Возникновение капитализма, Реформация и протестантская этика

Переход западноевропейского общества к капитализму в первые века Но­вого времени был преддверием и, очевидно, главной причиной той глобальной интеграции человечества, которая и определила формирование современной всемирной макроцивилизационной системы. Именно^переход к капитализму как рационально организованной системы производства с целью получения прибыли, направляющейся на расширение того же производства, создал пред­посылки для совершения промышленного переворота, начиная с Англии вто­рой половины XVIII в., и, соответственно, выхода на так называемую стадию индустриального общества. Поэтому проблема зарождения и первых шагов капитализма как особой социально-экономической системы (в традиционной марксистской терминологии — формации) является для целей предлагаемой работы принципиальной и требующей хотя бы самого общего решения.

Прежде всего, необходимо выяснить качественные отличия капиталисти­ческой социально-экономической системы от некапиталистических, существо­вавших как до нее, так и параллельно с ней (вплоть до социализма XX в.). К. Маркс, который, в сущности, первым поставил этот вопрос, рассматривал его в стадиальной парадигме. Для нее добуржуазные и буржуазные общества противоположны, в первую очередь, по цели производства, а следовательно, и566

Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

по характеру объекта присвоения. В первом случае преобладающей целью про­изводства является получение потребительной стоимости, чему преимуществен­но соответствует натуральное хозяйство и непосредственно-натуральный ха­рактер присвоения. Во втором — это меновая стоимость, выступающая в своем денежном эквиваленте и превращающаяся в капитал, вновь пускающийся в оборот с целью получения новой прибыли.

А если это так, то рассмотрение проблемы становления капитализма необ­ходимо вести с учетом ценностно-мотивационных аспектов. В таком ключе вопрос о капитализме был поставлен В. Замбартом и обстоятельно рассмотрен М. Вебером. Но если первый в самом "духе" капитализма усматривал, прежде всего, связанные с жаждой наживы авантюрные и агрессивные черты, то для второго главным в этом является рациональный характер организации эконо­мической деятельности.

Капиталистическим М. Вебер называет

"... такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посред­ством вoзмoжнocfeй обмена, то есть мирного (формально) приобретательства. Ос­нованное на насилии (как формально, так и по существу), приобретательство сле­дует своим особым законам, и нецелесообразно... подводить его под одну катего­рию с той деятельностью, которая в конечном итоге ориентирована на возмож­ность получения прибыли посредством обмена. Там, где существует рациональное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая деятельность ори­ентирована на учет капитала. Это значит, что она направлена на планомерное использование материальных средств или личных усилий для получения прибыли таким образом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприятия, выра­женный материальными благами в их денежной ценности... превышал "капитал", то есть стоимость использованных в предприятии материальных средств"².

Для М. Вебера, а за ним и для всей социальной философии XX в., западный капитализм представляет собой экономическую систему, в рамках которой хозяй­ственное поведение собственников средств производства ориентировано не на удовлетворение их традиционных потребностей, а на получение прибыли, на обо­гащение, но обогащение путем рациональной организации производства при ми-нимализации непроизводственных затрат. Соответственно, "дух капитализма" — это специфический менталитет, определяющий целенаправленное стремление людей к обогащению в рамках их профессиональной деятельности, сочетающей­ся с сознательным же ограничением затрат на потребление с элементами аскетиз­ма в образе жизни. При этом всячески подчеркивается связь духа западного капи­тализма (в отличие от иных исторически известных форм предпринимательства) с определенным этическим началом, наиболее полно выраженном в протестантиз­ме. Дело не просто в жажде наживы, известной в любой цивилизации, а в осмыс­лении этого стремления в категориях морально-религиозного долга.

Для немецкого мыслителя принципиально именно смещение моральных акцен­тов в процессе перехода к собственно капиталистическому предпринимательству:

"Тот факт, что деятельность, которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капиталистического развития, на этом рынке денег и капиталов всех великих держав того времени, казалась сомнительной с моральной точки зрения — в лучшем случае ее только терпели,— в провинциальной мелкобуржуазной Пен-

Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. — С.48.

Великий перелом в истории запада__________________________________________567

сильвании XVIII в., стране, где из-за простого недостатка денег постоянно возника­ла угроза экономического краха и возвращения к натуральному обмену, где не было и следа крупных промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего развития, считалось смыслом и содержанием высоконрав­ственного жизненного поведения, к которому надлежит стремиться"³.

