории. Категории авантюрной жизни. Авантюрной потому, что жизнь не имеет никаких гарантий. Мы ждем от неё гарантий, полагаемся на юристов, законодательство, врачей, ещё что-то, но гарантий нет! Жизнь – авантюра, это сомнительное предприятие, в котором нас с равной вероятностью ждет и удача и поражение. И все, что нам остается – это борьба, бой за жизнь, о котором говорит Фауст. И эта задача безмерно велика, она требует огромнейших усилий. Каждый миг этого осмысленного, освященного великой целью внутреннего труда достоин возвеличивания.

В этот момент, когда он произносит этот монолог, он так же произносит роковые слова «остановись мгновенье». Мефистофель вправе считать их отказом от дальнейшего стремления к бесконечной цели. Он вправе прервать жизнь Фауста согласно их старому договору. Фауст умирает, и в этом есть колоссальный смысл. Познав ценность борьбы, бросив вызов богам, людям, пройдя через эти противоречия, он приходит к конечности своей жизни. Постигает е конечность. Жизнь не может быть бесконечной, она находит свое завершение и свой смысл – смерть. Но по сути Фауст не побежден. По сути, не побежден тот, который подобно Фаусту способен найти этот смысл, потому что это упоение мигом не куплено ценой отказа от непрерывного совершенствования человечества и человека. Настоящее и будущее здесь сливаются в некоем высшем единстве. У Фауста как бы две души, как и у каждого из нас: созерцательная и действенная. И эти две души воссоединяются. В самом начале трагедии, когда Фауст садился переводить библию, он решил перевести первые строки Евангелия от Ионанна не «в начале было слово», а «в начале было дело». Очень мудро, на мой взгляд. Это дело и привело Фауста к познанию высшей цели человеческого развития. И та тяга, к отрицанию, которую Фауст, как и любой из нас – осознайте это – любой из нас имеет через родовые корни, через процесс рождения и родовую травму, через травму появления образа я (раскол на «Я» и «Образ Я», который мы будем изучать вместе с философско-психоаналитической системой Жака Лакана). Мы все имеем это отрицание, мы все сопричастны Люциферу, так или иначе. Отрицать это бесполезно. Каждого из нас, если бы мы жили в средние века, включая папу римского, патриарха всея Руси, Далай-Ламу и проч., можно было бы сжечь на костре, как сопричастного Люциферу. Как имеющего тягу к отрицанию. Возможно, по легенде, Будда эту тягу преодолел, интегрировав все противоречия и войдя в состояние нирваны, но это состояние тоже странное. И думаю, что нирвана – та же сансара, все-таки.

И вот тяга к отрицанию, которую Фауст разделял в себе с Мефистофелем (или с Люцифером), обретает необходимый противовес в положительном идеале – в идеале борьбы. Почему я говорю положительный идеал – борьба это не обязательно положительный идеал (здесь мы можем так же видеть архетипическую фигуру Ареса). Можно обойтись и без Ареса, но тем не менее, на мой взгляд, эта одержимость отрицанием – мы можем ей найти противовес именно в борьбе. В борьбе, которая позволяет нам каждое отрицание интегрировать. Это и есть работа души. И именно поэтому Фауст все-таки удостаивается того апофеоза, которым Гёте заканчивает свою трагедию – он спасен.

Небольшое отвлечение – дело в том, что в миг своего высшего прозрения, когда Фауст глядит на долину и видит там свободный народ, который трудится, в этот момент он уже слеп. И почему же Гёте делает его слепцом в этот момент? Вряд ли это обстоятельство случайно – Гёте все-таки был величайшим реалистом и никому не хотел внушить, что грандиозное видение Фауста где-то на земле уже стало реальностью. То, что открывается незрячим его глазам – это не настоящее, это будущее. Фауст видит неизбежный путь развития действительности. И его видение будущего не лежит на поверхности, оно воспринимается не чувственно глазами, оно воспринимается ясновидящим разумом. Перед Фаустом копошатся лемуры, символизирующие некие темные силы истории, которые не позволяют миру добраться до цели так быстро, как он думает и как надеется – и слава богу, потому что накапливается опыт. Прокладываются все новые и новые дорожки в лабиринте Ризомы, в лабиринте души, или в лабиринте Мировой Души. Эти демоны торможения, которые представлены в виде лемуров, в финале не осушают болото, как видится Фаусту, а роют ему могилу. На этом поле потом будут работать свободные люди, это болото будет осушено, и это море исторических противоречий будет поглощено водой плотины. И в этом идея прозрения Фауста, идея его пути, которую можно назвать основой той исторической драмы, которую отразил Гёте – драмы о судьбе человечества.

Соответственно, Мефистофель, который делал ставку на конечность жизни Фауста, оказывается посрамленным. Но здесь посрамление тоже можно понимать двояко: не обязательно это срам, в данном случае Люцифер, который действует через Мефистофеля, он на самом деле помогает пройти человеку этот урок. И ему нужно сыграть в поражение. Это сложный урок, и для того чтобы выйти из сопричастности духу отрицания и сопричастности Люциферу, нам нужно пройти множество конфликтов, как это и показано у Гёте. Потому что Фаусту, по мысли Гёте удается жить жизнью всего человечества, включая грядущие поколения, и человек измеряется масштабом, которым он живет, не важно кто он, дворник или президент страны, ученый, музыкант или кто-то ещё. Все зависит от контекста, в котором он себя мыслит, чувствует и переживает. Это может быть контекст маленького уютного сподручного мирка. Помните, как говорил философ Алексей Федорович Лосев – весь мир – это миф, только одно дело миф ли это сподручного мирка, или это мир Универсума. Человек, подобный Фаусту – это образ настоящего духовного роста, стремления от частного к целому. Сейчас появилось целое «розовое» направление духовности, которое полностью поглощено обществом потребления (под ОП я имею ввиду не людей, а архетип). Религия, эзотеризм, пресловутый New age, наука, культура, медицина – все это вошло в ценности общества потребления. А что такое духовность – забыли. Духовность – это движение от частного к целому. Сейчас же происходит наоборот – движение от целого к частному, к иллюзии индивидуальной гарантии безопасности, спокойствия, стабильности, денег, благополучия, здоровья и прочих утилитарных ценностей, которым помогают всевозможные психологи, целители, колдуны, экстрасенсы и прочие т.н. люди «духовки». Это не духовность – это совершенно противоположное движение.

