III. Учения философов Нового времени о субстанции.

Литература

1. Горфункуль А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

2. История философии в кратком изложении. М., 1991.

3. Кузнецов В.Н. Философский материализм XVIII в. М., 1981.

4. Рассел Б. История западной философии. М., 1993.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия: от истоков до наших дней. Т. 1-4, СПб, 1997.

6. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII вв. М., 1984.

7. Философия. // Под ред. В. Лавриненко. Учебник. М., 1996.

8. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

§ 9. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

цендентно, то есть вне действительности, которую человек может постичь, и мир феноменальные – мир явлений, который дается нам в ощущениях. Эти два мира связаны – ноумены действуют на наши органы чувств, вызывая представления, которые и являются нам в виде феноменов. Но эти представления не дают знания о самих вызывающих ощущения предметах – ноуменах. Таким образом, мы способны познать только явление, но не предмет сам по себе, как таковой.

Мир, рассматриваемый как феномен, существует во времени и в пространстве. Но время и пространство не существуют сами по себе, это всего лишь субъективные условия, изначально присущие человеческому уму и координирующие чувственно-воспринимаемые предметы. В ноуменальном мире, то есть в сфере предметов самих по себе, времени и пространства нет. Только в момент контакта человека и мира возникают формы пространства и времени.

Кант пытается ответить на вопрос: как возникают понятия. Чувственные представления являются отпечатками вещей, понятия же есть порождения интеллекта, которые вместе с тем соответствуют порядку вещей. Ответу на вопрос, как это возможно, посвящена работа Канта «Критика чистого разума». Основные идеи этой книги: всякое знание начинается с опыта, но не сводится к нему. Часть наших знаний порождается самой познавательной способностью, то есть носит априорный(доопытный) характер.

Эмпирическое знание единично, а потому – случайно, априорное – всеобще и необходимо. Доопытны только формы знания, содержание же его целиком поступает из опыта.

Кант исходит из различия между аналитическими (все тела протяженны) и синтетическимисуждениями (вчера шел дождь). Первые носят поясняющий характер – объясняют уже известное, а вторые расширяют наши знания, вносят что-то новое.

Все опытные эмпирические суждения синтетичны. Главный вопрос заключается в том, как возможно новое знание вне опыта, то есть как возможны априорные синтетические суждения. То, что такие суждения существуют, доказывает наука – все математические суждения являются синтетическими (новые знания) и априорными (из личного опыта не выведешь), это относится и к естествознанию, оно дает новые обязательные для всех знания. О философии же Кант говорит, что надо проверить, является ли она наукой, то есть дает ли новые знания, опираясь на всеобщие, обязательные для всех принципы.

Свою философию Кант называет трансцендентальной (от лат. «переходить», «переступать») – она изучает переход в систему знаний условий опыта. Трансцендентальное Кант противопоставляет трансцендентному, которое остается вообще за пределами возможного опыта, по ту сторону познания.

Научное знание представляет собой синтез чувственности и рассудка. Кант подчеркивает несводимость одной познавательной способности к другой. Синтез осуществляется при помощи воображения. Компонентами синтеза служат категории – они проникают в чувственность, делая ее осмысленной (категории – предельно общие понятия, как бы скелет познания). Каждая категория дает производные понятия меньшей общности. Категории, заранее существующие в человеческом рассудке, - это еще не само знание, а только его возможность. Продуктивное воображение объединяет опытные данные и категории рассудка.

Таким образом, Кант указывает, что познание человека носит творческий конструктивный характер.

Этика Канта основана на принципиальном различии между теоретическим и практическим поведением. Теоретический разум регулирует познавательную деятельность человека, практический– обуславливает моральное поведение.

Человек живет в двух мирах. С одной стороны, он феномен, часть чувственного мира, живущая по его законам. С другой, - он ноумен, существо сверхчувственное, подчиненное идеалу.

Поэтому у человека два характера – эмпирический, привитый окружением, и ноуменальный, интеллигибельный, как бы присущий ему изнутри.

В поведении человека реализуется связь между двумя характерами. На этом основана ответственность человека за свои поступки. Исследуя эмпирический характер, мы можем найти причины дурного поступка в плохом воспитании и плохом окружении. Но мы указываем на разум, как на причину, которая могла и должна была определить поведение человека иначе.