Когда же произошел решающий сдвиг в сторону утверждения этого специфи­ческого духа западного капитализма? М. Вебер, как и другие исследовали, к приме­ру — Л. Февр, или П. Бергер относят этот перелом к XV в. Однако будучи близкими в вопросе о хронологии, К. Маркс и М. Вебер принципиально расходятся в опреде­лении причин и критериев появления феномена раннебуржуазных отношений.

Для К. Маркса существеннейшим моментом капитализма является факт эксп­луатации наемного труда. Поэтому и становление буржуазных отношений он рас­сматривает сквозь призму появления слоя лично свободных, но не имеющих соб­ственных средств производства людей, вынужденных продавать свою рабочую силу владельцам средств производства. А это выдвигает вопрос о характере перво­начального накопления: почему средства производства оказываются сконцентри­рованными в руках немногих лиц, тогда как у большинства они отсутствуют.

К. Маркс иронизирует над распространенными в буржуазной среде пред­ставлениями о том, что в незапамятные времена существовала, с одной сторо­ны, кучка трудолюбивых, разумных и, прежде всего, бережливых избранников и, с другой — масса лентяев, спускающих все, что у них было, в результате чего первые накопили богатство, а вторые остались ни с чем. По его мнению, первоначальное накопление представляло собой, прежде всего, насильствен­ное отделение производителей от средств производства, сочетающееся с лик­видацией его внеэкономической зависимости. К. Маркс писал:

"Итак, исторический процесс, который превращает производителей в наемных рабочих, выступает, с одной стороны, как их освобождение от феодальных повин­ностей и цехового принуждения... Но, с другой стороны, освобождаемые лишь тогда становятся продавцами самих себя, когда у них отнять все их средства произ­водства и все гарантии существования, обеспеченные старинными феодальными учреждениями. И история этой их экспроприации вписана в летописи человече­ства пламенеющим языком меча и огня"⁴.

Первые зачатки капиталистического производства, по его мнению, спора­дически встречаются в отдельных городах Средиземноморья уже в XIV и

XV веках, но тем не менее начало капиталистической эры относится лишь к

XVI столетию, когда в наиболее развитых странах Европы крепостничество уже было ликвидировано. В результате всевозможных потрясений и переворо­тов значительные массы людей внезапно и насильственно отрываются от средств своего существования и выбрасываются на рынок труда в виде поставленных вне закона пролетариев. Экспроприация сельскохозяйственного производите­ля, обезземеление крестьянина составляет основу такого развития. И далее К. Маркс детально разбирает характер такого процесса на примере Англии XVI в., где, по его мнению, он протекал в классической форме.

В предложенном суждении, безусловно, много справедливого. Однако оно, объясняя (пусть и несколько тенденциозно) формирование социально-эконо-

³ Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. — С.720.

⁴ Маркс К. Капитал. Т.1. — М., 1949. — С. 720.568__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

мических предпосылок перехода к капитализму, не затрагивает существенней­шего момента. Остается неясным, почему все эти события произошли именно в рассматриваемое время и именно в Западной Европе, почему именно здесь и тогда произошел качественный сдвиг в менталитете и мотивационно-ценност-ной ориентации, в результате чего люди стали стремиться к богатству не ради возможности за его счет удовлетворять свои честолюбивые и гедонистические устремления, а для того чтобы, ведя почти аскетический образ жизни, умно­жать само это богатство, становящееся самоцелью.

Учитывая эти трудности, с которыми столкнулся марксизм при попытке объяснения причин утверждения капиталистических отношений, В. Замбарт переносит рассмотрение проблемы в область исторической социальной психо­логии. По его мнению, возникновение капитализма было следствием экономи­ческой этики европейцев, мотивации их хозяйственной деятельности, оказав­шейся охваченной соответствующим "духом", отличительной чертой которого, кроме жажды обогащения, является рационализм. Для объяснения появления этого специфическрго "духа" В. Зомбарт считает необходимым привлечение материалов этнической психологии. По его мнению, носителями первоначаль­ного буржуазного сознания в Европе были евреи с их абстрактным мышлени­ем, рационализмом, беспокойным духом и религиозной отстраненностью от окружающего мира. Евреи вместе с флорентийцами и голландцами (как он считает — прямыми потомками этрусков и фризов) являются "торговым по крови народом". Страны, изгонявшие евреев, экономически замирали, как Испания, а принимавшие — оживали, как Нидерланды. Евреи в некотором отношении, по мнению В. Зомбарта, совместно с флорентийцами и голландца­ми внесли в Европу буржуазно-предпринимательский дух, который послужил, так сказать, первотолчком к движению в сторону капитализма. Однако его объяснение генезиса последнего вовсе не сводится к одному этому тезису.