Вот человек, о котором я хочу поговорить дальше, и фрагмент из одного произведения, который я тоже приведу – он имеет право (в том самом смысле, в котором мы далее постигнем слова Раскольникова «тварь я дрожащая или право имею»). Это человек, живший в фантастическом градусе, в фантастическом напряжении оголенного нерва. Сумевший бросить вызов, через дух отрицания, который в нем дошел до предельной точки – сумевший преодолеть его, не смотря на весь трагизм его жизни. Кто знает биографию Фридриха Ницше, о котором я буду говорить, тот знает, что он мог работать только 2-3 дня в месяц. Все остальное время, начиная с юности, он был преследуем головными болями, состоянием слабости – фактически непреодолимым недугом. И тем не менее, 2-3 дня в месяц он работал с глубочайшей ясностью, и в то время, как только он мог сесть и писать – он писал, и писал потрясающие вещи, и дух его работал грандиозно. Так вот, он, одержимый, дойдя до высшей степени одержимости Люциферовским духом отрицания, смог его преодолеть. И он имеет право писать то, что я зачитаю дальше.

Я полагаю, что Ницше все-таки стал самим собой, не смотря на трагический финал – т.н. сумасшествие, которым закончилась его жизнь. Я не считаю, что это дает нам право делать какие-то выводы о том, что он не стал самим собой.

Фрагмент из Ф.Ницше (Esse Homo или как становятся самим собой)

«Я не создаю новых идолов. Моё ремесло скорее - низвергать идолов - так называю я "идеалы". В той мере, в какой выдумали мир идеальный, мы отняли у реальности её ценность, её смысл, её истинность... "Мир истинный" и "мир кажущийся" - по-немецки: мир изолганный и реальность... Ложь идеала была до сих пор проклятием, тяготевшим над реальностью, само человечество, проникаясь этой ложью, извращалось вплоть до глубочайших своих инстинктов, до обоготворения ценностей, обратных тем, которые обеспечивали бы развитие, будущность, высшее право на будущее.

Среди моих сочинений мой Заратустра занимает особое место. Им сделал я человечеству величайший дар из всех сделанных ему до сих пор. Эта книга с голосом, звучащим над тысячелетиями, есть не только самая высокая книга, которая когда-либо существовала, настоящая книга горного воздуха – самый факт человек лежит в чудовищной дали ниже её – она также книга самая глубокая, рождённая из самых сокровенных недр истины, неисчерпаемый колодец, откуда всякое погрузившееся ведро возвращается на поверхность полным золота и доброты. Здесь говорит не "пророк", не какой-нибудь из тех ужасных гермафродитов болезни и воли к власти, которые зовутся основателями религий.

Здесь говорит не фанатик, здесь не "проповедуют", здесь не требуют веры: из бесконечной полноты света и глубины счастья падает капля за каплей, слово за словом – нежная медленность есть темп этих речей. Подобные речи доходят только до самых избранных; быть здесь слушателем - несравненное преимущество; не всяки й имеет уши для Заратустры... Тем не менее не соблазнитель ли Заратустра?.. Но что же говорит он сам, когда в первый раз опять возвращается к своему одиночеству? Прямо противоположное тому, что сказал бы в этом случае какой-нибудь "мудрец", "святой", "спаситель мира" или какой-нибудь decadent... Он не только говорит иначе, он и сам иной...

Ученики мои, теперь ухожу я один! Уходите теперь и вы, и тоже одни! Так хочу я. Уходите от меня и защищайтесь от Заратустры! А ещё лучше: стыдитесь его! Быть может, он обманул вас. Человек познания должен не только любить своих врагов, но уметь ненавидеть даже своих друзей. Плохо отплачивает тот учителю, кто навсегда остаётся только учеником. И почему не хотите вы ощипать венок мой? Вы уважаете меня; но что будет, если когда-нибудь падёт уважение ваше? Берегитесь, чтобы статуя не убила вас! Вы говорите, что верите в Заратустру? Но что толку в Заратустре? Вы – верующие в меня; но что толку во всех верующих! Вы ещё не искали себя, когда нашли меня. Так поступают все верующие; потому-то вера так мало значит.

Мой праксис войны выражается в двух положениях. Во-первых: я нападаю только на вещи, которые победоносны, - я жду, когда они при случае будут победоносны. Во-вторых: я нападаю только на вещи, против которых я не нашёл бы союзников, где я стою один – где я только себя компрометирую...

Я не знаю более разрывающего душу чтения, чем Шекспир: что должен выстрадать человек, чтобы почувствовать необходимость стать шутом! - Понимают ли Гамлета? Не сомнение, а несомненность есть то, что сводит с ума...» - здесь я себе позволю отступить. Вслушайтесь в эти строки: «не сомнение, а несомненность есть то, что сводит с ума». Великий ученик Фрейда - Альфред Адлер строил свой психоанализ, исходя из т.н. комплекса неполноценности, но мало кто понимает, и мало кто изучал труды Адлера подробно, чтоб понять, что такое комплекс неполноценности. Человек изначально неполноценный, и именно здоровый человек является неполноценным человеком. Чем больше человек осознает и принимает свою неполноценность, тем более он психически здоров. Как только у него появляются какие-то верования, какие-то убеждения, следом за ними появляются невротические защиты, потому что состояние неполноценности, неуверенности, нестабильности – это состояние очень шаткое, в нем трудно удержаться, и необходимо прилагать колоссальные усилия, бороться за то, чтобы устоять в этом и не впасть в невроз или в психоз и последующую за этим паранойю, несомненность. Поэтому дух сомнения, дух Люцифера кстати говоря, и способствует психическому здоровью до определенного момента, ведя человека через эти сомнения к множеству конфликтов. Необходимых конфликтов, в которых растет душа. Вот функция Люцифера.

Я не призываю к сатанизму и дьяволопоклонничеству, я говорю совсем о другом. Я повторяю, что мы все и так причастны к Люциферу, и должны были бы быть сожжены на костре, если бы мы жили во времена инквизиции. Все, как один. В нас всех сидит этот дух – дух сомнения. Многие бегут от него, в несомненность, в паранойю. Они обретают стабильность ценою отказа от своей души. И дальше Ницше пишет: «Но для этого надо быть глубоким, надо быть бездною, философом, чтобы так чувствовать... Мы все боимся истины...