Моральным существом человека делает особая причинность – «через свободу», - которая возможна потому, что в мире ноуменальном нет времени, нет сцепления причин и следствий. Человек свободен.

Кант говорит о первенстве практического разума перед теоретическим. Знание имеет ценность только в том случае, если оно помогает человеку стать человечнее, обрести твердую нравственную почву, реализовать идею добра. Только такую ценность Кант признает и за верой.

Новое слово, сказанное Кантом о поведении человека, - автономия нравственности. Предшествующие теории выводили мораль из внешних по отношению к ней принципов. Кант утверждает принципиальную самостоятельность и самоценность нравственных принципов. Нравственные понятия не выводятся из опыта – они априорны, заложены в разуме человека. Чтобы быть добрыми и честными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии.

Моральный поступок – следствие императива (внутреннего повеления). Категорический императив Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства». Наиболее прочная опора нравственности, единственный источник категорического императива – долг. Только долг придает поступку моральный характер. Только трезвое осознание долга руководит поведением мыслящего человека. Быть личностью – значит, быть свободным, реализовать свое самосознание в поведении, ибо природа человека – его свобода, а свобода – это следование долгу.

Георг Вильильм Фридрих Гегель (1770-1831 гг.) родился в Штутгарте – столице Вюртембергского княжества. В 1788-1793 гг. учился в Тюбингенском теологическом институте, где прослушал философский и теологический курсы.

В 1808-1816 гг. был директором гимназии в Нюрнберге. В 1818 г. приглашен для чтения лекций в Берлинский университет, где проработал до конца жизни.

Исходное понятие философии Гегеля – абсолютная идея, поэтому Гегель свою философию называл «абсолютным идеализмом». Первое и основное определение абсолютной идеи – разум, разумное мышление. Идея – субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей, она универсальна, всеохватывающа, абсолютна. Во всех явлениях универсума, в человеческих поступках, в событиях всемирной истории, в повседневной деятельности человека – абсолютная идея «есть побудительная причина».

Гегель определяет абсолютную идею как единство познания и жизни, теории и практики. Процесс постижения истины абсолютной идеей есть в то же время процесс ее самопознания. Идея познает себя, ставя себя же перед собой в качестве объекта, т.е. она творит мир и человека в целях самопознания.

Существование абсолютной идеи представляет собой трехступенчатый процесс. Первый этап – абсолютная идея как таковая, абстрактное бытие абсолютной идеи. Здесь – это чисто логическое понятие, полная абстракция. В системе философии Гегеля рассмотрению этого этапа посвящена работа «Наука логики». Логика – наука о чистом понятии и абстрактной идее.

Логику Гегель подразделяет на учения о бытии, сущности, понятии. Начало всего – чистое ничто, так как оно есть в то же время и чистая мысль. В этом случае оно есть в то же время и ничто, лишенное каких-либо определений. Бытие и ничто взаимопереходят друг в друга, происходит становление, в котором и бытие, и ничто сняты, т.е. они одновременно и упразднены, и сохранены. В этом процессе выявляются три основных момента бытия, его триада: утверждение (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). Вот пример такого диалектического цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно также при появлении плода цветок признается наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого» (Гегель Г., Соч. М., 1959. т.4, с.2).

Второй этап – инобытие идеи в природе. Здесь идея овеществляется в природных вещах, но не может себя осознать. Рассмотрению второго этапа посвящена часть работы «Энциклопедия философских наук» - «Философия природы». В этой части Гегель рассматривает природу как объект изучения различных наук – механики, физики, органической физики. Природа представляет собой внешнюю реальность идеи, природа – это окаменевший дух. В природе явственно видна система последовательных ступеней, высшая из которых – жизнь.

И третий этап – история человеческого духа. Именно здесь абсолютная идея достигает своей цели и тем самым завершает свое развитие, придя к совершенству; дух – это возвращение идеи к самой себе. На этом этапе идея приступает к самопознанию. История – предметное воплощение логического саморазвития идеи. Этому этапу посвящена «Философия духа». Здесь Гегель рассматривает три ипостаси духа – субъективный дух (относится к индивидуальному человеку); объективный дух (дух, воплощенный в социальном объединении людей – право, мораль и нравственность, государство) и абсолютный дух (высшая ступень развития духа – искусство, религия откровения и самая высокая ступень – философия).