Как и перед К. Марксом, перед В. Зомбартом стала проблема первоначального накопления, которую он также не собирается объяснять одной лишь бережливо­стью небольшого числа сердобольных тружеников. Не считает он достаточным и представление о том, что источником первоначального накопления была замор­ская торговля, благодаря доходам от которой в таких портовых городах, как Вене­ция и Генуя на юге или Любек и Брюгге на севере, накапливавшиеся средства уже к исходу Средних веков начинали вкладываться в промышленность. По мнению В. Зомбарта, основным источником первоначального накопления была земельная рента, получавшаяся переселявшимися в города представителями знати, а также доходы пап, королей, крупных феодалов, в значительной мере переходившие в руки ростовщиков. О том, как это происходило, равно как и о развитии соответ­ствующего капиталистического духа с присущей ему системой экономических мотиваций, немецкий исследователь обстоятельно пишет в исследованиях. Глав­ной фигурой первоначального накопления в них становится еврей-ростовщик, не скованный запретом католической церкви давать деньги взаймы под проценты

Едва ли следует отрицать роль еврейства, особенно еврейского ростовщичес­кого и торгового капитала, в становлении западноевропейского капитализма, однако и преувеличивать эту роль также не стоит. В пору классического Средне­вековья, когда католическая церковь всячески возбраняла ростовщические опе­рации своим адептам (что открыто игнорировалось лишь в Северной Италии — ломбардцами), финансисты-иудеи играли важную роль в экономической жизниВеликий перелом в истории запада 569

городов. Однако со времен крестовых походов, особенно с введением в начале XIII в. папой Иннокентием III инквизиции, социально-экономические позиции еврейства в странах Западной Европы (за исключением разве что Италии) силь­но пошатнулись. В 1290 г. они изгоняются из Англии, в 1394 — из Франции, в 1492 — из Испании и в 1498 — из Португалии. При этом во время Великой чумы 1348 г. по Европе прокатилась волна страшных погромов и избиений евреев, повлекшая особенно многочисленные жертвы в Германии.

Иудейское население массово перемещалось на восток, в пределы Польши и Великого княжества Литовского, правители которых покровительствовали евре­ям. XVI в. считается "золотым веком" еврейства в пределах этих государств. После того как Испания потеряла свое главенство в еврейском мире, Польша приобрела это главенство. Ужасы Средних веков загнали сюда из Западной Европы множе­ство евреев, которые заняли важное место в хозяйственной жизни страны. Одна­ко при всем этом ни Польша, ни Великое княжество Литовское (Литва, Белорус­сия, Украина) ни в XVI, ни в последующие века не стали буржуазными странами, а напротив, превращались по отношению к передовым государствам Запада в их все более отстающую периферию. Точно так же, несмотря на переселение многих испанских евреев в Южную Италию и подвластные туркам области Северной Африки и Восточного Средиземноморья, выразительных тенденций угверждения буржуазных отношений здесь в XVI в. и в следующие столетия не наблюдается.

Поэтому бурный капиталистический подъем XVI—XVII вв. в Нидерландах, куда также выселилась часть евреев с Пиренейского полуострова, не коррект­но было бы объяснять именно этим обстоятельством. К тому же в течение всего Средневековья еврейский торговый и финансовый капитал занимал проч­ные позиции во всем Мусульманском мире и едва ли не контролировал эконо­мику Хазарии, однако нигде это не привело к утверждению буржуазных отно­шений, равно как и "духа" капитализма в его веберовском понимании.

Иудейские купцы и ростовщики в средневековой Европе, судя по всему, представляли как раз добуржуазный тип предпринимательства, утвердивший­ся со времен Нововавилонского царства и Широко представленный в эпоху оживленного функционирования Великого Шелкового пути от Испании до Ки­тая, как о том говорилось ранее. В этом отношении купцы и ростовщики иудей­ского вероисповедания мало чем в раннем и классическом Средневековье от­личались от занимавшихся теми же видами деятельности согдийцев, зороаст-рийцев или манихеев, сирийцев-несториан, армян-монофизитов, мусульман, арабов или иранцев, православных греков или католиков-итальянцев.

