Эволюция британсксн о эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 133

приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки
ожидания того, что за появлением А обязательно последует
В В результате люди впадают в логическую ошибку, кото-
рая формулируется в суждении: «после этого значит по при-
чине этого». В дальнейшем данная привычка превращается
в постоянное воображение, что объект В будет появляться
после объекта Айв будущем. Наконец, это воображение пе-
рерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашего
разума считать, что многократное появление В после А и
есть именно причинная связь на основе веры в существова-
нии единичных случаев причинно-следственной связи лю-
ди начинают верить во всеобщность и необходимость дейст-
вия закона причинности. На самом же деле, подчеркивает
Юм, наше заключение относительно причинной связи объ-
ектов А и В основано единственно на связи между идеями,
то есть на психологической ассоциации идей.

Учение Юма о причинности содержало для своего
времени ряд положительных моментов. Юм был прав, от-
стаивая опытное происхождение этой категории. Верно и
то, что последовательность событий во времени еще не оз-
начает наличия причинно-следственной связи. Анализ
психологического механизма возникновения причинности
также является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серь-
езное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает,
что понятие причинности мы можем получить и действи-
тельно получаем только из опыта, а с другой стороны, он
заявляет, что опыт, якобы, совершенно ничего не говорит
нам о порождении действий причинами, то есть не доказы-
вает объективности причинных отношений. Такое фено-
менологическое решение проблемы причинности исполь-
зуется Юмом для обоснования скептицизмакак особой
юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь
вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трак-
товке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внима-
ние на то, что этот скептицизм находится в русле субъек-
тивно-идеалистической концепции и принципиально не
отличается от позиции Беркли. Принципиальное отличие
от Беркли начинается у Юма при истолковании субстан-
ции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материа-
лизма Юм продолжает линию Беркли в объяснении суб-
станции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея

из впечатлений, ощущений или рефлексии? И отвечает:
нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а
также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возмож-
ных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея
субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как сово-
купность простых идей, объединенных воображением и
наделенных особым именем, с помощью которого мы мо-
жем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в
памяти других людей» (Там же. —- С. 105). Таким образом,
субстанция,по Юму — это удобная фикция воображения.
Последовательно придерживаясь субъективно-идеа-
листических взглядов, Юм, в противоположность Беркли,
распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на
божественную, субстанцию. По его мнению, с помощью опы-
та невозможно обнаружить особое восприятие духовной
субстанции. Отдельные впечатления сами являются суб-
станциями и не нуждаются в поддержке со стороны чего-то
еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы
постоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным.
На основе всех этих размышлений Юм подвергает критике
рационалистические доказательства бытия Бога, отвергает
чудеса и полагает, что религия всегда была в человеческом
обществе источником раздоров между людьми. Подробно
рассматривая вопрос о происхождении религиозных веро-
ваний, Юм приходит к выводу, что источник религии нахо-
дится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами стра-
ха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а
считает необходимым сохранить религиозную мораль как
важный источник человеческого общежития.

Таким образом, Юм, в определенном смысле, продол-
жает эволюцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм на-
чинается гносеологическим оптимизмом и материализмом
Ф. Бэкона и заканчивается скептицизмом и субъективным
идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отка-
зом от сведения восприятий, с одной стороны, к внешнему ми-
ру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является одной
из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм
был использован французскими просветителями. Агности-
ческие установки в теории познания Юма послужили исход-
ным пунктом для формирования кантовского критицизма,
заложившего основы немецкой классической философии.

тема 9

[емецкая
классическая философия

1/ Концепция субъекта в философской системе Канта
2/ Субъективный идеализм И. Г. Фихте и

объективный идеализм Ф. Шеллинга
3/ Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

4/ Антропологический материализм Л. Фейербаха

5/ Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.

Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине

Немецкая классическая философия представляет собой
крупное и влиятельное течение философской мысли Но-
вого времени, подводящее итог ее развитию на данном от-
резке западноевропейской истории. Традиционно к этому
течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте,
Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мысли-
телей сближают общие идейно-теоретические корни, пре-
емственность в постановке и разрешении проблем, непо-
средственная личная зависимость: младшие учились у
старших, современники общались друг с другом, спорили
и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также
по содержательному разрешению философских проблем,
к этому течению следует отнести и философское учение
К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идео-
логическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса
представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий,
качественно новый этап в развитии философского мышле-
ния. Сейчас же, когда сняты «идеологические шоры» стало
видно, что философское учение этих крупных мыслите-
лей вполне вписывается в философскую традицию немец-
кой классической философии, представляя собой завер-
шающий этап ее эволюции.

Немецкая классическая философия внесла сущест-
венный вклад в постановку и разработку философских
проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и

заново сформулирована проблема отношения субъекта и
объекта, разработан диалектический метод познания и
преобразования действительности.

л.

Концепция субъекта в философской системе Канта
Родоначальником немецкой классической философии яв-
ляется И. Кант (1724—1804). В интеллектуальном разви-
тии Канта выделяют два периода: докритический и кри-
тический. В докритический период (до 1770г.) Кант вы-
ступал, прежде всего, как крупный ученый — астроном,
физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова-
нии зависимости приливов и отливов от положения Луны,
а также обоснование научной гипотезы о происхождении
Солнечной системы из гигантской газовой туманности. Эта
гипотеза, скорректированная великим физиком Лапла-
сом, и сейчас продолжает рассматриваться астрономами
как один из возможных вариантов объяснения происхож-
дения Вселенной. В работах этого периода и, прежде все-
го, в знаменитой «Всеобщей естественной истории и те-
ории Неба» (1755 г.) Кант выступал как стихийный матери-
алист и диалектик, обосновывающий идею саморазвития
природы.

Но специфическая кантовская философия, заложив-
шая основы всей немецкой классической философии,
сформировалась в так называемый критический период,
после опубликования им трех «Критик» — «Критики чис-
того разума»(1781 г.), «Критики практического разума»
(1788 г.), «Критики способности суждения» (1790 г.). Все
эти работы связаны единым замыслом и представляют со-
бой последовательные ступени обоснования системы
трансцендентального идеализма (так Кант называл свою
философскую систему). Второй период творчества Канта
назван «критическим» не только потому, что «Критиками»
назывались основные произведения этого периода, а пото-
му, что Кант поставил перед собой задачу провести в них
критический анализ всей предшествующей ему филосо-
фии; противопоставить критический подход при оценке
возможностей и способностей человека господствующему
до него, какой считал, догматическому подходу.