История, в конечном счете, представляет собой реализацию разума. «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно». Прогресс во всемирной истории осуществляется всегда каким-то одним народом, дух которого является носителем мирового духа на данном этапе развития. Другие народы либо «изжили» себя, либо еще не дошли до необходимой стадии развития, поэтому они играют подчиненную роль. Гегель устанавливает критерий общественного прогресса, на основании которого строит свою периодизацию всемирной истории. Это – прогресс в осознании свободы.

Завершающая ступень гегелевской системы – философия. Здесь находится абсолютный конечный пункт саморазвития духа; учение Гегеля – конец пути. Вся предшествующая история философии – поступательное движение к истине.

В своей философии Гегель видел последний, завершающий этап длинного пути самопознания духа.

Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872 гг.) два года слушал лекции Г. Гегеля в Берлинском университете и пришел к выводу, что нужно подвергнуть отрицанию прежние способы воззрения на философию, ее методы и место в культуре.

Религия умирает, считает Фейербах, ее место должна занять новая синтетическая форма сознания – антропология, которая соединит достоинства как предыдущей философии, так и христианства.

Религия – родовой признак человека, она указывает своим существованием на то, что эмоциональная, психологическая жизнь человека не менее важна, чем его разум. Фейербах выявляет психологические корни религии. То, что человек думает о Боге – это осознание им самого себя. Основу религии нужно искать не в стране, а в чувстве зависимости (от природы, других людей и т.д.). Человек сам конструирует божественность, отстраняя, отчуждая от себя свои собственные качества, желания, надежды. Существенной частью современного ему христианства Фейербах считал веру в чудо. Чудо – это не что иное, как осуществившееся супранатуралистическое желание человека (например, сильное желание непосредственно увериться в своем личном существовании после смерти рождает идею воскресения Христа).

Теология, - пишет Фейербах, - раздваивает и отчуждает человека, она рассекает мир его надвое: на действительный и воображаемый; все нерешенные земные проблемы она переносит на небо.

Фейербах считает, что религиозная вера «ограничивает, сужает горизонты человека, отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то, что от него отличается». Вера сообщает человеку особое чувство тщеславия и эгоизма. Бог есть олицетворенное отличие и преимущество верующего перед неверующим.

Немецкий мыслитель ратует за новую форму сознания – антропологию, которая будет религией без Бога, религией любви человека к человеку. «Человек человеку Бог - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории».

Освобождение от религиозных заблуждений вновь приведет к пониманию человека как части, причем совершенной, вечной природы. Вне природы и человека нет ничего, поэтому человек – высшее в ценностном отношении существо. Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело в своей целостности образуют сущность человека.

Суть нового гуманизма – не в вере, а в практической философии, не в молитвах, а в работе, изучении мира, любви; во всей полноте жизни человека.

Литература

1. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 1982.

2. Гулыга А.В. Гегель. – М., 1970.

3. История философии. Запад – Россия – Восток / Под ред. Мотрошиловой Н.В. – М., 1999.\

4. Кассирер Эрнст. Жизнь и учение Канта – СПб, 1997.

5. Кузнецов В.М. Немецкая классическая философия 2 пол. XVIII – нач. XIX в. – М., 1989.

6. Рассел Бертран. История западной философии. Кн. 3. – Новосибирск, 1994, с. 195-209.

7. Философия: Учебное пособие / Под ред. В.Н. Лавриненко. М., 1998.

8. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей – М., 1991 (О Канте).

§ 10. ФИЛОСОФИЯ К. МАРКСА – «ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ»

той или иной эпохи. Социальность приобретает у философа фундаментальный, онтологический смысл. Образование ценностных ориентаций, моральных устоев, экономических связей и т.д. – К. Маркс объясняет социальностью человека.

Он переосмысливает идеи Л. Фейербаха о нерасторжимой связи человека и природы. Человек, движимый нуждой, должен реализовать себя в природе, создавая для собственного удобства множество предметов, образующих в совокупности «очеловеченную», вторую природу.

Деятельное начало имеет огромное значение – самосовершентсвование человека невозможно без практики.

Преодолевая внешниме обстоятельства, созидая, человек изменяет и самого себя, поэтому труд имеет историческое значение.

Человеческая активность кажется Марксу всесильной, поэтому он предпринимает попытки предсказать ход исторического развития и предлагает в своих работах некоторые проекты будущего человечества.