Большего внимания заслуживает попытка объяснения специфического духа капитализма в связи с мотивационно-ценностными ориентациями протестант­ской этики, предпринятая М. Вебером в его известной книге "Протестантская этика и дух капитализма" и ряде последующих работ, посвященных хозяйствен­ной этике мировых религий. М. Вебер усматривает прямую связь между появле­нием протестантизма и утверждением в Западной Европе духа капитализма. Уже у М. Лютера он усматривает обоснование выполнения человеком своих профес­сиональных обязанностей как божественное призвание, освящающее и пред­принимательскую деятельность. Еще более явственно это проявляется в кальви­низме, где вера в предустановленное избранничество одних и проклятие других связывается с понятиями о жизненном призвании и профессиональной саморе­ализации, успех в которой и является признаком избранничества.570__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

По мнению немецкого социолога, протестантская этика с ее нормативнос­тью трудового долга, бережливости, антигедонизмом и осуждением всего пыш­ного и показного не была непосредственной причиной трансформации запад­ного общества на капиталистических основаниях, не была причиной появле­ния капитализма как рационально ориентированной экономической системы. Однако выработанные пророками Реформации новые ценности способствова­ли "прорыву" системы традиционных средневеково-католических представле­ний о смысле человеческой жизни и роли в ней экономических факторов. А это, в свою очередь, способствовало утверждению в массовом сознании новых понятий о труде, профессионализме, дисциплине, рациональности, без кото­рых переход к капитализму был бы невозможен.

Переходя к более широким обобщениям, М. Вебер констатировал, что матери­альные интересы людей являются настоящим локомотивом истории, однако "стре­лочниками", которые направляют историческое развитие в ту или иную сторону, могут быть лишь ценностно-мотивационные системы, аккумулирующиеся в вели­ких религиозных учениях. Развитие последних имеет собственную логику, не яв­ляющуюся калькой с изменения материальных условий жизни. При этом каждая религиозно-мировоззренческая система имеет свою хозяйственную этику, направ­ляющую экономическую жизнь людей на те или иные ориентиры.

Хозяйственной этикой религии М. Вебер называет четко сформулирован­ную или существующую в неявном виде систему предписаний относительно поведения человека в хозяйственной сфере. В таких религиях, как буддизм или индуизм, хозяйственная этика имеет пассивно-созерцательную направленность: она не одобряет активного участия и полного поглощения человека хозяйствен­ными проблемами, поскольку это препятствует достижению совершенства духа. В конечном счете, это склоняет к "бегству от жизни". Конфуцианство занима­ет в этом вопросе более нейтральную позицию, поскольку прямо не возражает против активного участия в хозяйственной жизни в той мере, в какой после­дняя не приводит к нарушению традиционных норм и обычаев. По мысли уче­ного, это — этика "приспособления к миру".

Однако другие религии предлагают этику "овладения миром". К ним отно­сятся зороастризм и древнееврейская религия, ислам и христианство, особен­но — протестантизм. Эти вероучения не только не блокируют, но, наоборот, стимулируют активное участие человека в хозяйственной деятельности и дру­гих сферах мирской жизни "во славу Господа". В особенности "этика мироов-ладения", утвердившаяся на Западе и ставшая сердцевиной его ценностной системы практического рационализма.

Таким образом, М. Вебер "укореняет" буржуазный экономический рациона­лизм в религиозно-этическую традицию Западноазиатско-Средиземноморской ойкумены с традиционным для нее вниманием к человеческой индивидуальнос­ти, с ее свободой выбора и значимостью поступка. Протестантская этика с ее хозяйственным рационализмом и мирским аскетизмом в некотором смысле ока­зывается лишь кульминацией, предельной актуализацией заложенных в этой древней традиции потенций. В протестантизме, отвергающем посредничество і церкви в отношениях человека с Богом, учащем, вслед за Экхартом, о личном

' контакте между ними и призывающем, после Уиклифа и Гуса, к самостоятельно-

му овладению верующими Библией как средоточием высших истин, человечес­кая личность открывает опору в самой себе и через себя — в Боге. Как и вВеликий перелом в истории запада____________________________________________571

ренессансном сознании, авторитет смещается в центр индивидуального "Я", за которым стоит Бог. Это психологически санкционирует самостоятельность ре­шений, оценок и суждений, при том что показателем правильности избранного пути, критерием праведности становится успех в практической деятельности.