То, что человечество до сих пор серьёзно оценивало, были даже не реальности, а простые химеры, говоря строже, ложь, рождённая из дурных инстинктов больных, в самом глубоком смысле вредных натур – все эти понятия "Бог", "душа", "добродетель", "грех", "потусторонний мир", "истина", "вечная жизнь"... В них искали величия человеческой натуры, её "божественность"... Все вопросы политики, общественного строя, воспитания извращены до основания тем, что самых вредных людей принимали за великих людей, - что учили презирать "маленькие" вещи, стало быть, основные условия самой жизни... Когда я сравниваю себя с людьми, которых до сих пор почитали как первых людей, разница становится осязательной. Я даже не отношу этих так называемых первых людей к людям вообще - для меня они отбросы человечества, выродки болезней и мстительных инстинктов: все они нездоровые, в основе неизлечимые чудовища, мстящие жизни... Я хочу быть их противоположностью: моё преимущество состоит в самом тонком понимании всех признаков здоровых инстинктов.

Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого, кроме того, что есть, ни впереди, ни позади, ни во веки вечные.

Заратустра именно в этой шири пространства, в этой доступности противоречиям чувствует себя наивысшим проявлением всего сущего; и когда услышат, как он это определяет, откажутся от поисков ему равного.

Душа, имеющая очень длинную лестницу и могущая опуститься очень

низко, душа самая обширная, которая далеко может бегать, блуждать и метаться в себе самой; самая необходимая, которая ради удовольствия бросается в случайность; душа сущая, которая погружается в становление; имущая, которая хочет войти в волю и в желание; убегающая от себя самой и широкими кругами себя догоняющая; душа самая мудрая, которую тихонько приглашает к себе безумие, наиболее себя любящая, в которой все вещи находят своё течение и своё противотечение, свой прилив и отлив. Но это и есть понятие самого Диониса.

Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чём-то чудовищном - о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит. И при всём том во мне нет ничего общего с основателем религии – всякая религия есть дело черни, я вынужден мыть руки после каждого соприкосновения с религиозными людьми... Я не хочу "верующих", я полагаю, я слишком злобен, чтобы верить в самого себя, я никогда не говорю к массам... Я не хочу быть святым, скорее шутом...»

Для того, чтобы понять Ницше, нужно понять очень многое. Я тоже очень долго не мог его понять, и не могу сказать, что полностью понял его до сих пор. Дальше я хочу привести примеры так же одержимости Люцифером, которые заканчиваются поражением. Если случай Фауста, Ницше, я считаю заканчиваются победой, то есть примеры поражений. Почему они заканчиваются поражением, - а вследствие попытки убить. Если мы вспомним, что герои Шекспира, Достоевского, Чехова, древних мифов и всей классики – это не просто литературные герои, это наше внутреннее части души. Когда Клавдий убивает короля - старшего Гамлета, или Макбет убивает короля Дункана, то что это значит для нас? Это значит вытеснение в тень лучшую часть своей личности. Таким был король Гамлет старший. Вспомним строчки из Гамлета, где он в сердцах перед Гертрудой сравнивает Клавдия с Гамлетом-старшим, указывая на его портрет: «вот здесь собрание качеств, на каждом из которых печать какого-либо божества, дающих право называться человеком». И вот ошибка нашего внутреннего Клавдия и нашего внутреннего Макбета, когда тот убивает – он вытесняет лучшие свои качества в тень. И здесь одержимость Люцифером играет действительно злую шутку. В принципе у меня есть желание проанализировать эти вещи, в частности и Гамлета и Макбет – они различны, у них разная окраска, не смотря на общую линию вытеснения в бессознательное лучшей части своей личности, тут есть много тонких деталей, каждая из которых стоит своего разбора. Но это не в этот раз, и дай бог мы до этого доберемся.

Послушаем монолог короля Клавдия, который убил своего старшего брата Гамлета и взял в жены его жену Гертруду, с чего и начался весь сюжет трагедии Гамлет. А затем монолог Макбета, который ещё не убил, но собирается и затем убивает короля Дункана – также человека очень высоких качеств и высокой добродетели.

Каждую строчку здесь можно смаковать и находить её подтексты, но у нас сегодня другая цель, поэтому я просто прочту эти монологи.

«Гамлет». Монолог Клавдия (Акт 3, сцена 2)

Удушлив смрад злодейства моего.

На мне печать древнейшего проклятья:

Убийство брата. Жаждою горю,

Всем сердцем рвусь, но не могу молиться.

Помилованья нет такой вине.

Как человек с колеблющейся целью,

Не знаю, как начать и ничего

Не делаю. Когда бы кровью брата

Был весь покрыт я, разве и тогда

Омыть не в силах небо эти руки?

Что делала бы благость без злодейства?

Зачем бы нужно было милосердье?

Мы молимся, чтоб Бог нам не дал пасть

Иль вызволил из глубины паденья.

Отчаиваться рано. Выше взор!

Я пал, чтоб встать. Какими же словами

Молиться тут? «Прости убийство мне?»

Нет, так нельзя. Я не вернул добычи.

При мне все то, зачем я убивал:

Моя корона, край и королева.

За что прощать того, кто тверд в грехе?

У нас нередко дело заминает

Преступник горстью золота в руке,

И самые плоды его злодейства

Есть откуп от законности. Но то

Там, наверху. Там в подлинности голой

Лежат деянья наши без прикрас,

И мы должны на очной ставке с прошлым

Держать ответ. Так что же? Как мне быть?

Покаяться? Раскаянье всесильно.

Но что, когда и каяться нельзя!

Мучение! О грудь, чернее смерти!

О лужа, где барахтаясь, душа

Все глубже вязнет! Ангелы, на помощь!

Скорей колени гнитесь! Сердца сталь,

Стань, как хрящи новорожденных, мягкой!

Все поправимо...

Слова парят, а чувства книзу гнут,

А слов без чувств вверху не признают...»

Каждая строчка – это перл! «Слова парят, а чувства книзу гнут, а слов без чувств вверху не признают...» или вот «Там, наверху. Там в подлинности голой лежат деянья наши без прикрас». Где наверху? Да в нашей же душе. И каждый из нас полностью знает, что он делает. Есть в нас наблюдатель, от которого не скрыться, и мы прекрасно знаем, когда что делаем да как поступаем. Видимо в момент пиковых и смертельных переживаний человеку открываются эти деяния.

Второй монолог – Макбета. Убийство ещё не совершено, он колеблется. Перед ним возникает кинжал – видение. Он обращается к нему:

«Макбет». Монолог Макбета (Акт 2, сцена 1)

«Откуда ты, кинжал,

Возникший в воздухе передо мною?

Ты рукояткой обращен ко мне,

Чтоб легче было ухватить. Хватаю –

И нет тебя. Рука пуста. И все ж

Глазами не перестаю я видеть

Тебя, хотя не ощутил рукой.

Так, стало быть, ты – бред кинжал сознанья

И воспаленным мозгом порожден?

Но нет, вот ты, ничем не отличимый

От вынутого мною из ножон.