Философская антропология Маркса включает в себя два важнейших понятия – «отчуждение» и «присвоение». С проблемой отчуждения человека западно-европейская философия знакома давно. Еще Т. Гоббс и Ж.Ж. Руссо понимали под отчуждением процесс обезличивания, деиндивидуализации социальных отношений, связанный с передачей прав личности государству. Г. Гегель трактовал отчуждение как овнешнение мирового разума в природе и истории, как институлизацию сущности сил человека.

Маркс ставит проблему социального отчуждения, когда "…собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над нею". Социальный труд выделяет человека из животного мира, наделяет его сущностными характеристиками, но со временем приобретает характер принудительный, насильственный, и в этом виновато появление частной собственности.

Маркс проводит анализ «отчужденного» труда в нескольких аспектах. В условиях, когда существует частная собственность и все средства производства принадлежат капиталисту, а рабочий вынужден продавать свою рабочую силу (единственное, что ему принадлежит), непременно возникает отчуждение производителя от продукта его труда. Рабочему все равно, что производить – ни материал, ни полученный продукт ему не принадлежат, он лишь получает причитающуюся ему за проработанное время заработную плату, размеры которой первоначально были настолько малы, что ее едва хватало на самое необходимое.

Производитель отчуждается также от собственной активности. Он не выбирает, работать ему или нет; в управлении или совершенствовании самого процесса производства он не принимает участия. Тем самым, по мысли Маркса, рабочий отчуждается и от родовой сущности; к тому же интенсивный труд отупляет его, лишает здоровья и интереса к другим сторонам жизнедеятельности.

Род человеческий живет в природе и поддерживает с ней связь посредством труда, но для рабочего это лишь средство для поддержания его индивидуального существования. В конечном счете, возникает отчуждение и между людьми, - между производителями в силу конкуренции за рабочие места, между классами – в силу разности их имущественного положения.

Маркс заключает, что рабочий становится свободным лишь вне процесса труда, когда удовлетворяет свои биологические (животные) потребности, тогда как должен быть свободным в силу родовой сущности лишь в труде.

«Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, когда мы его потребляем. Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств – чувство обладания».

Такое положение вещей, считает К. Маркс, можно и необходимо изменить, - в процессе общественной эмансипации человек должен «присвоить» себе обратно весь социальный мир, и тем самым превратиться в «целостного», «универсального» человека.

Философия истории. Отчуждение человека от собственного бытия возможно преодолеть лишь тогда, когда будут изменены условия, порождающие подобное положение вещей.

«Философы лишь различным образом объясняли мир, задача же в том, чтобы его изменить» - пишет К. Маркс в работе «Тезисы о Фейербахе». В определенном смысле позиция Маркса продолжает традиции философии Просвещения, которая считала, что должна вносить в общество разум, содействовать прогрессу, но весьма радикально. К. Маркс понимает, что частная собственность – неизбежное следствие экспроприированного труда – существовала не всегда. Он считает, что выход из критической ситуации возможен при условии «вооружения» рабочего социалистического движения «научным социализмом», учением, объясняющим, какие объективные исторические законы привели к существующим противоречиям, и какие содействуют их уничтожению. Критикуя позиции некоторых социалистов в работе «Нищета философии. Ответ на философию нищеты господина Прудона», Маркс указывает, что существующие отношения в обществе нельзя изменить наставлениями или требованиями справедливости. Возможен лишь один путь – упразднение частной собственности и существующих экономических отношений революционным путем.

Именно пролетариат становится тем классом, который способен выполнить эту историческую миссию, поскольку он является основным производителем материальных благ, наиболее обездолен и одновременно наиболее сплочен.

Для глубокого теоретического обоснования своих программных политических целей Маркс вынужден был обратиться к изучению философии, политической экономии и истории западноевропейских стран. В процессе работы было сформировано целостное мировоззрение – «экономический» материализм. Суть его можно выразить известной фразой из предисловия к «Критике политической экономии»: «Не сознание определяет бытие, а социальное бытие определяет сознание».

В производстве условий социальной жизни люди вступают в необходимые отношения, не зависящие от их воли. Эти отношения, взятые вместе, образуют экономическую структуру общества, над которой надстраиваются политические, юридические и идеологические отношения (суперструктура). Способ производства обусловливает социально-политические институты и духовную жизнь. Изменения в базисе провоцируют изменения в надстройке.