Немецкая классическая философия 137

Кант осуществил коренной переворот в постановке и
решении философских проблем. В средневековой филосо-
фии и философии эпохи Возрождения центральной час-
тью философских систем является учение о бытии — он-
тологии. Философы Нового времени — Спиноза, Локк, Бэ-
кон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемы
гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии
— взаимодействии субъекта и объекта — докантовская
философия акцентировала внимание на анализе объекта
познания. Кант же делает предметом философии специ-
фику познающего субъекта,который, по его мнению, оп-
ределяет способ познания и контролирует предмет зна-
ния. В философии Нового времени до Канта субъективное
начало рассматривалось как помеха на пути к истинному
знанию, как то, что искажает и затемняет действительное
положение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона).
У Канта же возникает задача: установить различие меж-
ду субъективными и объективными элементами знания в
самом субъекте, в его различных уровнях и структурах.
Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впервые
в философии ставит вопрос о всеобщности субъекта.В са-
мом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический
(опытный) и трансцендентальный(находящийся по ту сто-
рону опыта). К эмпирическому уровню он относит индиви-
дуально-психологические особенности человека, к транс-
цендентальному — надындивидуальное начало в челове-
ке, т.е. всеобщие определения человека как такового,
человека как представителя человечества.

Одна из основных проблем « Критики чистого разу -
ма»: как возможно достоверное научное знание.Это про-
блема конкретизируется у Канта в три частных проблемы:
Как возможна математика? Как возможна физика (есте-
ствознание)? И как возможна метафизика (философия)?
Необходимо отметить различие кантовского подхода к
трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере
математики и естествознания, и его критическое исследо-
вание сводится у него к попытке выяснить, чем объясняет-
ся и от чего зависит их научность. Но к метафизике (фило-
софии) Кант подходит критически в том смысле, что ста-
вит под вопрос возможна ли метафизика вообще в качестве
науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Не-

сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по это-
му вопросу. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновыва-
ет достоверность научного знания.

Кант считает, что достоверное знание — это значит
объективное знание.Объективность же, по Канту, отож-
дествляется со всеобщностью и необходимостью. Следо-
вательно, для того, чтобы знание несло достоверный ха-
рактер, оно должно обладать чертами всеобщности и не-
обходимости. Объективность знания, считает Кант,
обусловливается структурой трансцендентального субъ-
екта, его надындивидуальными качествами и свойствами.
Познающему субъекту по природе присущи некоторые
врожденные (доопытные) формы подхода к действитель-
ности, из самой действительности невыводимые: прост-
ранство, время, формы рассудка.Пространство и время,
по Канту, это не формы бытия вещей, существующих не-
зависимо от нашего сознания, а напротив, субъективные
формы чувственности человека, изначально присущие че-
ловеку как представителю человечества. Пространство —
это врожденная доопытная форма внутреннего чувства
(или внешнего созерцания). Время — это врожденная фор-
ма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Мате-
матика как наука и возможна на основе функционирова-
ния пространства (геометрия) и времени (арифметика).

Доопытные формы чувственности — пространство и
время - создают предпосылки достоверности математиче-
ского знания. Реализация же этих предпосылок в действи-
тельность осуществляется на основе деятельности второй
познавательной способности — рассудка.Рассудок — это
мышление, оперирующее понятиями и категориями. Рас-
судок, по Канту, выполняет функцию подведения многооб-
разного чувственного материала, организованного с помо-
щью доопытных форм созерцания, под единство понятий и
категорий. Не предмет является источником знаний о нем в
виде понятий и категорий, а, напротив, формы рассудка —
понятия и категории — конструируют предмет. Поэтому и
согласуются с нашими знаниями о них. Мы можем познать,
считает Кант, только то, что сами создали. Понятие и кате-
гории носят независящий от индивидуального сознания не-
обходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, осно-
ванное на них, приобретает объективный характер.

Немецкая классическая философия 139

Итак, рассудок упорядочивает восприятия челове-
ка, подводит их под всеобщие и необходимые формы и, та-
ким образом, обусловливает объективность знания. Но что
же создает возможность для такой деятельности рассуд-
ка ? Что объединяет все понятия и категории в целостность,
что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы
однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Ко-
нечное основание единства, без которого рассудок не смог
бы осуществлять свою функцию подведения под всеобщие
и необходимые определения, является акт самосознания
субъекта: я мыслю.Этот акт Кант называет трансценден-
тальным единством апперцепции. Или, переводя с латин-
ского на русский язык, это выражение означает: объеди-
нение восприятий за пределами опыта.

На основе вышеизложенного, теорию познания Кан-
та можно представить следующим образом: существуют
вещи сами по себе.Эти вещи действуют на органы чувств
человека, порождают многообразные ощущения. Такие
ощущения упорядочиваются доопытными формами чув-
ственности — пространством и временем, т. е. располага-
ются в традиционном измерении и фиксируются как дли-
тельность. На основе этих преобразований формируются
восприятия, которые носят субъективный и индивидуаль-
ный характер. Деятельность рассудка на основе форм мы-
шления — понятий и категорий — придает этим восприя-
тиям всеобщий и необходимый характер. Таким образом,
вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы
чувственности и рассудка стала достоянием сознания
субъекта, «явилась ему», и он может делать о ней опреде-
ленные умозаключения. Вещи, как они существуют в со-
знании субъекта, Кант называл явлениями.Человек, по
мнению Канта, может знать только явления. Каковы вещи
сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаи-
моотношения внесознания субъекта, человек не знает и
знать не может. Он знает о вещах только в той форме, как
они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для че-
ловека становятся «вещами в себе»,непознанными, не-
раскрытыми.

Кант считал, что у человека нет средства установить
связь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюда
вытекал вывод об ограниченности возможностей в позна-

нии форм чувственности и рассудка. Формам чувственно-
сти и рассудка доступен только мир опыта. Все, что нахо-
дится за пределами опыта, — умопостигаемый мир — мо-
жет быть доступен только разуму. Разум — это высшая
способность субъекта,которая руководит деятельностью
рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идея-
ми. Идеи у Канта -— это не сверхчувственные сущности,
обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью
разума (Платон). Идеи — это представления о цели, к ко-
торой стремится наше познание, о задачах, которые оно
перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирую-
щую функцию в познании, побуждая рассудок к деятель-
ности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсо-
лютному знанию и выходит за пределы опыта. Но его сред-
ства — понятия и категории — действуют только в этих
пределах. Поэтому рассудок впадает в иллюзии, запуты-
вается в противоречиях. Доказательству положения о том,
что идеям разума не может соответствовать реальный
предмет, что разум опирается на мнимые идеи, служит
учение Канта об антиномиях разума. Антиномии — это
противоречивые взаимоисключающие положения.На-
пример, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказыва-
ется можно доказать справедливость двух противореча-
щих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконе-
чен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там,
где с помощью конечного человеческого рассудка пытают-
ся делать заключение не о мире опыта, а о мире «вещей са-
мих по себе».