Ты мой дорожный знак, напоминанье

Куда идти и что мне захватить.

Так близоруко ль я обманут, или

Наоборот, так вижу далеко,

Но ты маячишь снова пред глазами,

В крови, которой не было пред тем,

Обман, которого не существует,

Когда б собой наглядно воплотив

Кровавый шаг, который я задумал. –

Полмира спит, природа замерла,

И сновиденья искушают спящих.

Зашевелились силы колдовства

И прославляют бледную Гекату.

Издалека заслышав волчий вой,

Как вызов собственного часового,

Убийство к цели направляет шаг,

Подкрадываясь к жертве, как Тарквиний.

Надежно утвержденная земля!

Моих шагов не слушай, чтобы камни,

Заговорив, не выдали меня

И гнета тишины не облегчили.

Но я грожу, а обреченный жив,

И речи охлаждают мой порыв...»

Человеку, в котором заговорил внутренний Макбет, мнится, что он должен вытеснить из себя какие-то свои качества, которые он на данный момент считает не нужными, вредными. Убить их, вытеснить. Но и из бессознательного они будут напоминать ему о себе, как Клавдию напоминали, и в конце концов напомнил Гамлет, убив его самого. Да и напоминало во время представления актеров, показавших сцену убийства Гонзаго. Так и Макбет не будет находить себе покоя, и жена его, которая направляла его к этому убийству, сойдет в конце концов с ума. Это очень глубокие архетипические сюжеты, которые в каждом из нас в том или ином контексте, в большом или малом срабатывают. Когда человек проходит длительный психоаналитический курс, он находит эти сюжеты в себе, когда он поступает подобно Клавдию или Макбету. В каком-то, хотя бы даже небольшом контексте это происходит, или происходило в детстве, или в юном возрасте.

Это, повторюсь, такая одержимость Люцифером, которая приводит к поражению. К поражению опять же в том или ином контексте. Но это не значит, что каждое поражение – это поражение навсегда. Это поражение тоже является уроком, может быть скрывающим ещё более глубокие конфликты, и позволяющим погрузиться на ещё большее дно своей души, на ещё больший ад своей души, чтобы выйти оттуда как из чистилища, очищенным и преображенным. Мы не можем сейчас говорить о том, что это абсолютное поражение.

Но есть и иной сюжет – его описывает Достоевский. Это убийство Раскольниковым старухи процентщицы. Это тоже вытеснение в тень, потому что наш внутренний раскольников кого-то убивает. Кого же он убивает? Кого же он вытесняет в тень, и к чему это приводит? И какой же все-таки смысл в этой фразе, которая стала для самого Достоевского вечным вопросом, над которым он колебался во всех своих произведениях. И в Братьях Карамазовых, как вершине его творчества, этот вопрос звучит ещё с большим накалом. И во всей его жизни. И он мечется – он не может ответить на этот вопрос. Этот вопрос архетипический. Достоевский лишь озвучил его, потому что он присутствует в той или иной мере в жизни каждого человека: «Тварь я дрожащая или право имею?». Но в чем же смысл этого вопроса? В чем его пафос?

Конечно, вопрос опять же окрашен Люцифером. И приводит он через тернии ни к чему иному, как к росту души. Об этом-то роман «Преступление и наказание», название которого мирское: по символической сути там нет ни преступления ни наказания, а есть острый нерв борьбы. Той самой фаустовской борьбы, вызова Богу, и последующий прорыв к постижению своей человеческой природы. Посмотрим, чем же предстают в нашем внутреннем мире герои «Преступления и наказания».

Вот старуха процентщица, ключевая фигура. Если она процентщица – ей все должны. Кому мы все должны? Мы все должны смерти. И именно старуха-процентщица символизирует смерть. Тем самым наш внутренний Раскольников пытается обрести бессмертие, отрицая смерть, убивая её в себе. Вместе с ней он убивает Лизавету. Эту невинную, казалось бы, жертву. Что такое Лизавета – это Memento mori, экзистенциальное переживание собственной смертности, это то, что наполняет жизнь смыслом. И они сестры, по странному стечению обстоятельств! В романе Достоевского, что казалось бы общего между Аленой Ивановной и Лизаветой. Ничего, но они сестры. И смерть и memento mori не ходят одна без другой. Так вот Раскольников, я имею ввиду, наш внутренний раскольников, как архетип, пытается отрицать смерть, пытается вытеснить её в бессознательное, пытается бросить вызов богу, стать богоподобным, бессмертным. Да, Соня Мармеладова протягивает ему свою чахлую руку якобы вечной жизни, пропитанная насквозь той же самой Люциферовской энергией. Через покаяние, но через покаяние особое, связанное с религией. А мы увидим, что религия – это совершенно Люциферианский институт. И таким образом, пафос вопроса «тварь я дрожащая или право имею» заключается в следующем: это попытка человека сравняться с богом, войти в сонм бессмертных. Сам Раскольников – частично это эго, но не простое эго. Так же это эго, подверженное инфляции тени в той её части, которая как раз связана с Люцифером.

Завязка начинается с матерью, с Дуней – сестрой Раскольникова, ради которых он и пытается спасти их от нужды, от того, чтобы Дуня не жертвовала собой, выйдя замуж за Лужина. Отчасти там присутствует ещё и такая линия. Что такое мать – мать это связь с социумом. А Дуня – это адаптивный ребенок, «хорошая девочка» и «хороший мальчик» в нас, Персона. И первоначально Раскольников всеми силами старается спасти Персону, свой образ «хорошего мальчика», хорошего, одобряемого. Дуня «крутит динамо» Свидригайлову, а уж Свидригайлов – никто иной, как даймон. Даймон ведущий по жизни.

Вспомним даймон у Сократа. Когда его привели на казнь, он мог бы убежать, да и друзья, которые собрались, говорили, что особо охраны нет, и ты можешь в любой момент убежать, сесть на корабль, уплыть из Афин и останешься живым. На что Сократ им отвечал, что нет, я слышу голос своего даймона, и это мой внутренний голос. Голос, который говорит, что все нормально и я должен принять сметь здесь, испив чашу цикуты. Здесь нет для меня противоречия. Он слушает, тонко прислушивается к голосу своего даймона. Эго же, предстающее как Раскольников, одержимый люциферической тенью, этого даймона отвергает. Он его боится, и в конце концов даймон исчезает – помним, что Свидригайлов, который кстати совершил множество благороднейших поступков, он в конце концов не может одолеть Персону. И в результате уезжает в Америку, как он это называет «вояж», ну а по сути стреляется, т.е. исчезает с авансцены. С Персоной остается другая фигура – друг Раскольникова, некое нарождающееся эго, или некий нарождающийся новый даймон, который рубаха-парень, во всем ему помогает, и происходит некая смена, нарождается новая сюжетная линия, новый виток судьбы. Но начинался он именно благодаря тому, что Раскольников бросил вызов богам. Наше эго бросает вызов богам, убивает старуху-процентщицу, и вместе с ней Лизавету.