В своих работах Маркс повторяет философско-историческую схему, согласно которой история человеческого отчуждения и присвоения совершается в 3 этапа (чем-то повторяет гегелевскую схематику). Отношения «личной зависимости», когда человек полностью лично зависим, – составляет первый этап. Условно к этому этапу можно отнести все доиндустриальные общества.

2 этап – отношения «личной независимости»; это – форма общества, при которой образуется система универсального общественного обмена веществ, универсальных отношений, всеобщих потребностей. В этот период отчуждение человека достигает максимального значения, и Маркс относит сюда все общества индустриального типа.

3 этап – этап присвоения человечеством всех накопленных сил. Образуется общество, в котором все поставлено на службу человеку, свободное развитие отдельного человека зависит от свободного развития каждого члена сообщества.

Безусловно, концепция Маркса чрезвычайно абстрактна, неполна и резко отличается от идеологизированной подробной иерархии исторических форм, созданной его последователями.

Современные критики Маркса указывают на данную схематику как на одно из наиболее слабых мест в его философских воззрениях. Например, К. Поппер пишет: «…необходимо подчеркнуть, что ни один из наиболее претенциозных исторических выводов Маркса, ни один из его «неумолимых законов развития» и «ступеней истории, через которые невозможно перескочить», ни разу не привели его к удачным предсказаниям».

Идеи Маркса получили широкое распространение в политической практике и философии XX в. Среди последователей К. Маркса наиболее известны Л. Альтюссер, Д. Лукач, А. Грамши.

Л. Альтюссер, французский теоретике, разрабатывал марксистскую теорию в соответствии с опытом современного научного познания и трактовал философию как обоснование политической борьбы.

Д. Лукач – венгерский эстетик и философ – с марксистских позиций осмысливал революционное движение в XX в., занимался анализом классового сознания пролетариата и буржуазии. Особой темой его творчества была борьба с фашизмом и его идеологией.

А. Грамши – итальянский философ-марксист – развивал марксистскую теорию надстройки, исследовал вопросы о природе политики, о переходе от экономико-корпоративной фазы к фазе политической гегемонии, о методах политического руководства обществом.

Литература.

1. Введение в философию. В 2-х частях. / Под ред. И.Т. Фролова – М., 1989. ч. 1, с. 240-256.

2. История философии. Запад – Россия – Восток. / Под ред. Мотрошиловой Н.В. – М., 1999.

3. Рассел Бертран. История западной философии. Кн. 3. Новосибирск, 1994, с. 265-272.

4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – Спб., 1994-95.

5. Философия: Учебное пособие. / Под ред. В.Н. Лавриненко. – М., 1998.

§ 11. НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX – XX веков

онно-классическом понимании рациональности, такие как структурализм (К. Леви-Стросс), позитивизм (О.Конт, Г. Спенесер, Э. Мах, Р. Авенариус), неопозитивизм (М. Шлик, Р. Карнап, Б. Рассел) и аналитическая философия (Л. Витгенштейн, Д. Мур, Д. Остин ), феноменология (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер).

2) направления иррационалистического характера: "философия жизни" (Ф Ницше, В. Дильтей, Г.Зиммель, О. Шпенглер), психоанализ (3. Фрейд, К. Юнг), экзистенциализм ( С. Кьеркегор, К. Ясперс, Ж. Сартр, А. Камю).

В рамках неклассической философии предпринимается попытка пересмотра и дополнения прежних (классических) представлений о рациональности, основанных на принципах единства и целостности познающего субъекта и абсолютной достоверности существования объективного мира. Основное внимание философов направлено на сферу субъективного, понимание которого также существенно расширяет прежние представления о человеке: если в классической философии доминирующей, специфической характеристикой субъекта считалось мышление (в вербальной, дискурсивной форме, в идеале – мышление логическое), то в указанный период философы обращаются к осмыслению таких проявлений субъективности, которые обычно считались второстепенными, а то и вовсе исключались из сферы сознания (воля, интуиция, бессознательное и т.д.). В общем и целом можно сказать, что основной проблемой неклассической философии является проблема сознания. Объективистская установка, подвергнутая сомнению ещё Декартом и Кантом, в неклассический период окончательно теряет доверие со стороны большинства философов и именно в сознании находится единственное несомненное основание достоверного знания. Трактовки сознания, представленные в учениях этого периода, демонстрируют самые разнообразные взгляды на природу этого феномена.

