СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

в мистической интуиции, когда в состоянии полного отказа от всего земного происходит сверх-умное, экстатическое (в экстазе) восхождение к Богу.

Филон Александрийский подготовил, таким образом, фундамент христианской теологии, его, по праву, называют "настоящим отцом христианства". Философия же в таком синтезе все дальше отходит от присущего ей абстрактно-теоретического объяснения мира. Изменяется ее предмет: уже не природа и Космос, как это было раньше, а особый мир божественного бытия и взаимоотношений человека и Бога становится объектом философского интереса. Философия обретает форму религиозной философии, превращаясь в "служанку богословия".

В развитии средневековой христианской философии выделяют два больших периода: патристики и схоластики. Патристика (от лат. – патрик, отец) своими корнями уходит в I - II вв. и представляет совокупность учений "отцов Церкви", направленных против язычества, иудейства и традиционной философии. С III - IV вв. патристика разрабатывает основы христианской теологии, используя для этих целей, как и Филон Александрийский, философию стоиков и неоплатоников. Своих вершин она достигает в творчестве Аврелия Августина – представителя поздней патристики.

С VIII в. начинается второй период – период схоластики, отличительной особенностью которой становится систематизация христианской философии на основе аристотелевских идей. Пройдя этапы становления (VIII в.), формирования (IX - XII вв.), схоластическая философия достигает расцвета в работах Альберта Великого и Фомы Аквинского. Поздний ее этап (XIII - XV вв.) связан с именами немецкого философа теолога Иоанна Экхарта (1226-1274 гг.) и английского религиозного мыслителя Уильяма Оккама(1300-1350 гг.).

Аврелий Августин (354-430 гг.) известен многочисленными произведениями, где он попытался раскрыть суть перехода от языческого мировоззрения к христианскому, укрепить теоретическую базу философии, основанную на христианском монотеизме. Главные из них – "Исповедь" и "О граде Божьем".

Центральным пунктом его философской системы выступает Бог как высшая реальность и сущность всего. Он сотворил мир и продолжает творить и совершенствовать его. Бог ни от кого и ни от чего не зависит, он творит все актом свободной воли, а не по необходимости. Такая позиция получила название теоцентризма (тео – Бог) и креационизма, так как основывалась на догмате творения мира.

В учении о человеке Аврелий Августин следовал платоновской традиции двойственности его природы, но в большей степени его интересовала человеческая душа, он трактует ее как нечто бестелесное и самобытное, близкое к Богу, а потому и превосходящее бренное тело. Важными особенностями души называются разум, воля и память. Судьба человека предопределена Богом, хотя Бог наделяет свое творение свободой воли. Подлинная свобода при этом понимается, как осознание необходимости следовать заветам Бога, "жить в Боге". Воля, став подлинно свободной, превращается в акт веры. Вера становится высшим проявлением воли, и в ней Аврелий Августин видит характерную особенность человеческого бытия. Не мышление, говорил он, а воля определяют активность человека; мышление же лишь пассивно отражает происходящее.

Но волевое начало способно как привести к истине, так и отвратить человека от нее, увести в мир страстей и наслаждений, в мир зла, как это случилось с Адамом и Евой. Решая важную христианскую проблему – теодицеи (учение, стремящееся согласовать идею всеблагого Бога и наличия в мире зла), Августин вновь обращается к воле и учит, что зло есть результат свободы воли, следствие отпадения человека от божественной воли. Это отсутствие добра или его недостаток. Спастись оступившийся человек может только на пути возвращения к Богу, через веру, добрые дела и возвышение своей души. В этом заключен и смысл человеческого существования.

В размышлениях христианского философа, как видим, широко представлена тема человеческого бытия, ему открывается новая реальность – душевный и духовный мир человека, полный напряженной жизни, трудных поисков. Аврелий Августин стоит у истоков христианской антропологии.

Не менее значимыми для средневекового мировоззрения были и его взгляды на историю. "Человечество, – пишет Августин, - в историческом процессе образует два царства – "град земной" и "град Божий". Первый есть государство, созданное людьми с целью защиты и удачного устроения жизни. Оно продиктовано эгоизмом и презрением к Богу. Царством зла, греха и дьявола называет его мыслитель. Другой град – Христианская Церковь – Царство Божие на земле. Он построен на любви к Богу и высоких ценностях.

История человечества имеет свое начало (творение Адама и Евы), свой смысл и продолжение (установление христианства) и завершение (распространение христианства во всемирном масштабе). При всей мистичности и наивности концепция Августина явилась попыткой создания новой философии истории, которая резко отличалась от идеи круговорота своей линейностью, устремленностью, подобно летящей стреле, к совершенному обществу. Так в философии впервые была выражена идея социального прогресса.