Мармеладов, который появляется в первой части книги, ещё до того как Раскольников совершает убийство старухи-процентщицы, и погибает под колесами лошади. Пьяница, маргинальный тип, которого мы можем видеть как часть души, которая отдана на откуп суперэго, социальным правилам и отцовскому комплексу. И более того – материнскому комплексу, который выражен, через его жену Катерину Ивановну, совершенно жуткий материнский комплекс. Если мы вспомним одержимую фигуру Катерины Ивановны, мы поймем, как в жизни именно она довела Мармеладова до пьянства, а не он её до нищеты. Именно такие женщины доводят до пьянства, а потом сетуют и негодуют, «как же, как же, мой муж пьет, не дает мне жизни и моим детям» - это типичное проявление материнского комплекса, окрашенного истерическими нотками.

После встречи с Мармеладовым, после осознания в себе материнского комплекса, Раскольников окончательно решается на убийство. Он видит в себе эту часть души, и противоречие между убивать – не убивать, вытеснять – не вытеснять, бросать вызов богам или не бросать, - он бросает. Это тоже миф о становлении героя, в котором идет вызов материнскому комплексу, отцовскому комплексу и приравнивание себя к бессмертным. И даже больше чем миф о рождении героя, здесь Раскольников идет дальше. Он вытесняет саму смерть.

Соня Мармеладова - здесь мы отчетливо видим черты т.н. Черной Анимы, т.е. Анимы, которая человека все-таки губит. Почему губит? Она такая невинная, такая богобоязненная, такая вся прописанная Достоевским как благостная и пошедшая на всякую жертву. Но человек, знакомый с проявлениями бессознательного, знакомый с психоанализом, знает, что просто так жертвами не становятся. И этот садо-мазохистический радикал, комплекс жертвы, ещё более окрашен Люцифером. Тут Люцифер подходит с другой стороны, и не только Люцифер, здесь и Аид, и Персефона, которая тоже стоит за Черной Анимой. У Сони апломб – достичь вечной жизни через страдания. И в конечном итоге, она пытается потопить нашего героя. Она предстает тоже как Великая Мать, достойная продолжательница своей мачехи Катерины Ивановны.

Но что же происходит в конце – происходит раскаяние. Но что же такое раскаяние? С одной стороны, к раскаянию всячески призывает Соня обходным, люциферским путем. Пострадать, и тем самым достичь вечной жизни и опять вернуться под лоно Великой Матери. Опасный путь. За ней стоит не только Люцифер, и не только Аид, за ней стоит Персефона как выражение Великой Матери, великой и ужасной. С другой стороны, к раскаянию призывает и Порфирий Петрович, следователь, дальний родственник Разумихина. Заметим, что дальний родственник Разумихина, и можем сказать, что это Гений (не в смысле «талант», а Гений, как это считалось у древних греков, т.е. почти то же, что Даймон). В принципе разницы между Даймоном и Гением древние греки не делали, но мы можем прочертить эту разницу таким образом: Даймон – это то, что ведет человека по событиям, Гений – это то, что ведет человека от идеи к идее, направляет его на прозрение определенной идеи.

Так вот, Порфирий Петрович выводит Раскольникова в модус реального, как сказал бы Лакан, наполняет экзистенциальным смыслом, и таким образом, Раскольников все-таки кается не так, как призывает его Соня, он кается так, как призывает его Порфирий Петрович. «Добрых мыслей, благих начинаний», говорит он, заканчивая последнюю беседу с Раскольниковым. Он не сажает его, он призывает его прийти самому и покаяться. Покаяться, то есть признать свою человеческую конечность, вытесненную в бессознательное смерть. А кто из нас не пытался вытеснить смерть в бессознательное! Не пытался возомнить себя бессмертным. Кто-то пытается это сделать в очень крупном масштабе – бросить вызов богам. Это поступок Раскольникова «тварь я дрожащая». Любая дрожащая тварь бросает вызов, вытесняя смерть. Раскольников пытается это сделать так, как будто он имеет право, и это очень сильный поступок. Это приводит к покаянию, как к признанию своей человеческой конечности, как к признанию смерти и к экзистенциальному предстоянию перед ней.

Что же происходит? Через богоборчество происходит высветление достаточно многих теневых аспектов, и выход в новое качество. Возвращение смерти, предстояние к смерти, покаяние. И одновременно выход из под власти суперэго, выход из под власти материнского комплекса, отцовского комплекса. Очень емкий процесс и очень серьезный шаг на пути индивидуации, вот что, на мой взгляд, было прописано Достоевским, что архетипично через него вышло на свет, тот смысл, который актуален. Актуален для многих из нас.

Можно ещё вспомнить Лужина, тоже достаточно значимого героя, потому что Лужин – это подстройка под социум. Хороший мальчик, или в данном случае Хорошая девочка Дуня, отвергнув притязания Свидригайлова, тем самым отвергнув внутренний голос Даймона, адаптивный ребенок, она ведется на Лужина, который представляет из себя подстройку под социум. Ну, слава богу, в результате всей этой истории Раскольникова, убийства старухи-процентщицы, связанных с этим болезней и переживаний, Дуня переходит к Разумихину, к новому Даймону, и, соответственно, к новой сюжетной линии судьбы.

Мы приходим к тому, что человек неизбежно распят на кресте. И крест этот, можно обозначить четыре его конца таким образом: я-раб, я-царь, я-червь, я-бог. И все это одновременно, одномоментно. Нам может казаться что только «я-раб». Или хотеться что «я только царь», и не в коем случае не червь. Я хочу быть богом, и т.д. Но мы не можем быть кем-то одним из них, мы прикованы к этому кресту. Мы одновременно и бог, и раб, и царь, и червь. Червь и бог – вертикаль, раб и царь – горизонталь, социальная горизонталь. Нам не слезть с этого креста, мы должны испить всю эту чашу, вынести из тени, из бессознательного противоположность. Если я считаю себя рабом, я должен признать что я являюсь и царем. Если я считаю себя богом, я с необходимостью вынужден признать, что я червь. Я все это вместе, мне не выйти из этого. Я не могу быть только богом, только царем, только рабом. Это жребий человека, великий жребий, великое экзистенциальное предстояние. И к этому приходит эго человека, душа человека, которая идет по сценарию Раскольникова. Очень мощный сценарий. И я бы добавил к этому, что право то имеет только тот, кто признал и прожил себя как тварь дрожащую!!! Т.е. богом становится тот, кто принял себя как червя. Царем становится тот, кто познал раба в себе. И наоборот. Ницше имел это право, Фауст имел это право. Клавдий и Макбет не дотянули, недоосознали, наоборот, вытеснили кого-то из этих частей.