Итак, мир «вещей сам по себе» закрыт для чувствен-
ности, и, следовательно, он закрыт для теоретического ра-
зума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недо-
ступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров:
чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. Чувст-
венно-воспринимаемый мир — это мир природы. Умопо-
стигаемый мир - это мир свободы. Свобода, по Канту, —
это независимость от определяющих причин чувственно-
воспринимаемого мира. В сфере свободыдействует не те-
оретический, а практический разум.Практическим этот
разум называется потому, что его главное назначение ру-
ководить поступками человека. Движущей силой этого ра-
зума является не мышление, а воля. Кант называет чело-
Немецкая классическая философия 141

.1

веческую волю автономной. Автономия воли состоит в том,
что она определяется не внешними причинами — природ-
ной необходимостью или божественной волей, а своим соб-
ственным законом, который она ставит над собой. Законы
практического разума это нравственные законы. «Знания»
умопостигаемого мира — это определенные требования к
человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное требова-
ние, категорический императив (предписание) гласит:
«Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же
время иметь силу принципа всеобщего законодательства»
(Кант И. Соч. В 6-ти тт. Т. 4. — С. 347). Это значит: по-
ступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы
они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими по-
ступками ты формируешь образ действия других и созда-
ешь форму, характер взаимных отношений.

Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На
основе этой концепции он провел разделение бытия на мир
природы и мир человека, в которых действуют свои воз-
можности и законы, и между которыми существуют глу-
бокие противоречия. Кант ограничил познавательные воз-
можности субъекта «миром явлений», оставив нерешен-
ной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».

Субъективный идеализм И. Г. Фихте
и объективный идеализм Ф. Шеллинга

Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой
классической философии попытался решить И. Г. Фихте
(1762—1814). Фихте ставит перед собой задачу преодолеть
кантовский дуализм теоретического и практического ра-
зума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип авто-
номии воли, согласно которому практический разум сам
дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное
начало всей его системы. Из принципа практического ра-
зума — свободы он стремится вывести и теоретический
разум — познание природы. Познание в системе Фихте
представляет собой лишь подчиненный момент единого
практически-нравственного действия. Таким образом, фи-
лософская система Фихте строится, прежде всего, на при-
знании активной практически-деятельной сущности че-

.142

ловека. «Все мое мышление должно иметь отношение к мо-
ей деятельности, оно должно признавать себя средством,
хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустая
бесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в ра-
боте «Назначение человека» (СПб., 1905. — С. 72).

Исходное понятие системы Фихте—«Я». «Я» утверж-
дает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть
— это самоочевидное суждение. Точно также поступал и
Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное
начало. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность «Я» у
Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом
усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее сущест-
во. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте
делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бы-
тия. Он стремится найти общее основание для духовного
мира «Я» и окружающего человека внешнего мира. Такая
постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести
из «Я» существования и все определения «не — Я».

Фихте осознает противоречивость понятия «вещи в
себе», с одной стороны, предусматривающей существова-
ние независимого от сознания объективного мира, а с дру-
гой — предполагающего отражение этого мира в сознании
субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В ре-
зультате, философская система Фихте получает форму
последовательного субъективного идеализма. По учению
Фихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепции
должна быть выведена не только форма знания, но и все
его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что
кантовский трансцендентальный субъект превращается в
абсолютное начало всего существующего, в «абсолютное
Я»,из деятельности которого, по Фихте, должна быть объ-
явлена вся полнота реальности; весь окружающий чело-
века мир — «не — Я».

Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъ-
ективно-деятельностного начала над природой. Природа,
по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то дру-
гого, а именно для того, чтобы создать возможность само-
реализации «Я». Деятельный субъект «Я», преодолевая
сопротивление природы, развертывает все свои определе-
ния, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем
самым предметная сфера человека отказывается продук-

Немецкая классическая философия 143

том его деятельности. В конечном счете «Я» осваивает «не
— Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такое
тождество не может быть достигнуто на протяжении ко-
нечного времени. Оно является идеалом, к которому на про-
тяжении всего исторического развития стремится челове-
чество.

Такая постановка вопроса потребовала от Фихте кон-
кретизировать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — это
конкретный индивид, с присущей ему волей и мышлени-
ем, а с другой стороны — «Я» -— это человечество в целом,
т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения индивидуального
«Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процесс
освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное
и абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляют-
ся, то распадаются и различаются. Эта пульсация совпа-
дений - расхождений составляет основное ядро диалекти-
ки Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего
движения, развития состоит в достижении совпадения ин-
дивидуального и абсолютного « Я ». Однако достижение это-
го идеала полностью невозможно, ибо привело бы к пре-
кращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна.
Поэтому вся человеческая история — лишь приближение
к идеалу.

Перед Фихте также встала проблема, откуда берут-
ся другие «Я». И он ее решает на основе правового принци-
па признания «Я», как гражданин государства признает
существование других «Я». Наличие множества свобод-
ных индивидов служит, по Фихте, условием возможности
самого «Я» как разумного свободного существа.

Идеи Фихте развил дальше его младший современ-
ник Ф. Шеллинг (1775—1854) В учении Шеллинга преодо-
левается противопоставление мира природы как мира яв-
лений, и мира свободы как субъективного деятельностного
«Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъ-
екта и объекта, точке «безразличия» их обоих. Однако ос-
тается задача, как из этого первоначального тождества
вывести все многообразие определений этого мира. Шел-
линг рассматривал возникновение таких определений как
«творческий акт», который, будучи непознаваемым для
разума, является предметом особого рода иррационально-
го познания — интеллектуальной интуиции, представля-

*

ющей собой единство сознательной и бессознательной де-
ятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна
всем смертным, а дана только особо одаренным людям, ге-
ниям. Интеллектуальная интуиция, по Шеллингу, — выс-
шая форма философского творчества и служит тем инст-
рументом, на основе которого возможно саморазверты-
вание тождества.