Основные представители неклассической философии. Из представителей иррационалистических направлений следует особо отметить таких философов как Ф. Ницше и С Кьеркегор. Иррационалистическими принято считать философские направления, в которых мир и человек понимаются, исходя из такой первосущности, которая иноприродна разуму и недоступна ему. Под термином "иррационализм" объединяют различные философские системы, авторы которых выдвигают в качестве первоосновы нечто, лежащее за пределами разума: волю, интуицию, инстинкт, созерцание, озарение и т.д.

Ф. Ницше (1844-1900).Философия этого мыслителя представлена в виде афористических манифестов, наиболее адекватно выражающих те, в сущности не формулируемые иначе идеи, которые пытался донести до современников "философ, заглянувший в бездну". В историю философии Ницше вошёл как мыслитель, провозгласивший необходимость радикальной переоценки " всех и всяческих ценностей", в результате которой должен возникнуть новый тип человека и новая философия.

Вся европейская культура, начиная с Сократа, внушает человеку ложные ценности и навязывает ложные смыслы. С точки зрения Ницше, человек забыл единство и полноту жизни, предавшись поиску и обоснованию чуждых своей природе сущностей – знанию, морали, религии, тем самым превратив жизненную красоту и стихию в то, что надлежит оценивать, соизмерять, ограничивать. Обыденность строго регламентируется, в ней всё меньше остаётся возможностей для личностного проявления, всё больше торжествует посредственность. Сознание, таким образом, обманывает само себя, ориентируясь на предрассудки разума, а история философии от Сократа до Гегеля "оказывается историей долгого подчинения человека, а также историей доводов, которые человек изобретал, чтобы оправдать своё подчинение". (Делёз Ж. Ницше. – СПб, 1997, с. 34) "Жизнь" в её полноте, целостности, непосредственности противостоит размеренности и оформленности "бытия" (предмета исследования рационалистической метафизики), она есть лишённое атрибутов "вечное становление", у которого нет цели и которое нельзя оценить как истинное или ложное, доброе или злое, плохое или хорошее. Становление не может являться предметом исследования науки, поскольку сущность его всегда глубже, чем мы можем выразить посредством языка.

Именно поэтому наука, знание, мораль и пр. искажают жизнь и навязывают сознанию ложные ценности. Особенно негативную роль в этом процессе выполняет религия, острая критика которой характерна для всех произведений Ницше.

Все процессы физической и духовной жизни философ стремится представить как различные модификации действия воли к власти. Воля к власти не есть вожделение господства, такое её понимание, наиболее распространённое в современной культуре, характерно для психологии рабства. Воля к власти выражает торжество силы и созидания как неотъемлемых характеристик жизни. Иначе говоря, сущность жизни есть воплощение воли, проявляющейся в активной, деятельной, творческой – утверждающей – природе составляющих её сил. Забвение жизни привело к тому, что современные нормы и стереотипы подменили истинные ценности, а история европейской культуры демонстрирует торжество негативной отрицающей силы в результате чего складывается общество, культивирующее идеалы рабства, слабости, болезни вместо присущих жизни красоты, силы и здоровья. Новая философия и новый человек призваны реабилитировать преданные забвению смыслы, преодолеть амбиции разума и рассудка и попытаться открыть для человечества мир "по ту сторону добра и зла": "Бог умер, и я хочу – пусть живёт сверхчеловек".

Основные произведения Ф. Ницше: "Рождение трагедии из духа музыки" (1872), "Человеческое, слишком человеческое" (1878), "Весёлая наука" (1882), "Утренняя заря" (1881), "По ту сторону добра и зла" (1886), "Так говорил Заратустра" (1884).

С. Кьеркегор (1813-1855)– датский философ, основоположник экзи-стенциализма – одного из крупнейших философских направлений, ставшего особенно популярным в Европе в XX веке. Философские взгляды Кьеркегора формировались в полемике с гегельянством и представляют полную его антитезу. По мнению Кьеркегора, спекулятивный характер философии Гегеля, его стремление к обобщению оставляют в стороне такие важнейшие характеристики бытия как индивидуальность и уникальность, а неповторимое человеческое существование предстаёт всего лишь фрагментом объективированного Духа. Таким образом, тематика индивидуального человеческого существования исключается из философской проблематики, и концепция датского мыслителя представляет попытку её реабилитации.