У К.Г. Юнга есть замечательный строки, которые я хочу зачитать, из работы «Психологическое толкование догмата о троице». Строки такие «Если же Бог желает родиться человеком и объединить собой человечество в общности Святого Духа, тогда ему приходится претерпеть ужасную пытку: он должен взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест - и сам он - крест. Весь мир - это страдание Бога, и каждый отдельный человек, желающий хотя бы приблизиться к собственной целостности, отлично знает, что это его крестный путь».

Эта метафора крестного пути, она естественно была после Никейского собора в 4 веке Н.Э., затеянного императором Константином и неизвестно какими ещё силами за ним стоящими, совершенно извращена, что мы и пожинаем до сих пор, и что представлено в романе «Преступление и наказание» через линию Сони Мармеладовой. Вот это «пострадаем и приобщимся к вечной жизни». – Фальшь!

К Достоевскому мы ещё вернемся, и поговорим о братьях Карамазовых, в которых тоже всплывает пафос этого вопроса, но немного в расширенном контексте. А сейчас, чтобы подойти к этому, и подойти ещё к другим вопросам, я хочу рассмотреть более обширный вопрос, такой как «норма и патология», который я затронул в связи с комплексом неполноценности Адлера, и с тем, что Ницше говорил о сомнении и несомненности, и рассмотреть это в контексте мифа об Оресте. Этот миф рассматривает Джеймс Хиллман. Вот что он пишет:

«Начинать с психического — значит воспринимать патологизацию в качестве действенной формы психологического выражения, в качестве некоего самодовлеющего метафорического языка, или в виде одного из способов, с помощью которых психическое вполне законно и репрезентирует себя непроизвольно. Чтобы понять этот язык, его надо поместить в рамки сходных метафорических контекстов. Непристойные, причудливые или болезненные события и образы нашей психической жизни требуют, чтобы их исследовали не в терминах норм, выводимых из телесной природы или из метафизических идеалов, но в терминах этого самого воображения, к компетенции которого принадлежат парализованные руки, пораженные болезнью выкидыши, чудовищные карлики и вообще всякого рода «искажения», имеющие самостоятельный смысл. Чтобы понять, о чем свидетельствует нам аномальная психология отдельного индивида, вовсе не обязательно обращаться к тому, что является нормальным. Нашим нормам следует самим иметь нечто общее с материалом, который мы желаем понять, им самим нужно обладать способностью к патологизации.»

Хиллман вообще трикстер, он разрушает иллюзии, свергает идеалы, пытается, и успешно, реформировать слова Юнга. Спорит с ним, и мне кажется в ряде контекстов этих споров, он выигрывает. Но это и должно происходить в процессе эволюции – он его ученик, а учении должен в чем-то превосходить учителя.

Представлять себе архетип в качестве изначально неиспорченной, совершенной формы, без внутренне присущей ему страсти, которая связывает его энергию, или взвинчивает ее до безумного напряжения, ухода в изоляцию и упорных отказов от всего, без разрушительных уколов и вспышек и свойственной ему злополучной ранимости, – значит идеализировать и фальсифицировать природу архетипической реальности, какой она дан нам в мифах.

И если мы взглянем с точки зрения мифа, у каждого архетипа имеются свои патологизированные темы, и наоборот, каждое патологизированное явление можно рассматривать в определенной архетипической перспективе. Нормы мифа дают место тому, что не может найти себе места в академической психологии, медицине, религии и юриспруденции. Более того: патологизация в мифе необходима для мифа и не может подвергнуться удалению из него без искажения при этом самого мифа. В силу этой подлинно эвристической, терапевтической причины архетипическая психология вновь обращается к мифологии.

Персонажи мифа – ссорящиеся, обманывающие, сексуально одержимые, мстящие, ранимые, убивающие, разрываемые на части фигуры – демонстрируют нам, что Боги отнюдь не только совершенства, и все ненормальности, следовательно, невозможно свалить только на людей. Сплошь и рядом мы имеем дело с мифами, в которых явление Богов сопряжено с поступками, которые с мирской точки зрения следует подвести под категорию криминальной патологии, нравственного уродства или личностных расстройств.

Хиллман отмечает: «Размышляя о патологизации мифологически, мы могли бы сказать, как это и делают некоторые, что «мир Богов» антропоморфен, что он имитирует наши собственные проекции, включая и наши патологии. Однако, можно было бы начать также и с другого конца – с имагинального мира ( mundus imaginalis ) архетипов (или богов), и сказать, что наш секулярный мир является одновременно и мифическим, служит своего рода подражающей проекцией их мира, включая и их патологии. То, что боги демонстрируют в имагинальной сфере мира, находит отражение в нашем воображении в виде фантазии. Наши фантазии отражают их фантазии, наше поведение подражательно в отношении их поведения. Мы не способны ничего вообразить или осуществить, что уже формально не было бы архетипическим воображением Богов».

Мы с вами обсуждали, как первичный миф обрастает деталями в связи с ландшафтом, географией, этносами. Хиллман по сути говорит о том же самом, и этот мир содержит первоначальные деформации, т.н. патологии. Мы их называем патологией, потому что мы заключены в рамки т.н. социальных норм, выведенных науками или теологией, или медициной, или юриспруденцией. Но сами эти науки являются лишь формальностью. Они не отражают мир, какой он есть, они отражают мир, каким он якобы должен быть.

Если дело обстоит подобным образом, то мы оказываемся в той же степени гармонии с архетипической сферой не только когда мы здоровы, но и тогда, когда пребываем в состоянии подавленности, равно как и в блаженном состоянии трансценденции. Человек находится в образе богов и богинь и тогда, когда он смехотворен, взбешен или испытывает муки, и тогда, когда он улыбается, да вообще всегда.

Поскольку сами боги демонстрируют нездоровое поведение, то наш миф, наш путь подражания богу – лежит через болезнь, немощь, нездоровье. Более того, именно этот недуг архетипа может быть и сестрой милосердия для нашего самораздвоения и заблуждений, для наших душевных ран и экстремальных состояний, обеспечивая им соответствующий способ выражения, оправдания и переживания смысла».