о

Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики
Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в осно-
ве философской системы Гегеля (1770—1831). В своей первой
наиболее значительной работе «Феноменология Духа» Ге-
гель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксиро-
ванным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества
субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснова-
ния тождества индивидуального и «абсолютного Я». Первым
шагом на пути преодоления противоположности субъекта и
объекта, по мнению Гегеля, является движение индивиду-
ального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е.
с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего чело-
вечества. Это возможно лишь путем поступательного разви-
тия сознания, в ходе которого индивидуальное сознание про-
ходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человече-
ство на протяжении всей своей истории. Феноменология духа
— это одновременный процесс развития всемирной культу-
ры, накопления духовного опыта человечества и освоение
этого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь совре-
менным языком, процесса «социализации индивида», пре-
вращение его в личность, овладевшую богатством человече-
ской культуры, всеми достижениями человечества. По окон-
чании этого процесса воспитания и образования каждый
человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть
на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой ис-
тории, «мирового духа». И, таким образом, снимается проти-
воположность субъекта и объекта, и достигается абсолютное
тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания, по Гегелю, — это восхождение
от абстрактного к конкретному. Каждая последующая сту-
пень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их

Немецкая классическая философия 145

на новом, более высоком уровне, в то же время последую-
щие ступени предвосхищаются на более ранних этапах ди-
алектического пути развития.

Первая ступень — сознание.На ступени «сознания»
предмет противостоит человеческому «Я», как внешняя
данность, и определяет его: сознание оказывается «тео-
ретическим» или созерцающим (чувственные восприя-
тия формы рассудка). Следующая ступень — самосозна-
ние.На ступени «самосознания» предмет и сознание тож-
дественны, сознание определяет свой предмет, самое себя
и поэтому выступает, прежде всего, как практически дей-
ствующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание
постигает свою всеобщность, осматриваете себе абсолют-
ную полноту реальности, оно выступает как «разум».
Высшей ступенью в развитии индивидуальности являет-
ся ступень «духа». На этой ступени сознание постигает
духовную реальность мира и себя, как выражение этой

реальности.

С каждой из этих ступеней развития индивидуаль-
ного сознания соотносятся определенные ступени и фор-
мы развития человеческой культуры, духовной жизни:
мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого
движения в историческом и индивидуальном плане явля-
ется освоение языка философии — понятий. Дойти до выс-
шей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до поня-
тия », стать способным формировать и выражать свои мыс-
ли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля в
понятии видели некое субъективное образование. Гегель
же считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсо-
лютное тождество субъекта и объекта, то самое тождест-
во, которое для Фихте является никогда неосуществимым,
но желанным идеалом.

Гегель называл свою философскую систему «абсо-
лютным идеализмом». Абсолютный идеализм философии
Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум,
весь природный и духовный мир единым понятием. Таким
исходным понятием гегелевской системы является «Абсо-
лютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и ос-
новное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, есть
разум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, ра-
зумное мышление. В обыденном понимании термина

«идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе те-
оретической системы, плана, замысла или главная мысль
художественного, научного или политического произведе-
ния. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля
«Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет
сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстан-
ция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действитель-
ность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, по-
тому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи-
ваться идеалом долженствования и существовать как
нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где,
в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное со-
держание, вся суть и истина, и он является для себя само-
го тем предметом, на обработку которого направлена его
деятельность, потому, что он не нуждается подобно конеч-
ной деятельности в условиях внешнего материала: данных
средств, из которых он извлекал бы содержание и объект
своей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-ти тт. Т. 8.
— М., 1929—1959. — С. 10). Таким образом, «Абсолютная
идея» Гегеля есть первоначало или субстанция всего су-
ществующего.

Универсальная схема творческой деятельности «ми-
рового духа» раскрывается у Гегеля на основе процесса са-
моразвития «Абсолютной идеи». «Абсолютная идея», по
учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, уни-
версум во всей его полноте. Она существует вечно и содер-
жит в скрытом, «свернутом» виде все возможные опреде-
ления природных, общественных и духовных явлений. В
процессе саморазвития «Абсолютная идея» проходит раз-
личные стадии в виде последовательного движения от аб-
страктного — общих определений к определениям, обога-
щенным конкретным содержанием.

Первым этапом самораскрытия «Абсолютной идеи»
является логика.Логика, по Гегелю, — это научно-теоре-
тическое осознание « Абсолютной идеи ». Через логику « Аб-
солютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержании
в виде системы категорий, начиная от самых бедных — бы-
тия, небытия, наличного бытия, качества, количества и
т. д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми
понятиями — химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель
характеризовал категории как текущие, находящиеся в

Немецкая классическая философия 147

состоянии непрерывного самопроизвольного движения
чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию катего-
рии не нуждаются в чувственно-воспринимаемом матери-
але. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами
по себе, содержательны и поэтому составляют сущность

вещей.

Следующий этап саморазвития — природа— наибо-
лее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естество-
знание и поэтому в философии природы можно встретить
много неточностей, ошибок. Гегель очень низко оценивает
природу. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессе
развития «Абсолютной идеи», но все же вспомогательное
средство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь в
природу, «Абсолютная идея» опредмечивает себя, и, тем са-
мым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает
в виде конечных чувственных, телесных единичностей.

По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из
природы возник человек и вместе с ним человеческий дух.
Первой стадией развития человеческого духа является, по
Гегелю, субъективныйдух. Субъективный дух рассмат-
ривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноме-
нологии и психологии. Антропология раскрывает душу как
чувствующую субстанцию, феноменология исследует
превращение души в сознание по ступеням: сознание —
самосознание — разум; психология показывает теорети-
ческие и практические способности духа.

Второй стадией развития человеческого духа явля-
ется объективныйдух. Объективный дух охватывает у
Гегеля сферу социальной жизни и понимается как свер-
хиндивидуальная целостность, возвышающаяся над от-
дельными людьми и проявляющаяся через их различные
связи и отношения. Объективный дух разворачивается в
праве, морали, нравственности, государстве, религии, ис-
кусстве. Высшей формой самореализации Абсолютной
идеи является Абсолютныйдух. Под Абсолютным духом
Гегель разумеет совокупную духовную деятельность че-
ловечества на протяжении тысячелетий развития все-
мирной истории. Иначе говоря, — это духовная деятель-
ность, сменяющих друг друга человеческих поколений.
Таким образом, Абсолютный дух — это та же Абсолютная
идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в

деятельности всех человеческих поколений, это их внут-
ренняя идеальная сущность, скрытая причина всех дея-
ний и познаний.