В противоположность гегелевской объективной диалектике, Кьеркегор создаёт диалектику субъективную или экзистенциальную, в которой прослеживается процесс становления личности в её постепенном восхождении к Богу. Понятие "экзистенция" (от лат. «existence" – существование), впервые предложенное Кьеркегором, принято для обозначения единичности, уникальности и специфики бытия личности в противоположность понятию "эссенция" (от лат. "essence" – сущность), относящегося к миру вещей и явлений. В противовес классическому (прежде всего гегелевскому) панлогизму, растворяющему бытие в мышлении и уверенному в том, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли и укладывается в понятия, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций, она есть глубинное, внутреннее, единичное выражение личности. Экзистенция недоступна для понимания посредством научных методов, обрести её можно единственным способом, – сделав выбор и отказавшись от чувственно-созерцательного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды к самому себе. Этот путь к обретению экзистенции Кьеркегор раскрывает в учении о трёх стадиях субъективной диалектики.

Экзистенциальное взросление человека – его путь к Богу, на котором он последовательно проходит три стадии: эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения "истины" своего существования, этот отказ неизбежно влечёт за собой неудовлетворённость и отчаяние. На этой стадии человек детерминирован внешним, его целью является наслаждение. Принцип этической стадии – долг, однако, подлинное достижение экзистенции осуществляется только на высшей – религиозной – стадии.

Основные произведения Кьеркегора: "Или-или" (1843), "Страх и трепет" (1843), "Философские крохи" (1844).

Экзистенциализм – философское направление, представители которого выдвигают на первый план абсолютную уникальность человеческого бытия, невыразимую на языке понятий. В строгом смысле экзистенциализм не является философской школой, этот термин используется по отношению к достаточно разным мыслителям, поэтому корректнее говорить не о направлении в философии, а об особом – экзистенциальном – мышлении. Предшественником и основателем экзистенциализма считают Кьеркегора, однако, его взгляды долгое время существовали как изолированный феномен. Экзистенциализм становится популярным только после 1-й мировой войны, а в 40-50-е годы. После 2-й мировой войны он обретает статус самого распространённого мировоззрения. В 20-30-е годы основными представителями этого течения называют таких мыслителей как К. Ясперс, Г. Марсель, М. Хайдеггер, в 40-50-е новые идеи формируются в учениях А. Камю и Ж.П. Сартра.

Для экзистенциализма характерно особое внимание к онтологической проблематике, это означает, что экзистенциальное мышление развёртывается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные философские проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения основного онтологического вопроса. Это есть вопрос об определении экзистенции в общей структуре сущего, т.е. конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания. Принципиальным свойством человеческой реальности является "промежуточный" характер, подчёркивающий её несамостоятельность, зависимость от чего-то иного, что не есть человек.

Природу этого "иного" экзистенциалисты понимают по-разному. Рели­гиозные экзистенциалисты (Бердяев, Шестов, Ясперс, Марсель и др.) определяют это иное как "трансценденцию" (устремлённость за пределы своей собственной ограниченности к чему-то высшему и подлинному), открывающуюся в акте веры. При всех различиях между собой религиозные экзистенциалисты настаивают на том, что Божественное открывается лишь в акте веры и существует только в нём и только пока этот акт длится, а не является предпосылкой веры. Только в усилии удержания этого акта и возможно достичь "подлинного существования". Напротив, вне устремлённости к трансценденции происходит деградация личности, её обезличивание и растворение в рутине повседневности. Но даже в такой ситуации, как бы ни был принижен человек в социальной реальности, он хотя бы смутно ощущает свою причастность чему-то высшему, поскольку экзистенция является бытийной, неустранимой характеристикой человеческой реальности. Направленность человека на мир означает неподлинное существование, "заброшенность", а стремление к трансцендентному – подлинное. Человек слышит "зов бытия", "ок-ликание бытия" в таких феноменах, как "страх" (Ясперс, Хайдеггер), "экзи­стенциальная тревога", "тошнота" (Сартр), "скука" (Камю). Все указанные феномены имеют не психологический, а онтологический смысл, который заключается в том, что человеку открывается зияющая бездна бытия, которой он раньше не замечал, спокойно прозябая в сутолоке повседневных дел. Теперь его удел – не сытый покой с гарантированной пайкой, а риск личного решения и личной ответственности за своё собственное бытие. Это и есть "подлинность", которую вынести труднее, чем бездумное существование в рамках заведённого порядка вещей. Таким образом, религиозный экзистенциализм зовёт человека от мира к Богу, к самоуглублению, позволяющему обрести новое, трансцендентное измерение бытия, преодолевающее ограниченность индивидуального Я.