Вот почему мы проходим через тот же дух отрицания, через одержимость Люцифером, который является одновременно и патологией и врачеванием. Все имеет свои противоположности.

Без этой фантазии об архетипической болезни, без возвращения богам всех недугов, включая и болезнь, называемую «нормальностью», мы никогда не сможем найти адекватные контексты для объяснения феноменов нездоровья. Если бы те конфессионные иерархии различных вер, которых волнует незавидное положение нынешней религии, захотели бы вернуть своего бога к здоровой жизни, то первым делом в таком начинании стало бы снятие с Дьявола всей ноши патологического, взваленной на него. Если же Бог умер, то это произошло как раз по причине его собственного здоровья; он утратил контакт с подлинной болезнью архетипа, а стало быть, и с реальностью».

Хиллман предлагает понять, какое важное место отводится богине, имя которой мы редко произносим, это богиня Ананке. Для Парменида (Фрагм 8 и 10) Ананке правит Бытием. В так называемой пифагорейской и орфической мысли она сочетается браком с огромной величины змеем Хроносом, образуя своего рода связующую спираль вокруг Вселенной. Здесь Ананке — Великая Госпожа (potnia) Подземного царства, невидимое психическое начало, которое необратимо притягивает к себе все вещи в нашем мире, тем самым патологизируя жизнь.

Далее у Платона мы находим наиболее плодотворные и ясные идеи относительно взаимоотношений между Ананке-необходимостью и болезнями души. В «Тимее», где представлена платоновская космология, или структура вселенной, действуют два основных начала. Первое из них — это nous, логос, или интеллектульное начало, разум, порядок, ум — или каким бы еще образом вам ни захотелось перевести nous (нус). Второе начало — это ananke. Абсолютная иррациональность. Необходимость действует через отклонения. Мы опознаем ее в иррациональном, безответственном, окольном. Или еще раз напомним: необходимость заявляет о себе в тех аспектах вселенной (не будем забывать, что платоновская вселенная полностью одушевлена, всегда представляет собой психический универсум), которые отклоняются от нормы. Кроме того, необходимость в особенности ассоциируется с той сферой, которая не поддается убеждению или не подчиняется законам разума.

Если тревожность, действительно, имеет отношение к Ананке, то разумеется, с нею невозможно «совладать с помощью разумной воли». Когда тревога захлестывает или нападает на нас, мы способны воспринимать ее только как брешь в рациональной непрерывности. Отсюда видно, что тревожность не подчиняется анализу; она неизбежно будет действовать своими путями — до тех пор, пока не будет признана ее необходимость. Это мы часто встречаем в клинических случаях. Ещё Юнг писал, что проблемы даны не для того, чтоб их решать, а для того чтоб мы постоянно и неуклонно работали и работали над ними, приобретая новый психический, душевный опыт, и приходили бы к подлинной задаче человека – работе души.

В этом случае мы можем воспринимать переживания тревоги как отражение действий Ананке в глубинах человеческого существа? Психология пыталась свести ее необходимые движения к частной необходимости: к сексуальным влечениям (Фрейд), к страху смерти и не-бытия (Хайдеггер), к первородному греху (Кьеркегор) или к физиологическим механизмам. Однако никакая рациональная теория тревоги невозможна. Для нее не существует причины, за исключением необходимости, лежащей в ней самой. Основания тревожности пребывают в самой необходимости, которая констеллируется в определенный момент наличным страданием души — там, где эта душа в данный момент испытывает испуг перед необходимостью, впрягающей ее в свою судьбу.

Как это происходит? Связь между Необходимостью и состоянием человека становится еще более ясной, если мы заглянем в самый конец «Государства», где Платон описывает Мойр (богинь судьбы). Каждая душа получает свой особый жребий от Лахесис. Затем Киото утверждает его, и, с помощью пряжи, сходящей с веретена Атропос, «ткань судьбы становится необратимой». И никакого выхода. Иначе быть не может. «А затем, — продолжает Платон свой рассказ, — душа, не оборачиваясь идет к престолу Необходимости и проходит сквозь него». Таким-то вот образом души и входят в мир. Каждая душа рождается на свет, проходя под престолом Ананке. Несмотря на то что Платон настаивает во всех своих произведениях на сродстве души с nous, он в том же «Государстве» представляет Ананке в качестве той, кто определяет психическую жизнь с самого начала.

Различие между Нус и Ананке предстает в виде мучительного конфликта в душе Ореста в соответствующем мифе и в трагедии «Орестея», которая говорит нам о том, что Орест совершил тяжкий грех – убийство матери. Но он не просто так убил мать. Она была коварной женщиной, убила мужа, пыталась извести самого Ореста, и здесь Орест следует велению Бога Аполлона, за которым, в свою очередь, стоит Зевс. То есть, это не простое убийство, в нем есть причина. Орест убивает опасную женщину, совершившую множество преступлений. Формально, Орест совершил действие, находящееся в ведении криминальной психопатологии: матереубийство. Но мы не будем забывать, что направил его на это Апполон и Зевс. Но так как он осквернил свои руки кровью, его неотступно преследуют по пятам Эринии, которые в данном случае представляют еще один способ разговора об Ананке. Они требуют отмщения, исполнения необходимых законов. И они же суть неведомые нам причины наших бедствий, потому что: «Пришелицам этим вершить суждено Всем, чем жив на земле человеческий род. На кого упадет их неласковый взгляд, Тот не знает, откуда явилась беда,..» Они несут с собой обуздывающую человека петлю — удавку, которая, как мы уже видели, является одним из характерных атрибутов Ананке. Орест говорит (1.749): «Сейчас откроется, что ждет меня: то петля (agchones) или солнца свет». Эриннии или Аполлон, Ананке или Нус (Зевс). При решении судьбы Ореста голоса распределились поровну. Тогда считает нужным вмешаться Афина. Между ней и Эриниями разгорается напряженный спор с перевесом то одной, то другой стороны. Но, в конце концов, Афина убеждает Эриний и отвоевывает Оресту жизнь. Ключевым моментом в ее победе является убеждение, peitho, слово, которое переводится на наш язык как искусство убеждения, риторика. Риторика убеждает необходимость.

Величайшая из мифологических трагедий заканчивается примирением Зевса и Судьбы, тем, что, представляет собой иной способ утверждения первоначал Платона — Нус и Ананке, Разума и Принуждения. Что сделало возможным это примирение? Каким образом оно совершилось? Что делает Афина для того, чтобы уладить раздор между светом и разумом, с одной стороны, и неведомыми нам причинами бедствий и скорбей — с другой?