У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютный
дух нередко употребляются в одном и том же значении.
«Дух есть всегда идея», — пишет Гегель. Но не следует упу-
скать и различия у этих понятий Идея — это субстанция,
чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном
выражении в виде различных форм интеллектуальной де-
ятельности людей, начиная от низших, чувственных форм
и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуще-
ствляется полное совпадение идеи мышления и бытия.
Идея познает бытие во всем многообразии его определений.
Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему со-
гласования субъекта и объекта, мышления и бытия.

Однако, естественно, возникает вопрос, когда же про-
изошло и почему вообще на каком-то конкретном историче-
ском этапе могло произойти это событие? И здесь Гегель по-
падает в зависимость от логики развития системы. Всякая
система, по его мнению, должна быть завершена, то есть да-
вать окончательные ответы на поставленные вопросы. Дви-
жение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предмет-
ного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в определен-
ный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и концом
развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и
весь пройденный ею путь и становится Абсолютным духом,
является философская система самого Гегеля. Отныне вос-
ходящее движение Абсолютной идеи прекращается и даль-
нейший процесс движения может быть мыслим как замкну-
тый круг, простое повторение идеей пройденного пути.

Отсюда неизбежно вытекали социально-политичес-
кие следствия. Поскольку в философской системе Гегеля
человечество пришло к познанию абсолютной истины, по-
скольку и время и место, где творил Гегель — Германия
времен кайзера Вильгельма, является высшим этапом ис-
торического развития. Здесь явно присутствует идеологи-
ческий оттенок, направленный на увековечивание монар-
хического строя. Но социально-политические следствия
не ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для разви-
тия немецкого национализма. Он учил, что этому, якобы
осуществляющемуся в Германии высшему этапу разви-

Немецкая классическая философия 149

тия идеи, соответствует и наиболее совершенная немец-
кая система общественного и государственного устройст-
ва, а немецкий народ является избранным народом. Что лее
касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или
уже сыграли свою роль в истории, или вообще не способны
к самостоятельной исторической роли.

В определенном противоречии с системой находится
диалектический метод Гегеля.Диалектический метод
предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во
всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и разви-
тия. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Пер-
воначально термин «диалектика» означал искусство веде-
ния спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях
совершенствования ораторского искусства. Родоначаль-
никами диалектики можно считать Сократа и софистов.
Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философии
как метод анализа действительности. Вспомним учение о
развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т. д. Однако
только Гегель придал диалектике наиболее развитую и со-
вершенную форму.

Гегель характеризовал диалектику как движущую
душу истинного познания, как принцип, вносящий в со-
держание науки внутреннюю связь и необходимость. За-
слуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками,
состоит в том, что он дал диалектический анализ всех важ-
нейших категорий философии и сформировал три основ-
ных закона: закон перехода количественных изменений в
качественные, закон взаимопроникновения противопо-
ложностей и закон отрицания отрицания. Рассмотрим
кратко содержание этих законов.

Закон перехода количественных изменений в каче-
ственныеописывает механизм саморазвития. Гегель дал,
прежде всего, определение категорий качества, количест-
ва и меры, считая их тремя формами начальной ступени
бытия идеи. Качество Гегель характеризовал как тождест-
венную с бытием внутреннюю определенность. Качество
— это внутренняя определенность предмета, явление, ко-
торое характеризует предмет или явление в целом. Каче-
ственное своеобразие предметов, явлений выступает,
прежде всего, как их специфика, оригинальность, неповто-
римость, как то, что отличает данный предмет от другого.

Качество любого предмета, явления, по Гегелю, оп-
ределяется через его свойства. Свойствапредмета — это
способность его определенным образом соотноситься, вза-
имодействовать с другими предметами. То есть свойства
проявляются в отношении между предметами, явлениями
и т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной ос-
новой свойств является качество того или иного предмета,
т. е. свойство — это проявление качества в одном из многих
отношений данной вещи к другим вещам.

Качество выступает как внутреннее основание всех
свойств, присущих данной вещи, но это внутреннее осно-
вание проявляется только при взаимодействии данного
предмета с другими предметами. Число свойств у каждого
предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универ-
сального взаимодействия возможно бесконечное количе-
ство взаимодействий. Различия между свойствами пред-
мета и его качествами всегда относительны, ибо, то, что
является свойством в одном отношении, становится каче-
ством в другом отношении.

КоличествоГегель определял как внешнюю для бы-
тия определенность, видел в нем нечто относительно без-
различное для той или иной вещи. Например, дом остается
тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше
или меньше и т. д. Вместе с тем, Гегель рассматривал каче-
ство и количество как взаимопроникающие противопо-
ложности и считал, что как нет качества без количествен-
ных характеристик, так нет и не может быть количества,
абсолютно лишенного качественной определенности.

Непосредственное конкретное единство качества и
количества, качественно определенное количество Гегель
выражал в категории меры. Мера — это не просто указа-
тель на единство качества и количества .в виде их связи
друг с другом, но и указание на определенное соответствие
их друг другу. Мера— это единство качественной и коли-
чественной определенности предмета, показатель того,
что одному и тому же качеству может соответствовать оп-
ределенный диапазон количественных характеристик.
Следовательно, понятие меры показывает, что качеству
принадлежат не каждые, а лишь определенные количест-
венные значения. Предельные количественные значения,
которые может принимать данное качество, границы ко-

Немецкая классическая философия 151

личественных интервалов, в рамках которых оно сущест-
вует, называются границами меры.Гегель писал, что те
или иные предметы и явления могут изменяться — умень-
шаться или увеличиваться — в количественном отноше-
нии, но если эти количественные изменения протекают в
границах специфической для каждого предмета и явления
меры, то их качество остается прежним, неизменным. Ес-
ли же подобное уменьшение или увеличение перейдет гра-
ницы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимо
приведет к изменению качества: количество перейдет в
новое качество. Так, например, «степень температуры во-
ды, — писал Гегель, — сначала не оказывает никакого вли-
яния на ее капельно-жидкое состояние, но затем, при воз-
растании или уменьшении температуры достигается точ-
ка, на которой это состояние сцепления качественно
изменяется, и вода переходит с одной стороны, в пар, и, с
другой — в лед» (Гегель. Соч. Т. 1. — С. 186).