Представители атеистического экзистенциализма А. Камю и Ж.П. Сартра считают бытие самодостаточным, самодовлеющим и автономным, отрицая Бога как абсолютное его выражение. Основной проблемой для этих мыслителей является вопрос об идентичности – самоопределении человека ("Кто я есть?"). Человек существует в состоянии "заброшенности", мир не даёт ему ответа на этот вопрос. Нет никаких предписаний, никакого сценария нашей жизни, и человек свободен в выборе того, кем ему быть, свободен в определении своей идентичности. Это значит, что человек – единственное существо в мире, существование которого предшествует его сущности (определению). Данная ему возможность быть свободным реализуется в соответствующем выборе подлинного или неподлинного бытия. Представители атеистического экзистенциализма понимают эти категории иначе, чем религиозного. Так, для Сартра неподлинным является такое существование, которое стремится к "позитивности", к безграничному самоутверждению за счёт других, что, по Сартру, равноценно желанию стать Богом. Подлинное существование, напротив, есть признание неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой так, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех.

Основные произведения философов-экзистенциалистов: Хайдеггер М. "Бытие и время", Сартр Ж.П. "Тошнота", "Бытие и Ничто", Камю А. "Бунтующий человек".

Феноменология – философское направление, основателем которого был немецкий мыслитель Э Гуссерль (1859-1938). В буквальном переводе "феноменология" означает: теория феноменов или явлений. Представители этого направления подвергают критике традиционную объективистскую установку классической науки, полагая, что единственно достоверной реальностью является только реальность чистого сознания. "Чистым" в феноменологии называется сознание, освобожденное от предрассудков психологизма и натурализма, т.е. сознание, очищенное от "естественной установки" посредством процедуры феноменологической редукции. Сознание обычно пребывает в состоянии "естественной установки", т.е. находится под влиянием схем и шаблонов, задающих жёсткие рамки изучения мира. Феноменология представляет попытку построения нового типа науки – науки беспредпосылочной и непредвзятой. Самое большое заблуждение сознания, находящегося в "естественной установке", – это уверенность в существовании объективной реальности вне и помимо нашего сознания, реальности, которая есть "на самом деле". Чтобы иметь возможность знать, что же есть на самом деле и на чём следует основывать новую науку, необходимо провести процедуру феноменологической редукции – очистки сознания от всех предрассудков. Для этого необходимо мысленно исключить из пространства реальности ("вывести за скобки") те её фрагменты, в достоверности которых можно усомниться. Таким образом, за скобками последовательно оказываются внешний мир (может быть, это коллективная иллюзия), чужие мнения и знания (заблуждение), чувства, эмоции и т.д. Единственно достоверной реальностью, в которой невозможно усомниться, оказывается реальность чистого после проведённой процедуры сознания; оно и может выступать основанием для дальнейшего конструирования знания.

Весь мир, называемый в "естественной установке" объективным, есть лишь феномен сознания. Поэтому для феноменолога не существует предметно-материальной реальности "самой по себе", соответственно, нет и стандартов её изучения. Предмет, с точки зрения феноменолога, может существовать только как феномен, данный нашему сознанию, и его изучение сводится к изучению способов данности. Таким образом, реальная вещь является не реальностью материальной, а реальностью тех смыслов и значений, которые предмет приобретает в горизонте сознания. Таким образом, описывая данности и проявления этих смыслов, мы описываем сами предметы во всём многообразии их проявлений. Так феноменология пытается преодолеть одномерность науки, провозгласив необходимость возврата "назад, к самим предметам". Жизненный мир многообразен в проявлениях, их невозможно изучить посредством научного метода, их можно только описать феноменологически.

Литература

1. Реале Дж., Д. Антисери Западная философия: от истоков до наших дней. – Т.4. – С-Петербург, 1997.

2. Современная западная философия. Словарь. – М., 1991.

3. Сумерки богов. – М., 1988.

4. История философии в кратком изложении / Под ред. Богута, - М., 1991.

5. Философия. Учебник для вузов / Под ред. В.Д. Губина. – М., 1991.