Во-первых, нам известно, что у Афины много общего с Необходимостью, поскольку Афина, кроме всего прочего, изобрела орудия, служащие ограничению и сдерживанию, научив людей гончарному делу, искусству ткачества и вязания, дав им для обуздания лошадей узду и сбрую, ярмо для волов. В ней самой соединяются предельные противоположности: ей необходимо примирять Нус своего отца и сковывающую власть Ананке, в сотрудничестве с которой он правит миром.

Однако более глубокий ключ к полному разрешению данной проблемы, и вообще для этой части нашего исследования, содержится в самом выражении убеждение: им передается и убедительность Афины, и побеждающий характер ее речи, и очарование ее слов. Авторы трагедий и философы постоянно подчеркивали, что Ананке неумолима, не поддается убеждению, что сила слов на нее не действует. Тем не менее, Афина находит способ воздействовать на нее: «Убеждение направляло речь, изливавшуюся из моих уст», — говорит она. Суть речей Афины в том, что она предлагает Эриниям — терзающим человека неистовым силам необходимости, под гнетом которых оказался Орест, — место внутри божественного порядка. Вот он хаос, в котором уже в 20-м веке Н.Э. говорит Жиль Делез и постмодернисты. Она предлагает им некое убежище, подземный чертог, алтарь, где бы эти силы могли пребывать и быть почитаемыми — и, тем не менее, оставаться чужестранками: или «постоянно проживающими в стране гостьями», как о них говорится в конце трагедии. Не имеющим образа и безымянным, им будет дано имя и найден образ. Возможны и жертвоприношения. Примирение происходит.

И между самими божествами тоже происходит примирение, когда Орест и его покровитель Аполлон покидают сцену. И отнюдь не Орест, страдающий герой, занимающий центральное место в пьесе, приносит всем исцеление. Несмотря на то что проблема, мучающая Ореста, связана с его отцом и его матерью, с их грехами и пролитой ими кровью, содержанием ее, этой проблемы, отнюдь не является Орест — ни в качестве конкретного лица, ни в качестве архетипического протагониста человеческого эго. Подлинная проблема пьесы заключается в космической, универсальной агонии, которой охвачен Орест. Возвращаясь к греческим мифам, мы получаем возможность увидеть наши личные агонии в их беспристрастном свете.

Финал «Орестеи» нередко истолковывался в политическом или трансцендентальном духе, в нем видели отображение изменений в афинском полисе, или рассматривали с точки зрения противоречий между патриархатом и матриархатом, между богами Верхнего и Нижнего миров, между различными видами обязанностей, налагаемых законом — однако нам с вами требуется взглянуть на эти проблемы с психологической точки зрения. В основу трагедии положены страдания расщепленной души Ореста. Она изображает фундаментальный конфликт между разумом внутри нас и силами судьбы, которые неспособны прислушаться к этому разуму, которых нельзя понять или заставить изменить свой непреодолимый ход. Ход этих сил подобен нашей психопатологии, которую я определил чуть раньше как ту часть нашего психического, которая не может быть ни принята, ни вытеснена и не поддается трансформации.

Орест — фигура души разрывающейся между первоначалами. Его психология и нормальна, и ненормальна. Подобно Эдипу, Орест — психологический человек, своего рода мифическая история болезни. Но, в отличие от Эдипа, Орест воплощает собой проблему общей психопатологии, а не специфической ее разновидности. «Орестея» имеет отношение к «Бедствиям жизни, неведомо откуда и почему свалившимся», к хаосу, и связывает их с самой необходимостью. Несчастья Эдипа в конечном счете, относятся к героическому эго, к слепоте эго, к его ошибкам и запоздалому раскаянию, тогда как Орест претерпевает космический конфликт души, разрывающейся между богами, являясь мучеником необходимой психопатологии вселенной. Почему слова играют такую важную роль в культуре, и почему искусство убеждения Афины вышло у нас из употребления? Не вышло, и слова играют роль. Мы с этим столкнемся, когда будем изучать структурализм Жака Лакана и постмодернизм, и учение семиотики, и толкования произведений Жака Деррида, и Фуко, и Бодрийяра, и Делеза. Слова очень важную роль играют в нашей жизни, потому что даже поздний Хайдеггер говорил что «не мы говорим языком, а язык проговаривает себя через нас» - это отдельная тема, и мы к ней обязательно вернемся в последних лекциях.

Слова обладают способностью убедить даже самые темные стихии мира принять участие в решении спорного вопроса и занять определенное место рядом с людьми. Нам необходимо говорить, но мы должны позволить говорить и им. Свободная речь является, психологическим фундаментом, некой потребностью души, обретающей свободу внутри необходимости с помощью языка. Речь возникает все из тех же сокровенных глубин, — глубин, где необходимость держит душу в рабстве, становящемся причиной наших патологизмов. Речь дает выражение воздушной душе. Человеческая речь, особенно в психотерапии, никогда в полной мере не является логосом. Она, подобно Беспорядочной Причине, тоже всегда своенравна, непроизвольна, постоянно уходит в сторону. Растекается по неуловимым дорожкам Ризомы.

Терапия словом не может положить конец древней и неистовой власти Ананке, да и не ставит это своей задачей, поскольку тогда мы утратили бы связь архетипов с нашим физическим опытом и нашей смертностью. И наша цель отнюдь не в том, чтобы наложить запрет на ее претензии в качестве постоянно проживающей в нашей душе гостьи. Но в наших возможностях найти для нее формы выражения, способы дать о себе представление в словах, убеждая ее выйти из ее неумолимого молчания — этим, собственно, и занимается психология души, архетипическая психология, как продолжение аналитической психологии Юнга, и собственно феноменология души, как зарождающая попытка увидеть феномены души в самых разных проявлениях вселенной.

На этом моменте я завершаю эту главу. Здесь мы делаем мостик к структурализму, психоанализу Жака Лакана, чем мы займемся в следующей главе. Хотя я не считаю, что мы полностью ответили на вопрос «человек я или тварь дрожащая», в нем много всевозможных граней, и новых вопросов и новых ответов. Здесь мы рассмотрели одну из возможных вариаций, и я думаю это плодотворно. Мы увидели, каким образом Люцифер является и искусителем, и врачевателем. Каким образом патология является нормой. Мы сделали попытку совместить несовместимое. Это сложный пункт, отражающий то, что душа соткана из противоречий – ключевое положение Юнга, Герметизма и вообще глубокого взгляда на природу человеческой души алхимиков, герметистов, неоплатоников, юнгианцев и многих других...