Показывая переход количества в качество, Гегель
обращал внимание на обратный процесс, выраженный
этим законом, а именно, на переход качества в количество.
Эти взаимопереходы Гегель рассматривал как бесконеч-
ный процесс, который, по его мнению, состоит в том, что ко-
личество, переходя в качество, отнюдь не отрицает каче-
ства вообще, но отрицает лишь данное определение каче-
ство, место которого одновременно занимает другое
качество. Это вновь образованное качество означает но-
вую меру, то есть новое конкретное единство качества и
количества, которое делает возможным дальнейшее коли-
чественное изменение нового качества и переход количе-
ства в качество.

Гегель показал, что переход от одной меры к другой,
от одного качества к другому совершается всегда в резуль-
тате перерыва постепенного количественного изменения,
в результате скачка. Скачок— это всеобщая форма пере-
хода от одного качественного состояния к другому. Гегель
характеризует скачок как сложное диалектическое состо-
яние. Скачок — это единство бытия и небытия, означаю-
щее, что старого качества уженет, а нового качества еще
нет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое
— уже есть.Скачок — это состояние борьбы нового со ста-
рым, отмирание прежних качественных определенностей

и замена их новыми качественными состояниями. Не су-
ществует другого вида перехода от одного качественного
состояния в другое помимо скачка. Однако скачок может
принимать бесконечное многообразие форм в соответст-
вии со спецификой той или иной качественной определен-
ности.

Второй закон диалектики — закон взаимопроникно-
вения противоположностейвскрывает в развитии его
внутренний источник, импульс, побудительную силу. Ос-
новой всякого развития, с точки зрения этого закона, явля-
ется борьба противоположных сторон, тенденций того или
иного процесса, явления. При характеристике действия
этого закона Гегель оперирует категориями: тождество,
различие, противоположности, противоречия.

Тождество— категория выражающая равенство
объекта самому себе или нескольких объектов друг другу.
Различие— это категория, выражающая отношение не-
равенства объекта самому себе или объектов друг другу.
Противоположность— это категория, отражающая взаи-
моотношения таких сторон объекта или объектов друг с
другом, которые коренным образом отличаются друг от
друга. Противоречие— это процесс взаимопроникнове-
ния и взаимоотрицания противоположностей.

Категория противоречия является центральной в
данном законе. При раскрытии действия этого закона,
прежде всего, Гегель подчеркивал существование связи и
взаимодействия между противоположностями. Он дока-
зывал, что истинные действительные противоположности
постоянно находятся в состоянии взаимопроникновения,
что они представляют собой движущиеся, взаимосвязан-
ные и взаимодействующие тенденции и моменты. Нераз-
рывная взаимосвязь и взаимопроникновение противопо-
ложностей выражаются в том, что каждая из них, в каче-
стве своей противоположности, имеет не просто некую
иную, а свою иную противоположность и существует как
такова я лишь постольку, поскольку существует эта ее про-
тивоположность. Взаимопроникновение противополож-
ностей Гегель показывал на примере таких явлений как
магнетизм и электричество. «Северный полюс в магните,
— писал он, — не может быть без южного. Если разрежем
магнит на две половины, то у нас не окажется в одном кус-

Немецкая классическая философия 153

ке северный полюс, а в другом — южный. Точно также и в
электричестве положительное и отрицательное электри-
чество не суть два различных, отдельно существующих
флюида» (Гегель. Соч. Т.1. —С. 205).

Другой неотъемлемой стороной диалектического про-
тиворечия является взаимное отрицание сторон и тенден-
ций. Именно поэтому, стороны единого целого суть проти-
воположности, они находятся не только в состоянии взаи-
мосвязи, взаимообусловленности, но и взаимоотрицания,
взаимоисключения, взаимоотталкивания. Гегель подчер-
кивал, что противоположности в любой форме их конкрет-
ного единства находятся в состоянии непрерывного движе-
ния и такого взаимодействия между собой, которое ведет к
их взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимо-
проникающих противоположностей, взаимопредполагаю-
щих одна другую и в то же время борющихся, отрицающих
друг друга. Именно такого рода взаимоотношения противо-
положностей Гегель называл противоречиями.

Противоречия, согласно учению Гегеля, являются
внутренней основой развития мира. Развитие представ-
ляет собой процесс становления, обострения и разреше-
ния противоречий.Попробуем описать этот процесс. Каж-
дый предмет первоначально существует как тождество
самому себе, в котором содержатся определенные разли-
чия. В начале различия носят несущественный характер,
затем превращаются в существенные и, наконец, перехо-
дят в противоположности. Противоположности, в данном
случае, отражают взаимоотношения таких внутренне
присущих любому предмету сторон, которые равным об-
разом отличаются друг от друга, но своими действиями,
функциями одновременно обусловливают и исключают
друг друга. Развитие противоположностей достигает ста-
дии противоречия, которая фиксируется моментом един-
ства и борьбы противоположностей. Вот эта стадия ста-
новления противоречия, которая характеризуется кон-
фликтом, острым противостоянием сторон, разрешается
переходом противоположностей не только друг к другу,
но и в более высокие формы развития данного предмета.
Разрешение любого конфликта противоречий представ-
ляет собой скачок, качественное изменение данного объ-
екта, превращение его в качественно иной объект, отри-

цание новым объектом старого, возникновение новых,
иных противоречий, присущих объекту нового качества.

Третий закон диалектики — закон отрицания отри-
цанияотражает, по Гегелю, общий результат и направ-
ленность процесса развития.

Всяческое отрицаниеозначает уничтожение старого
качества новым, переход из одного качественного состоя-
нияв другое. Однако, отрицание, по Гегелю, непросто унич-
тожение старого новым. Оно обладает диалектической
природой. Эта диалектическая природа проявляется в том,
что отрицание представляет собой единство трех основ-
ных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственность
в развитии; 3) утверждение нового.