Однако в этом индивидуалистическом сознании — явлении, общем как для Возрождения, так и для Реформации, — гуманизм и протестантизм прин­ципиально отличались друг от друга. Гуманизм в своей метафизике все более склонялся к пантеизму, растворяя Бога в природе, или к деизму, элиминируя Бога из сферы практической деятельности человека. В обоих случаях идея Бога утрачивала свои нравственно-регулятивные функции и сознание секуля­ризировалось. Натурализация гуманистически-пантеистического сознания (от Николая Кузанского до Джордано Бруно) определяла органический сенсуа­лизм возрожденческого, а затем и просветительского сознания. На это (не вполне правомерно распространяя свой вывод и на протестантскую Европу) обратил внимание П. Сорокин, усматривавший основной принцип новоевро­пейской культуры в том, что объективная реальность и ее смысл в ней пред­ставляются чувственными. Он писал:

"Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом, возникла современная фор­ма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и "соответ­ствующей этому миру. Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны"⁵.

"Чувственный индивидуализм" в своей основе романских Возрождения и Просвещения (эпицентрами которых были, соответственно, Италия и Фран­ция) прекрасно сочетался с унаследованным от Античности средневековым Западнохристианским миром и возведенным в культ на заре Нового времени рационализмом. Однако здесь рационализм был направлен на овладение тай­нами природы и конструирование оптимальной для достижения цели страте­гии личного, группового или государственного поведения во имя, в сущности, мирских, честолюбиво-властолюбиво-гедонистических целей.

В этом Карл V, Франциск I, Филипп II, Генрих III, Генрих Гиз, Генрих IV Наваррский, равно как и Ришелье, Мазарини или Людовик XIV, принципиаль­но не отличались от тиранов Итальянского Возрождения, хотя чаще, чем пос­ледние, пытались прикрыть свои действительные мотивы (особенно во второй половине XVI в.) конфессиональными соображениями. Движущей пружиной поведения был непосредственный (невытесненный, несублимированный, как у протестантов) чувственный индивидуализм, начинавший прикрываться разго­ворами об "общественном благе" или "государственном интересе" лишь с на­чалом эпохи классицизма. Рационализм же становится универсальным мето­дом достижения вполне светских, мирских целей.

Из сказанного вытекает, что в пределах возрожденческо-просветительской, в целом вполне рационалистической культурной парадигмы чувственного ин­дивидуализма, укорененного в пантеистической или деистической картине мира, не находилось места для мирского аскетизма как самоценной добродетели. Это, конечно, не означает, что данный феномен не был знаком романскому Югу, в

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992. — С. 431.572__________Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

частности Франции, однако его актуализация (вплоть до таких крайних форм, как кальвинистская Женева) происходила здесь не благодаря, а вопреки ре-нессансной установке — в контексте раскрытия и утверждения собственно протестантского духа.

Точно так же идея персональной исключительности в контексте парадиг­мы чувственного индивидуализма никак не могла приобрести специфически протестантский, в особенности кальвинистский облик веры в собственное богоизбранничество. Последнее предполагает активное участие Бога как дея­тельно-волевой личности в мировой драме, что несовместимо с пантеистичес­кими и деистическими воззрениями. В их русле можно говорить не о богоиз­бранности того или иного лица или группы лиц, а лишь об их определенных, врожденных или приобретенных, преимуществах — интеллектуальных, фи­зических, социальных, материальных и пр., имеющих естественное или об­щественное происхождение и объяснение.

На этом фоне более явственными становятся специфические особенности собственно протестантского идейно-психологического комплекса, органичес­ки сопряженного с духом раннего капитализма. Его индивидуализм носил как раз не чувственно-гедонистический, а суровый аскетический характер, демон­стрировал раскрытый в работах М. Вебера мирской аскетизм буржуазии вре­мен Реформации и абсолютизма. Этот мирской аскетизм органически предпо­лагал концепцию богоизбранничества — благодаря индивидуальной вере у лютеран или изначальному божественному предначертанию у кальвинистов.

Постоянное самоограничение даже весьма состоятельных людей психоло­гически компенсировалось верой в загробное вознаграждение — спасение и последующее вечное блаженство. При этом не всегда даже скрываемая непри­язнь, более того — агрессивность по отношению к людям, избравшим иное жизненное кредо и по мере возможности не отказывающим себе в житейских радостях, сублимировалась в убежденность, что они-то и обречены на вечные посмертные мучения: за свои нынешние прегрешения или вообще в соответ­ствии с извечным божественным промыслом.