Давая общую оценку взглядов одного из авторитетнейших "отцов Церкви", следует подчеркнуть, что он выстроил идейно-теоретический фундамент христианской философии, сформулировав ее основные понятия и принципы.

К VIII в. завершается подготовительный этап средневековой философии, и она переходит к схоластике как особому типу размышления, который подчиняет мысль авторитету религиозного догмата и главной задачей считает объяснение бытия Бога и всего, что дает вера, рациональными средствами. Идет систематическая разработка христианской философии. Появляется и соответствующий метод – схоластика, который принципиально отличается как от научного, опирающегося на опыт, так и от мистического, когда истина "открывается" взору в состоянии экстаза. Схоластика (лат. – школьный) – умствование, стремление установить истину путем соединения каких-то догматических предпосылок (теологических положений, например) с философско-теоретическими суждениями. Сначала для этого использовались идеи Платона, а позже Аристотеля. Предпочтение отдавалось формально-логическим построениям. При помощи цепи правильно построенных суждений дедуктивным путем выводилось умозаключение, которое и считалось истиной. Так происходила рационализация богопознания.

Философы-схоласты вели споры по многим вопросам, но главными из них были: соотношение общего и отдельного, разума и веры, "доказательство" бытия Бога.

Спор об универсалиях(от лат. – общий), их природе и сущности имеет свои корни в учении Платона об идеях. В конце XI - нач. XII вв. он принял форму борьбы "крайнего реализма", представленного Ансельмом Кентерберийским, и "крайнего номинализма" Иоанна Росцелина. Речь шла о том, как соотносится общее и отдельное, существует ли общее (универсалии) реально? То есть, есть ли реально Бог, человек, мир и т.п.?

Реализм (лат. – действительный) давал утвердительный ответ: да, общие идеи существуют так же реально, как и сами вещи, но до них и независимо от сознания человека – в божественном разуме.

Номинализм(лат. – имя, название) – в противовес реализму отрицал реальность универсалий, считая, что действительным бытием обладают лишь отдельные вещи. Общее же не имеет собственной реальности, оно не более, как название вещи, ее имя. Номинализм, и это нетрудно заметить, вступал в противоречие с религиозными догматами. С точки зрения И. Росцелина, Бог – не более как имя, "пустой звук". Автор был объявлен еретиком. Его позиция в глубине своей таила материалистические ростки, так как обращала внимание на необходимость изучения вещей как реально существующих. Номинализм предвосхитил мощную эмпирическую тенденцию европейской философии, антисхоластическую и антитеологическую по своей сути.

Особое мнение в вопросе об универсалиях принадлежало П. Абеляру. По его мнению, общее существует реально, но в виде понятий, концептов, которые отражают сходные признаки вещей. Такая позиция была названа концептуализмом.

Другая важная проблема, обсуждаемая схоластами, - проблема соотношения разума и веры,науки и теологии. Ее решение можно свести к следующим четырем позициям.

Первая утверждала приоритет веры над разумом, а это означало, что религиозные догматы не подлежат ни критике, ни сомнению, ни доказательству средствами разума. Вера – исходная точка и цель рационального познания.

Вторая позиция, представленная П. Абеляром и его учениками, требовала подвергать догмат веры оценке разума как высшего критерия истины. Такое утверждение намечало тенденцию отделения науки и философии от теологии и обретения ими самостоятельности.

Третью позицию выдвинули последователи арабского мыслителя средневековья Аверроэса – автора теории "двух истин", с точки зрения которой самостоятельно существуют теологическая и научная истины. Философия и наука черпают знания из разума, теология – из истин откровения, они самоценны. Разум и вера, таким образом, как бы уравнивались в своих правах, что, несомненно, укрепляло тенденцию высвобождения науки из-под контроля и влияния теологии.

Четвертая точка зрения полностью отрицала ценность разума и когда-то была выражена еще Тертуллианом в максиме: "верую, ибо абсурдно". Истины веры, утверждал он, нелепы с позиций разума, они недоказуемы, а потому в них просто надо верить. Единственно истинным руководством для верующих, стало быть, является Священное Писание – мудрость, которая не требует рациональной интерпретации.

Духовная ситуация XII – XIII вв., борьба реализма и номинализма, неутихающие споры о соотношении науки и теологии, с одной стороны, интеллектуальные запросы времени, с другой, заметно подтачили авторитет августинианства, ориентировавшего умы не на познание реального мира, а на созерцание божественных истин. Настоятельной потребностью стала выработка нового подхода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно смог бы подчинить разум догматам откровения и сохранить приоритет веры.