Отрицание отрицанияв двойном виде включает в се-
бя эти три момента и характеризует цикличность разви-
тия. Эту цикличность Гегель, прежде всего, связывал с про-
хождением в процессе развития трех стадий: утверждение
или положение (тезис), отрицание или противоположение
этого утверждения — (антитезис) и, наконец, отрицание
отрицания, снятие противоположностей (синтез). Эту су-
щественную сторону действия закона — отрицание отри-
цания — Гегель демонстрирует как на абстрактном уровне,
уровне движения чистой мысли, так и на конкретных при-
мерах. Процесс отрицание отрицания, как чисто логичес-
кий процесс, складывается, по Гегелю, так, что мысль сна-
чала полагается, затем противополагается самой себе и,
наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью, в ко-
торой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как проти-
воположностей, является движущей силой дальнейшего
развития логического процесса. На уровне природы дейст-
вие этого закона Гегель иллюстрирует на примере роста
растения. Берем, например, зернышко овса. Бросим его в
землю. Из него, прорастает стебель, отрицающий это зер-
нышко. Стебель через какое-то время начинает колоситься
и дает новое зерно, но уже в десятикратном и более разме-
ре. Произошло отрицание отрицания.

Гегель придает значение этому тройственному рит-
му, но не сводит цикличность в этой «триаде». Главное в
этой цикличности состоит в том, что в развитии осуществ-
ляется повторение прошлого, возвращение к исходному
состоянию, «якобы к старому», но на принципиально иной

Немецкая классическая философия 155

качественной основе Поэтому процесс развития носит по-
ступательный характер. Поступательность и повторяе-
мость придают цикличности спиралевидную форму. Это
означает, что процесс развития представляет собой не пря-
мую, а восходящую линию, обязательно включающую в
себя возврат, «якобы к старому», и переходящую на но-
вую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богаче
по своему содержанию, поскольку она включает в себя все
лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени.
Этот процесс обозначен в гегелевской философии терми-
ном «снятие». Таким образом, процесс развития характе-
ризуется поступательным движением расширяющейся
спирали.

Помимо диалектического истолкования категории и
разработки трех законов, диалектический метод Гегеля
включает в себя также принципы анализа действительно-
сти, как восхождение от абстрактного к конкретному, со-
ответствие исторического и логического, всесторонности и
другие Это наследие вошло в сокровищницу мировой фи-
лософской мысли.

Антропологический материализм Л. Фейербаха
Первым немецким философом, подвергшим развернутой
критике систему и метод Гегеля с материалистических по-
зиций, был Л. Фейербах (1804—1872). Он слушал лекции
Гегеля и в начале своей творческой деятельности увлекал-
ся его философией, примыкал к леворадикальной группе
его сторонников — младогегельянцев. Однако в 1839 г. он
выпустил работу «К критике философии Гегеля», свиде-
тельствующую о его разрыве с младогегельянцами и пере-
ходе на позиции материализма и атеизма. В 1841 г. Л. Фей-
ербах опубликовал свое самое крупное философское про-
изведение, в котором содержались развернутая критика
христианской теологии, обосновывалось материалистиче-
ское мировоззрение.

Анализируя исходные посылки гегелевской систе-
мы, Фейербах делает вывод о ее глубоком родстве с теоло-
гией. «Учение Гегеля, что природа, реальность положена
идеей, есть лишь рациональное выражение теологическо-

го учения, что природа сотворена Богом, что материальное
существо создано нематериальным, то есть абстрактным
существом» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. —
М., 1955. — С. 128). Критика Фейербахом философии Геге-
ля идет, прежде всего, по линии ее идеалистических пред-
посылок, сближающих философию с религией. По мнению
Фейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистиче-
ская философия Гегеля имеют общие корни. Они возника-
ют в результате отчуждения, объективирования, то есть
абстрагирования и наделения самостоятельной формой
существования человеческой сущности, наиболее общих
свойств человеческого рода. Наиболее общими свойствами
человеческого рода являются разум, бессмертие, могуще-
ство, благо. Бог, по Фейербаху, — это объективированная
абстракция, существующая лишь в головах людей. «Бес-
конечная или божественная сущность, — пишет он в рабо-
те «Сущность христианства», — есть духовная сущ-
ность человека, которая, однако, обособляется от человека
и представляется как самостоятельное существо» (Фейер-
бах Л. Избр. философ, произв. Т. 2. — М., 1955. — С. 320).
Так, в сознании совершается переворачивание действи-
тельных отношений: подлинный творец Бога — человек
ставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибу-
тов приписывается Богу, тем беднее становится человек,
ибо все эти атрибуты он отнимает у себя. Фейербах стре-
мится возродить у человека чувства самоутверждения и
достоинства И сделать это, по его мнению, можно только
на основе материалистического мировоззрения.

При обосновании материалистического мировоззре-
ния Фейербах отказывается использовать понятие «мате-
рия». Этот термин, как и само понятие «материализм», ка-
жется ему неприемлемым в силу сложившегося в общест-
венном сознании отрицательного к ним отношения.
Фейербах вместо понятия «материя» предпочитает ис-
пользовать понятие «природа» Поэтому может быть более
целесообразней его мировоззрение называть натурализ-
мом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она неза-
висима ни от Бога, ни от какой-либо философии.

Натурализм в философских системах может прини-
мать космический характер. Так было в философии антич-
ности и эпохи Возрождения. Натурализм в системе Л. Фей-

Немецкая классическая философия 157

ербаха носит антропологический характер.В центре фи-
лософии, по его мнению, должен находиться человек как
высшее существо природы. «Новая философия превраща-
ет человека, включая в природу как базис человека, в един-
ственный универсальный и высший предмет философии»
(Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. — М., 1955. —
С. 202). Философское учение Л. Фейербаха является по-
пыткой утверждения самоценности и значимости конкрет-
ного человеческого индивида во всей полноте его телесного
и духовного бытия. Фейербах отвергает подход к человеку
со стороны классиков немецкого идеализма, рассматрива-
ющих человека, по преимуществу, как духовное существо.
Фейербах стремится по-новому осмыслить понятие субъ-
екта. Субъект в системе Л. Фейербаха — это не познающее
мышление и не «абсолютный дух», «мировой разум», а ре-
альный целостный человек в единстве его телесных и ду-
ховных качеств. Фейербах стремится реабилитировать
природно-биологическое начало в человеке, от которого в
значительной степени абстрагировался немецкий идеа-
лизм. «Я» у Фейербаха — это не просто духовное и мысля-
щее начало, а человек обладающий телом и мыслящей го-
ловой, реальное существо со всеми пространственно-вре-
менными характеристиками, которое только в качестве
такового обладает способностью созерцать и мыслить.