Идея персонального богоизбранничества, возможная именно в системе пос­ледовательного теистического, но не пантеистического или деистического со­знания, конкретизируется через по крайней мере два связанных между собой комплекса убеждений.

Во-первых, уверовавший в свою избранность адепт начинает рассматри­вать себя как орудие в руках Бога, как исполнителя божественного замысла, реализации которого и должна быть посвящена вся жизнь верующего. Отсю­да жизнь осмысливается как служение Богу, отступление от которого в сто­рону чувственных или иных удовольствий (понимаемых как "соблазны" и "искушения") воспринимается как грех, а неукоснительное соблюдение пред­писаний — как добродетель.

Во-вторых, уверенность в собственной богоизбранности может, в сущно­сти, основываться на одном главном критерии — успехе в своей трудовой, профессиональной самореализации. А поскольку у бюргерства такой успех прямо зависел от бережливости, рациональности в организации и ведении своего дела и упорства в труде, а также от субъективной честности, гаранти­ровавшей доверие окружающих, то эти добродетели и становятся культиви­руемыми в первую очередь.Великий перелом в истории запада__________________________________________573

Попутно отмечу, что подобное сочетание веры в свою богоизбранность и бо-гопризванность, установки на самореализацию во внешнем мире ("во славу Бо­жью") через его подчинение и преобразование и мощнейшей сублимации либи-дозно-гедонистических устремлений в энергию направленного вовне личного уси­лия мы видим в мировом масштабе, кроме протестантского раннебуржуазного Запада, только в единственном случае — в Мусульманской цивилизации, особен­но на заре ее существования, в эпоху великих завоеваний. Принципиальное раз­личие состоит лишь в том, что мусульмане действовали военно-политическими методами, а протестанты (не гнушаясь, разумеется, и самым жестоким насилием — чего стоит одно истребление североамериканских индейцев!) — преимуще­ственно экономическими. От такой близости, вероятно, и рождается столь силь­ное взаимное отталкивание между протестантизмом и исламом, куда более глубо­кое, чем отчуждение между исламом и православием или даже католицизмом.

Таким образом, стремление к профессиональному успеху в протестантизме понимается как персональное призвание, а успех в этом — как свидетельство избранничества, которое — при неизменно встающем вопросе "а избранник ли я?" — требует постоянного подтверждения, а значит, и стремления к ново­му успеху. Естественная для огромного множества людей всех времен и наро­дов жажда обогащения получает религиозную санкцию, но не непосредствен­но как таковая, а опосредованно — в виде учения о накопительстве и деловом успехе как богоугодном деле при параллельном возведении в ранг религиозной нормы принципа мирской аскезы. Обогащаться, оказывается, — хорошо, но расходовать средства на удовольствия — плохо. А раз так, то средства пуска­ются в оборот вновь, приносят прибыль, увеличивают богатство — для того лишь, чтобы полученная прибавочная стоимость вновь была пущена в оборот.

Как излагает эту религиозно-этическую установку протестантизма, в особен­ности кальвинизма, М. Вебер, морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого по­следствия — бездействие и плотские утехи — и, прежде всего, ослабление стрем­ления к "святой жизни". Ибо "вечный покой" ждет "святых" в потустороннем мире, а в земной жизни человеку для того, чтобы быть уверенным в своем буду­щем спасении, "должно делать дела пославшего его доколе есть день". Не без­действие и наслаждение, а лишь деятельность служит преумножению славы Гос­подней. Следовательно, главным и самым тяжким грехрм является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она долж­на быть использована для "подтверждения" своего призвания.

Мирская аскеза протестантизма со всею решительностью отвергала непос­редственное наслаждение богатством и стремилась сократить нерациональное потребление. Вместе с тем она освобождала приобретательство, как и пред­принимательство в целом, от психологического гнета традиционной этики, раз­рывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие.

Здесь, отметим попутно, мы также встречаемся с отмеченным П. Сороки­ным "сенсуализмом" Новоевропейской цивилизации, однако в его не непос­редственном, а сублимированном выражении. Тяга к чувственному, материаль­но выраженному богатству — которой не считали нужным стесняться не толь­ко в Италии XV—XVI вв., но и англичане времен Елизаветы I, — сама по себе порицается, но стремление к денежному богатству, потенциально открываю-574