Таковой стала философия Фомы Аквинского (1225-1274 гг.) – крупнейшего представителя и систематизатора схоластической философии, давшего название одному из известных в истории религиозно-философских учений – томизму, с его нынешней формой –неотомизмом, представляющим идеологию Ватикана.

Реформирование христианской философии и теологии Ф. Аквинский осуществляет, используя полный арсенал аристотелевских категорий и, прежде всего, таких, как сущность и существование, материя и форма, возможность и акт (действительность), причина, закономерность, теологизируя их. Не отрицая, например, сущности вещей, Ф. Аквинский уже не связывает ее с существованием вещей, а отделяя от них, считая, что все сущее есть Бог. Он также "очищает" от материалистических элементов и понятие "материи", которую признает, но мыслит не вечной, как у Аристотеля, а сотворенной Богом. Будучи сотворенной Богом, материя, по мнению Фомы, выступает основой дифференциации действительности. Форма же, которая у греческого философа, есть общее, сущность в вещах, у Фомы Аквинского выступает в трех видах:

- до вещей – в божественном уме как идеи будущих вещей, их прообразы;

- в вещах как их сущность;

- после вещей – в уме человека как абстрактные формы.

То есть Фома Аквинский серьезно дополняет Августина, допуская сущность в вещах и считая, что он тем самым открывает двери науке. Но в строгом смысле Аквинат остается на позициях реализма, суть которого – объективный идеализм, слегка, правда, смягченный и более умеренный.

Своеобразным отсюда является его взгляд на соотношение разума и веры, науки и теологии. Ф. Аквинский придерживается теории "двойственности истины", разграничивая их области и считая задачей науки, разума открытие того, что есть в вещах, познание их отдельных сторон, свойств. Но разум, по его убеждению, не в состоянии охватить все, ему не доступен истинный смысл вещей как творения Бога. Это – истины сверхъестественного порядка, и они доступны лишь вере. Вера выше разума! Таким образом, признав науку и философию как способы познания мира, итальянский мыслитель тут же ограничил их возможности, заявив, что они не противоречат теологии и нужны для лучшего понимания истин откровения. Разум не противоречит вере, он призван подтвердить догматы веры. Вера не противоразумна, она сверхразумна.

Фома Аквинский широко использовал язык философии, выстраивая свою систему "законодательства" существования в мире Бога. В основу его он кладет причину и следствие, причем идет от следствия к причине. "…Бытие Божие, - пишет он, - …должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия". И Фома Аквинский избирает следующие пять путей доказательств.

Первый путь он выводит из движения. Органы чувств, рассуждает Фома, показывают нам, что все движется. Но все движущееся имеет своей причиной нечто иное. Так выстраивается цепь движений и двигателей, которая не может быть бесконечной. И мы приходим к первому двигателю, как принципу движения, который "сам недвижим ничем"; а под ним "все разумеют Бога".

Второй путь исходит из понятия "действующая причина". Отталкиваясь опять-таки от аристотелевского принципа причинности, Фома Аквинский утверждает, что, если существуют следствия, существует и причина, и в порядке причин так же нельзя идти до бесконечности. Рано или поздно мы должны подойти к первой производящей причине, которую "все именуют Богом".

Третий путь исходит из понятия "возможного и необходимого". Вещи, которые мы видим, могут быть и могут не быть. Если так, то в мире царили бы хаос и беспорядок. "Поэтому необходимо положить некоторую необходимую сущность, необходимую саму по себе, но…составляющую причину необходимости всех иных"; "по общему мнению, это есть Бог".

Четвертый путь исходит из разных степеней, которые мы обнаруживаем в вещах. Среди них есть более или менее совершенные, большего или меньшего воплощения добра, истины и т.д. Так мы приходим к убеждению в существовании абсолютной ценности, абсолютного эталона совершенства, красоты и добра. Это – Бог.

Пятыйпуть исходит из распорядка природы, где все целесообразно устроено и направлено к наилучшему исходу. Следует предположить, что это неслучайно. "…Есть разумное существо, который обеспечивает порядок, и это есть Бог."

В своих философских размышлениях Фома Аквинский касается и других важных проблем: человека и его свободы, общества и его законов, развертывает обоснование необходимости юридических законов, говорит об их принудительной и нравственной ценности, о формах государственного правления. Его философия – вершина в развитии средневековой схоластики.

Оценивая роль средневековой философии, отметим несколько важных моментов. Во-первых, это не был "перерыв" в философской мысли, здесь был сохранен и развит философский понятийный аппарат; философия внесла вклад в разработку проблем природы универсалий, соотношения разума и веры, общественного прогресса. Во-вторых, проповедуя идеи духовного равенства и единения людей на основе любви к Богу, средневековая философия утверждала идеалы гуманизма, нашедшие достойное развитие в эпоху Возрождения.