Важнейшей характеристикой субъекта в системе
Л. Фейербаха является чувственность. Чувственность —
это синтетическая, обобщающая характеристика антро-
пологических свойств «природы человека», его телесно-
сти, разума, воли, «сердца».Однако Фейербах не замыка-
ется на натуралистическом описании субъекта, он пыта-
ется преодолеть этот натурализм, вводя в понятие
субъекта не просто «Я», но и другого человека. «Идеализм
прав, — писал он, — в своих поисках источников идей в
человеке, но не прав, когда он хочет вывести эти идеи из
обособленного, замкнутого существа, из человека взятого
в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из
«Я», без чувственного данного «Ты». Идеи возникают толь-
ко из общения между людьми, только из разговора чело-
века с человеком» (Фейербах Л. Избр. философ, произв.
Т. 1. — М., 1955. — С. 190). Таким образом, чувственность в
его системе рассматривается не как натуральная и непо-

средственная, а как опосредованная общением с другим
человеком. Следовательно, отношение человека и приро-
ды опосредуется отношением человека к человеку. Имен-
но в сфере межчеловеческого общения и осуществляется,
по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущ-
ности. В ходе этого общения и совместной деятельности
субъективные и частные определения человеческой при-
роды поднимаются до всеобщих объективных определе-
ний, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой,об-
разует целостность человеческих способностей. Это зна-
чит, что человек, отправляя «функции рода» превратил
сущностные силы всего человечества, продукты культу-
ры в свои собственные жизненные силы, в целостность
своих способностей.

Итак, субъект, по замыслам Л. Фейербаха, — это це-
лостный человек, человек в единстве телесных, духов-
ных и родовых характеристик.Однако в теории познания
такая трактовка субъекта остается нереализованной. В
решении конкретных проблем теории познания Фейер-
бах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизводит
взгляды французских материалистов. Исходным пунк-
том познания, по Фейербаху, является ощущение. Источ-
ник же ощущений заключен в самом объективном мире,
природе. На базе ощущений у человека возникает мыш-
ление. По содержанию мышление не дает людям ничего
нового, по сравнению с тем, что содержалось в чувствен-
ных данных. Но вместе с тем, мышление надо отличать от
чувственных данных, мыслить — это значит связно чи-
тать показания чувств. Фейербах доказывал правиль-
ность показаний органов чувств, достоверность чувствен-
ных данных. Он резко выступал против разграничения
познавательного мира на «мир явлений» и «мир вещей в
себе». Критерием истины тех или иных научных сужде-
ний он считал согласие с ними большинства людей. «Ис-
тинно то, что соответствует сущности рода. Ложно то, что
ему противоречит» (Фейербах Л. Избр. философ, произв.
Т. 2. — М., 1955. — С. 192). Разработанная Л. Фейербахом
материалистическая трактовка субъекта, атеистическое
мировоззрение оказали серьезное воздействие на после-
дующих мыслителей, в частности на К. Маркса и Ф. Эн-
гельса.

Немецкая классическая философия 159

Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.
Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине
Разрешением идей, сформулированных в немецкой клас-
сической философии, после Л. Фейербаха занимались
К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1895). Их фило-
софское учение, в определенном смысле, можно рассмат-
ривать как завершающий этап развития немецкой клас-
сической философии. Тесная связь философии марксизма
с немецкой классической философией особенно наглядна
при изучении творческой биографии К. Маркса.

К. Маркс, еще будучи студентом Берлинского уни-
верситета, в 1837 г. познакомился с гегелевской филосо-
фией и примкнул к кружку младогегельянцев, возглавля-
емому А. Руге и Б. Бауэром. Маркс разделял тогда многие
установки немецкой классической философии. Как и дру-
гие гегельянцы, он считал, что философия — это духовная
квинтэссенция своего времени, призванная вносить в об-
щество мудрость и разум и, там самым, содействовать об-
щественно-историческому процессу. Вместе с другими
младогегельянцами Маркс подчеркивал значительную
роль активности личности в деле общественного прогрес-
са, выступал с идеями просвещения масс, надежды на важ-
ные общественные перемены, связывал их с разоблачени-
ем религии и проповедью атеизма.

Включение К. Маркса в активную общественную де-
ятельность в качестве журналиста и редактора «Рейнской
газеты», позволило ему ближе познакомиться с реальной
жизнью, способствовало разочарованию в исходных иде-
ях гегелевской философии. В 1843—1844 гг. Маркс поры-
вает с младогегельянцами и переходит на позиции Л. Фей-
ербаха. В то время Марксу глубоко импонирует гуманис-
тический пафос фейербаховского материализма, который
выступал за реабилитацию чувственного начала в челове-
ке, за полную реализацию человеком своих природных
способностей, за гуманизацию отношений человека к при-
роде и человека к человеку.

Под влиянием Л. Фейербаха написана важнейшая
работа того времени «Экономическо-философские руко-
писи 1844 года». В этой работе Маркс выступает в защиту

гуманизма,основанного на идее свободной, универсальной
творческой сущности человека. Реализации этой сущнос-
ти, по Марксу, препятствуют различные виды человечес-
кого отчуждения: отчуждение человека от природы, от-
чуждение от своей собственной «родовой» сущности, от-
чуждение человека от человека и отчуждение человека от
общества. В основе всех форм отчуждения, по мнению
Маркса, лежит отчуждение труда, базирующегося на ча-
стнособственнических отношениях.

В условиях отчуждения, по словам Маркса, «дея-
тельность человека оказывается мукой, его собственное
творение — чуждой ему силой, его богатство — его бедно-
стью, его сущностная связь, соединяющая его с другим че-
ловеком — несущественной связью, и напротив, его ото-
рванность от другого человека оказывается его истинным
бытием, его жизнь оказывается принесением в жертву его
жизни, его власть над предметом оказывается властью
предмета, а сам он властитель своего творения, оказыва-
ется рабом своего творения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
Т. 42. — С. 24). Обратный отчуждению процесс Маркс на-
зывает процессом присвоениячеловеком своей подлин-
ной родовой сущности, в ходе которого коренным образом
меняется отношение человека к природе и к другим лю-
дям. На основе концепции присвоения он создает гранди-
озное по гуманистическому пафосу учение общественно-
исторической, предметно-практической сущности чело-
века.В этой концепции он стремится представить
человеческую деятельность как глобальный процесс оче-
ловечивания мира, преобразующего природу «по мерке
каждого вида», то есть в соответствии с самими законами
природы и, в то же время, налагающего на природу свои/
характеристики, без чего природа не смогла бы возвысить-
ся до